午四、缘起善巧(分二科) 未一、征
云何缘起？云何缘起善巧？
现在的文是〈声闻地〉。〈声闻地〉里边一共分三大科。第一科是〈种性地〉，第二科是〈趣入地〉，第三科是〈出离地〉。前两大科都已经讲完了，现在是〈出离地〉。〈出离地〉里边又分二科。第一科「结前生后」，第二科「略广宣说」这一科分四大科。第一科「离欲资粮」，第二科是「品类建立」，第三科是「安立瑜伽」，第四科是「广释修相」。这四大科，就是把出离地讲完了。
现在是第二科「品类建立」。「品类建立」里边一共分十七科，十七段。第一段是「补特伽罗品类差别」，第二科是「建立补特伽罗品类」，第三科是「所缘」，第四科是「教授」，乃至到十七科。现在是第三科「所缘」，就是修止观的时候要有所缘境，这样意思。这里边分四段，就是标、征、列、释，现在的文是第四科。第四科又分四段。第一段是「遍满所缘境事」，第二段是「净行所缘」，第三科是「善巧所缘」，第四科「净惑所缘」；这个「所缘境」分这么四大科。
现在的文是第三科「善巧所缘」。善巧所缘里边又分成五科。第一科是「征」，第二科是「标」，第三科是「列」。现在的文就是第四科的解释，分二科，第一科是「别辨相」。就是一样一样的说明这五种所缘境的相貌。五种所缘境第一个是「蕴善巧」，第二科是「界善巧」，第三科是「处善巧」，第四科是「缘起善巧」，第五科「处非处善巧」。现在就是第四科「缘起善巧」。前边的三个善巧都已经讲过了，现在是第四「缘起善巧」分二科，第一科是「征」。
「云何缘起？云何缘起善巧？」就是什么叫做「缘起」？什么叫作缘起的「善巧」？提出这么两个问题。下边就是加以解释，也就等于是回答了。解释里边分二科，第一科是解释「缘起」，第二科解释「缘起善巧」。解释缘起里边分二科，第一科是「释」，第二科是「结」。现在是解释，先解释「缘起」。
未二、释(分二科) 申一、缘起(分二科) 酉一、释
谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，乃至招集如是纯大苦蕴。
这个「缘起」就是一切事物的现起的原因，这个事物虽然是很多，主要是众生的生命。「云何缘起？」就是生命是怎么现起的？就是这么一句话。
这里边举出来的就是十二缘起，十二缘起在第九卷、第十卷解释得很详细的，都解释过了，所以这里我们不再解释。怎么叫做「缘起」？就是十二缘起；就是我们的生命有这十二个次第，这样现起的。
酉二、结
是名缘起。
这第二科是结束这一段。你问：什么叫做「缘起」？这十二条，这就叫做「缘起」。
申二、缘起善巧(分二科) 酉一、显所为(分三科) 戌一、无常义
若复了知唯有诸法滋润诸法，唯有诸法等润诸法，唯有诸行引发诸行。而彼诸行因所生故，缘所生故，本无而有，有已散灭，体是无常。
这是第二科「缘起善巧」。前面第一科「缘起」说完了，现在说到什么叫做「缘起善巧」？加以解释。这里面分二科，第一科是「显所为」，「显所为」这句话就是显示出来「缘起」是什么的；「缘起」是怎么回事？它是干什么的？是这么意思。分三科，第一科是「无常义」。「缘起」是表示「无常」的意思，表示有很多的变化，不是在那里不变动的，显示「无常义」。
「若复了知唯有诸法滋润诸法」。什么叫做「缘起」虽然解释完了，但是「缘起」的义应该说明。若是你是佛教徒你能够学习佛法，你有了智慧你就会明白：「唯有诸法滋润诸法」，没有我可得；没有那个常恒住不变异的我可得，只是有这一切生灭的诸法，也就是十二缘起这个诸法，也就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法这一切法。
「滋润诸法」，这个诸法和诸法互相影响。实在来说就是能分别和所分别，这能分别的心去思惟所分别的一切境界，这一分别的时候就滋润了；其它的地方也说是熏习。这「滋润」，譬如说是种了谷，在土地里面你种植了谷的种子，那么有这雨水去滋润它，滋润它它就生长。说是我们的内心，内心里面也有很多的种子，从久远以来它有很多的贪瞋痴的各式各样的烦恼种子，各式各样的业力的种子，这些种子在你内心里面，你心一动，你心在起种种分别，就滋润了原来的种子，就加强了它的力量，这叫做「滋润诸法」。
「唯有诸法等润诸法」，这个「等润」这句话这个「等」这个字，我们通常说它是平等的，但是也当个差别讲，差别的意思。唯有各式各样的法去滋润各式各样的法；譬如贪心滋润贪种子，瞋心滋润瞋的种子，各式各样的邪知邪见去滋润各式各样的邪知邪见的种子，譬如善法的种子滋润善法的种子，有善、恶、无记，是各式各样的差别，不同的滋润。譬如今天午前是有贪瞋痴的烦恼，午后又有戒定慧了，就是有变化，各式各样的熏习，是这样意思，所以叫做「等润」。或者是由眼、由眼识去分别色境，耳识去分别声音的境界，眼耳鼻舌身意缘色声香味触法，就引起第六识，眼识六识，耳识六识，这时候各式各样的诸法，都是在这里有很多很多不同的熏习，就是这样意思。这个「缘起」就是这么回事，是这样子，不是另外有个力量它叫你受苦，它叫你受安乐自在；不是。是你自己的分别，这样意思。
「唯有诸行引发诸行」，前面滋润了以后力量就加强了，加强了它若发生作用就会引出来一些现象。譬如这个人，他久远以来这个贪的种子很厉害，就引出来贪心了；这个人瞋心很强，遇见了因缘的时候瞋心就现起来很厉害；但是你忽然间学习佛法，有佛法的熏习的时候，虽然有贪瞋痴的因缘但贪瞋痴不动，它就会引出来不同的现行，不同的因缘引出来不同的现行，这是「唯有诸行引发诸行」。这个「行」就表示都是生灭变化的，没有一样它是自性有的、不变化的东西；不是。就是没有我可得。
「而彼诸行因所生故，缘所生故，本无而有，有已散灭，体是无常」，这是把这个无常义显示出来。「而彼诸行因所生故」，就是滋润的一切法，就是种子，种子也是行，它就引出来各式各样的果报，这个主要的果报还就是你的一念心，你这一念心是你前生熏习的果报，现在现出来了，这个心是果报主。这个「诸行」它是「因所生故」，就是那个滋润的种子现出来的，是「因所生故」。
这样说「唯有诸法滋润诸法，唯有诸法等润诸法」这两句话；就是「唯有诸法滋润诸法」这句话是总说，「唯有诸法等润诸法」是差别说的，这两句话合起来就是「因」。「唯有诸行引发诸行」就是由因而有果了，由因引发出来果，是这样意思。但是这下面这句话等于是个注解；「而彼诸行因所生故」，引发出来的果，是由前边的这个「滋润」的种子的因所现起的，是这样子。「缘所生故」；这个因所生这是种子；缘呢？那就是所缘缘、增上缘、等无间缘这些缘了。有因的力量加上缘的力量，组合起来才有所生法，这果报才现起来。
「本无而有，有已散灭」，原来这个所生法是没有的，后来因为因缘具足了，它就现起来了，所以「由无而有」。「有已散灭」，有以后、它不能常有，这个逐渐地逐渐地消耗，这个力量逐渐地损减，到时候又没有了，「由有而无」。说「由无而有，由有而无」，这就叫做「无常」，它的体性不能够永久存在。你今天很如意，但这个如意是有时间性的；说今天是不如意，不如意也有时间性，不是永久的。
就是你在这个缘起法上能通达它是「无常义」，这就叫做「缘起善巧」。实在这个「善巧」这个字，就是智慧的意思；你有这个善巧的智慧，那就表示你知道一切法是无常了；你若知道无常，这就表示你有智慧了，你就有「缘起善巧」了。
戌二、苦义
是无常故，即是生法、老法、病法、死法、愁悴、悲叹、忧苦恼法。是生法故，乃至是恼法故；则名为苦。
前面是通达「无常义」，这是第二科「苦义」，你要通达它是苦。
「是无常故」，因为这件事它不是常恒住不变异，它有变化；这句话是什么意思呢？「即是生法」就是由无所有，它现起来了。「由无所有」以后它有变动，所以就是「老法」，就是衰朽了，眼耳鼻舌身意各部份都迟钝了，衰朽了，「老法」。「病法」，它互相有冲突，那么就是病；你的贪瞋痴…心里上有冲突就影响到生理，生理也是有冲突，这时候这就是「病」。这个老法和病法的结果就是「死法」，就是完全结束了。
「愁悴、悲叹、忧苦恼法」。在生的时候，人可能是感觉到欢喜，但是这生的时候也不是完全是令你欢喜的。这个老法、病法、死法就会使令你心里面「愁悴」；这个「悴」也就是「愁」，就是忧愁。「悲叹」；这个「悲」悲伤感叹。前面「愁悴」是内心里面忧愁；「悲叹」就发出来音声发出来语言来慨叹：很苦啊！苦啊！这样子「悲叹」。「忧苦恼法」这句话是总说的；总而言之不管是愁叹也好、悲叹也好，总而言之是「忧苦恼法」令你苦恼，这个苦来恼乱你。总而言之就是这么意思「忧苦恼法」。「是生法故，乃至是恼法故，则名为苦」，所以是苦，就是这个苦是因为这件事才苦的。
这是在缘起上的变化，缘起的无常令你心里面感觉到苦，你若明白这件事这就叫作「善巧」。
戌三、无我义
由是苦故；不得自在，其力羸劣。由是因缘定无有我。
这是第三科「无我义」。由于、就是因为这个生老病死愁叹令你苦恼，所以「不得自在」，你自己不能随心所欲；苦来的时候、我不苦，那就是自在；但是你不能。这个独自的存在，不受这苦恼的干扰，那叫做「自在」；但是你不能，这个苦恼来了你心就是苦，就为苦所恼，「不得自在」。「其力羸劣」，你的心的力量很软弱，你不能抵抗，不能反抗这个苦，「我不苦！」没这个力量。「由是因缘定无有我」，从这件事上来看就可以知道，你的色受想行识里边、你的眼耳鼻舌身意里边，决定没有那个常恒住不变易的我可得的；若有我就是自在了，那就是有力量了，就不苦了。事实上非苦不可；你是不愿意苦，但是非苦不可，那就表示不自在，表示是没有我。那唯有圣人，得了圣道的时候有大智慧可以；但是那是智慧的力量，还不是我。
酉二、结得名
若于如是缘生法中，由如是等种种行相善巧了达，或无常智、或苦智、或无我智。是名缘起善巧。
这是第二科「结得名」。前面第一科「显所为」，显这个「缘起」有无常、苦、无我的这些事情。这一科得了缘起善巧的名字了。
「若于如是缘生法中」，若是你这个人对于这样的无明缘行，行缘识乃至生缘老死这个缘生法中。「由如是等种种行相」，由前边说的这个无常、苦、无我的这些行相。「善巧」，现出来的这种行相，你能够有智慧善巧的「了达」，由这个行相上现出来，你就会了达「无常智」，你就会明白这是「苦」，这是「无我」，你有了这样的智慧，「是名缘起善巧」。这是结束这一段文，这个缘起善巧是这样的意思。
午五、处非处善巧(分二科) 未一、释(分二科) 申一、例缘起
又处非处善巧，当知即是缘起善巧差别。
前边是第四段「缘起善巧」，这下边是第五段「处非处善巧」。这也分两科，第一科是解释，又分二科，第一科是「例缘起」，就是和缘起相类同。又这第五个善巧名之为「处非处善巧」，这个「处非处善巧」的义是什么呢？「当知即是缘起善巧」的「差别」，它就是缘起善巧，但是又有一点不同。那么这是和前面十二缘起相比例。
下边就加以解释。第二科「显差别」分二科，第一科「标」。
申二、显差别(分二科) 酉一、标
此中差别者，谓由处非处善巧故，能正了知非不平等因果道理。则善不善法有果异熟。
「此中差别者」，这里面「处非处善巧」就是缘起善巧，但是有差别，什么呢？「谓由处非处善巧故，能正了知非不平等因果道理」，就是表示这个意思。谓由于「处非处善巧」，你有这样的智慧，知道这是「处」，知道这是「非处」。这里这个「处」这个字就当道理讲，合道理名之为「处」，不合道理名为「非处」。你有这样的智慧，就「能正了知非不平等因果道理」，你就会「正了知」就是没有错误的了知，「非不平等因果道理」，就是平等因果道理；不平等因果道理；非不平等因果道理，这个「非」是否认那个「不」，那也还就是「平等因果」。
这个「平等因果」这个道理怎么讲呢？就是因和果是平等，这个果是由因现起的，那么因是怎么有的呢？因也是由因现起的；那么因和果都是由因缘现起的，他们两个就平等了。如果这个果是由因而有，因是自然而所有，那就不平等了。比如说是上帝创造万物，万物由上帝而有，那么万物是因缘有；那么上帝怎么有的呢？上帝是自然有的，就是不平等了。现在说佛教徒由于「处非处善巧」就知道「非不平等因果道理」，没有不平等的因果道理，都是平等的，没有一件事不是因缘有的，那么这就叫做「处非处善巧」，是这样意思。这下面再解释。
「则善不善法、有果异熟」，就是善法也好、它也有果报，不善法也是有果报；由善不善因招感善不善的果报，这样意思。而因本身也是果，所以它前面还是有因的，所以都是平等的、平等的道理。
这是「标」。下面又再加以解释。
酉二、释
若诸善法能感可爱果异熟法，诸不善法能感非爱果异熟法。
「若诸善法能感可爱果异熟法」，若是你创造了善法的因，它就能招感可爱的果报。「诸不善法能感」非爱的，不可爱的果报，是这样的意思。
未二、结
若能如是如实了知，名处非处善巧。
这是结束这段文。你若能够、你有这个能力能这样的明白，「如实了知」，如其真实的情况去明了都是因缘有的，没有不平等，「名为处非处善巧」。这段文解释完了。
巳二、结略义(分三科) 午一、标
此五善巧、略则为二。
前边是「别辨相」，辨出来五种善巧的相貌。现在第二科「结略义」，就是把前面这五种善巧的要义把它再显示出来，这样意思。分三科，第一科是「标」，是标出来。
「略则为二」，它的要义就是有两个，有两个不同；一自相善巧，二共相善巧，就是这两种不同，这要义就是这样。这是第一科是「标」，第二科是列出来。
午二、列
一自相善巧。二共相善巧。
「此五善巧略则为二」这是标。「自相善巧、共相善巧」这是列。下面就是解释。
午三、释
由蕴善巧显自相善巧，由余善巧显共相善巧。
这个「自相善巧」，「自相」就是自己本身的情况，那叫「自相」。它自己本身的情况；譬如说色法本身的情况只有色法本身才有，心法里边没有；心是了知性，心的这个了知性是心法本身的相貌，在色法里没有，色法里面没有了知性，所以叫作「自相」。色法有色法的自相，心法有心法的自相；受想行识，受有受的相貌，想有想的相貌，乃至识有识的相貌。这个相貌唯有它本身有，其它法上没有，所以叫做「自相」。
这个「共相」，我也有、你也有。譬如说「无常义」，色法也是无常，受想行识也是无常，这「无常」是这一切法共有的相貌，那叫作「共相」。譬如说「无我义」，色法也是无我，受想行识也是无我，这「无我」就是「共相」了，共同的相貌。
这里边说五种善巧「略则为二」，就是一个「自相善巧」，一个「共相善巧」，是这样意思。这第三科是解释「由蕴善巧显自相善巧」，前面说「蕴善巧」，五蕴里边只是说色蕴，色就是坚、湿、暖、动、地、水、火、风和四大种所造的这一切色法，这是它的自相。受想行识，受有受的相，乃至识只有识的相，那是显的「自相善巧」。
「由余善巧显共相善巧」，这个蕴善巧里面最后也有无我义，那一点也就是「共相善巧」，蕴善巧、界善巧、处善巧，这个界善巧、处善巧也表示是「共相善巧」，乃至缘起善巧都是共相善巧。「由余善巧显共相善巧」，就是共同有无常义、苦义、无我义，这个善巧。
辰五、结
如是总名善巧所缘。
这就是在五种善巧各有各的原因，总而言之名之为「善巧所缘」。这个所缘境就是这样观察，这样观察这个所缘境的。
这个蕴、处、界；五蕴、十八界、十二处，本来是初开始学习佛法的时候就会学到这些名相的，但是还不是容易解释的，解释的时候还不是容易解释。但是唯识的经论上说的比较清楚，譬如说十八界，这个「界」是种子义，眼识有眼识的种子，眼根有眼根的种子，色有色的种子，耳识、耳根、声音各有各的种子，乃至意识意根，乃至一切法都各有各的种子，是名为十八界，它这样解释。这个十二处，他用增上缘、所缘缘、等无间缘，来解释，就是彼此的界限说的很分明，这就是他们本身的「善巧」。「如是总名善巧所缘」。
卯四、净惑所缘(分二科) 辰一、征
云何净惑所缘？
这个「所缘」里面有四大科；遍满所缘、净行所缘、善巧所缘，这已经说过了。现在是第四科「净惑所缘」，分二科，第一科是「征」。
怎么叫做「净惑所缘」？这句话怎么讲？这个「净惑所缘」就是清净、排遣出去一切烦恼。你作如是观的时候，能把你的烦恼排遣出去，令你心清净，这叫作「净惑所缘」。现在是怎么叫做「净惑所缘」呢？那么这就是问。
下面第二科是解释，分二科，第一科「由世俗道」，就不是佛法，是世间的善法，由世间的善法也有「净惑所缘」的这种功德，分二科，第一科「显所缘」的境界，又分二科，第一科是「略标」。
辰二、释(分二科) 巳一、由世俗道(分二科)
午一、显所缘(分二科) 未一、略标
谓观下地粗性上地静性。如欲界对初静虑，乃至无所有处对非想非非想处。
这个「净惑所缘」，就是你能够观察「下地」的粗性，和「上地」的寂静性，那么这就叫做「净惑所缘」。下面举个例子；「如欲界对初静虑，乃至无所有处对非想非非想处」。我们说无明缘行这个「行」有福业、有罪业、还有不动业。现在这个「净惑所缘」就超过了这个罪业和福业，而是属于不动业，属于这方面的事情。就是「如欲界对初静虑」，这个初静虑是色界天；欲界在色界天之下，色界天在欲界之上，所以称之为「上地」，欲界就是「下地」。欲界对初静虑来说，欲界就是「下地」，初静虑就是「上地」。「乃至无所有处对非想非非想处」，无所有处这是无色界天，就是空无边处、识无边处、无所有处。无所有处和非想想非想处相对的时候，非想非非想处是「上地」是静性；无所有处是「下地」就是粗性，是这样意思。
这是「略标」，把「净惑所缘」的大意简单的显示出来，下边再广辨。
第二科「广辨」分二科，第一科「明体相」，粗和静的体相，分二科，第一科「标列粗性」，粗的体性。
未二、广辨(分二科) 申一、明体相(分二科) 酉一、标列粗性
云何麤性？谓粗性有二。一体粗性，二数粗性。
「云何麤性？谓粗性有二」，这个「粗性」这句话是什么意思呢？这句话是问。下边解释。谓粗性有二种不同；第一个是体的粗性，那件事本身的粗劣的情况。二、数目上面的粗劣的情况，分这么两种不同。
酉二、别释相望(分二科) 戌一、欲界最初静虑相望(分二科)
亥一、体粗性(分二科) 天一、正显欲界
体粗性者：谓欲界望初静虑，虽皆具五蕴；而欲界中过患深重、苦住增上、最为鄙劣，甚可厌恶。是故说彼为体粗性。
这是第二科是「别释相」。前面是标列出来这个粗性，下边第二科再一样一样解释。怎么解释呢？彼此相对望来解释，分二科，第一科是「欲界最初静虑相望」，又分二科，第一科是「体粗性」。体的粗性分二科，第一科是「正显欲界」的体粗性。
「体粗性者谓欲界」，欲界的境界；那三恶道不要说，就说人天的境界。「望初静虑」，对望色界初禅的境界来说。「虽皆具五蕴」，欲界也是有色受想行识，色界初禅也有色受想行识，都是具足五蕴的。「而欲界中过患深重」，但是欲界里边的色受想行识的过患，它里面有过失有灾患、有灾难，那个过患也特别的深，特别的重。「苦住增上」，令你苦恼的境界特别的强。譬如欲界的人有老病死，欲界天上没有老病而有死，但是还不如色界天上初禅的境界；色界初禅要比欲界天还要殊胜，他没有这么多苦。因为欲界苦恼有五衰现象，诸天上的有五衰现象；色界天没有这回事，但是也有死亡。所以欲界里边的人天的过患，这个老病死，种种不如意的事情很厉害。「最为鄙劣」是最为丑陋的事。「甚可厌恶」使令这个人不欢喜。不但人间的人感觉人间的境界很苦恼，天上的人感觉天上的境界最后也是不如意，「最为鄙劣、甚可厌恶」。
「是故说彼为体粗性」，所以说欲界和色界初禅对比，欲界的体性是不好的，它是粗劣的「体粗性」。
天二、简初静虑
初静虑中则不如是；极静、极妙。是故说彼为体静性。
这是第二科「简初静虑」。第二个色界，「初静虑中则不如是」，就是梵众天、梵辅天、大梵天，他们就不像欲界这样子。「极静、极妙」，这个「极静」；欲界「过患深重、苦住增上、最为鄙劣」，这就是动乱的境界，这个苦恼来了人的心就不安，动乱；这色界天上没有这回事，没有这个苦所以他心里面寂静。这欲界的境界「最为鄙劣、甚可厌恶」；这个色界天初静虑是「极妙」、极好，「妙」者好也，令他特别的满意了，不是可厌恶的事情。所以称之为「是故说彼为体静性」，这个「静」是这样意思；这个「粗」是这样意思，这样解释完了。
亥二、数粗性
数粗性者：谓欲界色蕴有多品类、应知应断，如是乃至识蕴亦尔。是故说彼为数粗性。
这是第二科。前面是「体粗性」说完了，现在说这个「数粗性」。
「谓欲界色蕴」，欲界里边的众生他里边的「色蕴」，色受想行识这个蕴「有多品类」，这个受想行识蕴先不说，就先说「色蕴」有各式各样的类别。就是欲界的人，每一个人的身体和别人都不一样，很多很多的问题；有大、有小、有的具足、有的不具足，就是具足了也有各式各样的情形，「有多品类」。那么多的「品类」，你「应知应断」，你应该认识它，令你不满意的你应该把它消除，「应知应断」。
「如是乃至识蕴亦尔」，就是「乃至」受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是有各式各样的；受蕴也是有各式各样的，有的人有很大的福德，有的人很苦恼；想蕴，就是有的人很有学问，有的人学问不是那么多；行蕴，他的行为各式各样情形也不同。「乃至识蕴亦尔」，也都是彼此都是不一样的，「是故说彼为数粗性」。
戌二、诸余上地展转相望(分二科) 亥一、总显
如是上地展转相望，若体粗性若数粗性，随其所应当知亦尔。如是粗性，于诸上地展转相望，乃至极于无所有处，一切下地苦恼增多寿量减少；一切上地苦恼减少寿量增多。
应该从这个地方开始是第二科「诸余上地展转相望」，分二科，第一科是「总显」，第二科是「别简」。
前面是说欲界这个体粗性、数粗性。这下面是第二科，就是「上地」，说色界天，「展转相望」，就是初静虑比欲界是静，但是初静虑和第二静虑对比，初静虑又是粗了，第二静虑又是静了。第二静虑、第三静虑、第四静虑，乃至到非非想天。「若体粗性若数粗性，随其所应当知亦尔」也像前边欲界和初禅对比的情形。
「如是粗性，于诸上地展转相望，乃至极于无所有处，一切下地苦恼增多寿量减少；一切上地苦恼减少寿量增多」。「一切下地苦恼增多」，无所有处对非非想处来说，无所有处就是「下地」了；乃至空无处对识无边处来说，空无边处也是「下地」了。「一切下地」对上地来说，它的苦恼就是多过上地，寿量也是不多了。我们人间的人就是一百岁左右或者七、八十岁；那么到欲界顶天是一万六千岁；若初禅、二禅、三禅、四禅是一万六千大劫；若到非非想天就是八万大劫了。所以这里面也有这个「苦恼减少，寿量增多」，上地苦恼减少、寿量是多的；下地就是苦恼逐渐增多、寿量逐渐减少了。
亥二、别简
非想非非想处唯静、唯妙，更无上地胜过此故。
这是「别简」。前面是「总显」，现在这是「别简」。
「非想非非想处」就是无色界天最高的那一层天，「非非想处，唯静唯妙」他再向上去那就不属于三界了，在这些有漏的境界里面他是最殊胜了，是「唯静唯妙」。「更无上地胜过此故」，在有漏的世界里边再没有比他更高胜了，能超过他的、没有了。
申二、举要义(分二科) 酉一、标
以要言之，有过患义、是粗性义。
这下边是第二科「举要义」。前面是「明体相」，现在是「举要义」。
「以要言之，有过患义、是粗性义」，前面说到一个粗、一个静，现在再把它的要义解释解释。「有过患义是粗性义」，这个「粗性」这个词是什么意思？就是有过失、有灾患、有灾难令你苦恼，那就「是粗性义」。
酉二、释(分二科) 戌一、粗性
若彼彼地中过患增多，即由如是过患增多性故，名为粗性。
前面是「标」，下面第二科解释。解释分二科，第一科先解释「粗性」。
「若彼彼地中」，彼欲界、初禅、二禅、三禅、乃至到无所有处。「过患」的「增多」，「即由如是」的「过患增多性故」，叫做「粗性」，它本身有很多的过患。譬如初禅要有寻伺，这个寻伺，后文看出来就是修不净观，由于不净观能灭除欲界的欲，可见寻伺是很重要的；你有了这样法门你才能够离欲界的欲，也就是远离了欲界的灾难，这可见这个寻伺是有功德的。但是初禅和二禅来对比，寻伺又有过失了，使令心不寂静。二禅有喜有乐，到三禅的境界又不高兴这个喜了，到四禅的时候又不高兴三禅的乐了。总而言之感觉到有过失，逐渐地减少过失，一直到非非想地，那么世间的禅定就感觉到圆满了。所以「即由如是过患增多性故，名为粗性」。
戌二、静性
若彼彼地中过患减少，即由如是过患减少性故，名为静性。
过患逐渐减少了，就叫做「静」；增多了就叫做「麤」。
午二、显净惑(分三科) 未一、标
此是世间、由世俗道净惑所缘。
这底下第二科「显净惑」。前边是「显所缘」，所缘有粗、有静。现在这是第二科显这个「净惑所缘」这个「净惑」两个字什么意思，分三科，第一科是「标」。
「此是世间」，前面这一段解释粗和静的意思，这个所缘境的差别。「由世俗道净惑所缘」，不是由佛法；你修成功了，你还是个生死凡夫，所以叫做「世俗道」。用粗、静的方法来清除你的烦恼，你这样子在所缘境上观察，就会有「净惑」的作用。
未二、征
何以故？
前面第一科「标」，下面第二科是「问」。什么原因能够净除你的烦恼呢？这是问。
未三、释
彼观下地多诸过患，如病如痈犹如毒箭，不安隐性、以为粗性；观于上地与彼相违，以为静性。
「彼观下地多诸过患」，这第三科解释。「彼」那个修行人观察下地「多诸过患」，「如病如痈犹如毒箭，不安隐性」；这个「粗」这个字就是「多诸过患」；「多诸过患」那个「过患」是什么样子呢？「如病」就像人有病了，那就叫做「粗」。「如痈」，痈就是那个毒性的瘤。「犹如毒箭」，或者中了有毒的箭了。「不安隐性」；有「病」的时候也不安隐，「痈」的时候也不安稳，「如毒箭」所中也是不安稳性，这就叫做「粗」。
「观于上地与彼相违以为静性」，观察上地和下地对比的时候，上地和下地是相违反的，那就叫做「静性」。就不是「如病如痈犹如毒箭」，是「安稳性」了。
《披寻记》九三二页：
如病如痈等者：苦所逼切，故喻病痈。苦所随逐，故喻毒箭。苦恼增多，名不安稳。
「如病如痈等者：苦所逼切，故喻病痈」，这个很多的苦恼逼迫你，像用刀来切似的，「故喻病痈」，用这个病和痈做比喻。「苦所随逐，故喻毒箭」，这个毒箭，这个箭有毒这箭射来了，那么你这个苦恼随着你不舍，不舍弃你一直的随着你，就像那个毒箭射来似的，「故喻毒箭」。「苦恼增多名不安稳」，有苦恼来了这心就不安，不要说是多，少也不舒服，这个苦恼增多了更是「不安稳」了。所以叫做「如病如痈犹如毒箭不安稳性，以为粗性」。
断除下地所有烦恼，始从欲界乃至上极无所有处。此是暂断非究竟断，以于后时更相续故。
你用这样的方法，观察下地「多诸过患、如病如痈犹如毒箭、不安稳性」，观察上地「与彼相违以为静性」，你用这样的方法去修止观的时候，「断除下地所有烦恼」，就把你在下地所有的这些烦恼，因此都消除了，对于下地的爱着没有了，没有这种心。「始从欲界乃至上极无所有处」这烦恼都断灭了。譬如说观察初禅是静、观察欲界是粗，就把欲界的烦恼断掉了。观察二禅是静、初禅又是粗，这样子展转到无色界天的无所有处都是粗性。
「此是暂断」，这样子观察就把下地的烦恼消灭了，但是这个灭烦恼是暂时的。「非究竟断」，不是究竟的永久的断灭了烦恼。「以于后时更相续故」，因为你以后，你现在成就的禅定有时间性，到时候禅定失掉了，你下地的烦恼又现出来了，又相续的现起来了。所以那个烦恼是暂时的断，不是永久的断除了。所以这是属于世俗道净惑所缘，不是出世间的圣道。
这个「粗」和「静」在其他地方也谈到，但是这里说得更明白；这个「粗」怎么讲？这个「静」怎么讲？
欢喜静坐的人总是好过不静坐，但是欢喜静坐只是令心寂静而不修观。这上面解释的就是「世俗道净惑所缘」它还是修观的，就是观察下地「多诸过患、如病如痈犹如毒箭、不安稳性」，还是做如是观生厌离心。然后令心寂静，这是世间的世俗道的静坐。这个静坐下面批评这件事：「此是暂断、非究竟断，以于后时更相续故」。若是我们静坐的时候我们不修观，只是贪图心里面寂静住，那你将来会怎么样呢？就算你成功了，也就是这样子了。但是若是你没有学习这一段文的时候，你知道这回事情吗？
等到下边说到「出世间」的圣道「净惑所缘」，那就有苦、集、灭、道四谛的道理，修这苦、空、无常、无我的观行了，你做如是观的时候它能灭除烦恼种子，那就不是「暂断」而是「究竟断」，所以小乘佛法也能得圣道。我们若学习这样的经论的时候，你回头想一想：我们的修行只是在那里闭上眼睛，那能行吗？所以我们佛教徒不可以不读经论。这个朱子治家格言「子孙虽愚、诗书不可不读」，朱子还有这种见地。我们佛教徒反倒是把这个经书放在藏经楼上面不读，我就闭上眼睛坐在这里，那行吗？
