这是能修学这一科，分出来十五科，第一科、惭愧。第二科、坚力持。第三科、心无厌倦。第四科、善知诸论。第五科、善知世间。第六科、修正四依。第七科、修四无碍。第八科、修菩提资粮。第九科、修三十七菩提分法。第十科、修习止观。第十一科、方便善巧。在这一科里边分五科。第一科是征。第二科标。第三科列。第四科释，在解释这一科里边，分两大科。第一科、内证佛法，第二科外熟有情。外熟有情这一科里分三科。第一科征。第二科列。第三科是辩，这个第三科辩里边又分三科。第一科、令于少善根感无量果。第二科、令于少力摄广大善。现在是第三科、令除恚恼及趣入等。这一科里头又分四科，第一科是总征。
酉三、令除恚恼及趣入等(分四科)戌一、总征
云何菩萨方便善巧，于佛圣教憎背有情，除其恚恼，处中住者令其趣入，已趣入者令其成熟，已成熟者令得解脱？
这第一科是征，就是问，就是菩萨要怎么样「方便善巧」，这句就是智慧，菩萨要什么样的智慧，才能够对佛法憎背的有情，除其恚恼。就是这个有情对佛的圣教不欢喜，他憎恶，「背」就是厌恶的意思，这样的有情，菩萨用什么样的方便善巧的智慧，「除其恚恼」，就是除灭他对于佛法的恚恼，就是不高兴，这个「恚恼」是很严重的不高兴佛法，这是「除其恚恼」。「处中住者令其趣入」，菩萨用什么样的智慧，对于「于佛圣教」，「处中住者」，就是他现在的思想，对于佛法的态度，也不恚恼，但是也并不相信，在信不信之间，处在这个程度而住者，这样的人，「令其趣入」，能够善巧方便的教化他，使令他能信受佛法，叫做趣入，这个「趣」就是来到，来到佛法里边，这个「入」就是对于佛法有了信心呢，他就会慢慢的契入，契入佛法里边的道里。
「已趣入者令其成熟」，就是菩萨云何「方便善巧，于佛圣教」，就是那一句话贯下来，「令其成熟」，使令他在佛法里边，栽培的善根，能够达到成熟的程度。「成熟」，就像这个果园里边的苹果或者橙子，它成熟了，可以食用了，那就叫做成熟。现在这里说成熟呢，就是他栽培的善根，达到一个很高的程度，可以再进一步得圣道了，还没得圣道，但是有这种堪能了，那叫做成熟。「已成熟者令得解脱」，这个菩萨要什么样的智慧方便善巧的教化，使令这一类众生，善根已经成熟，再加一番的教化呢，他就可以得解脱了，解脱了烦恼的系缚，见到真理得大自在了。
戌二、标列
谓诸菩萨为欲成办如是四种有情义利。当知略说复有六种方便善巧。一者、随顺会通方便善巧。二者、共立要契方便善巧。三者、异分意乐方便善巧。四者、逼迫所生方便善巧。五者、施恩报恩方便善巧。六者、究竟清净方便善巧。
「谓诸菩萨为欲成办如是四种有情义利」。这一句话就是总结前面这一段，这一段文的大意就是说诸菩萨，「为欲」就是想要成办这四种有情在佛法里边栽培的圣道，是这个意思，这四种有情，就是前面已经列出来，“于佛圣教憎背有情”、“处中住者”、“已趣入者”、“已成熟者”就这四种。「当知略说复有六种方便善巧」，前边是总征，下边第二科是标列。这位菩萨有六种善巧方便的智慧，「方便善巧」，方便就是善巧，为了成就一个目的，一定要有一个方法，利用这样的方法去实践，就可以成功了，所以方便是个方法，也是行动的意思。现在说众生是不容易度化的，就是一般的说，对于佛法没有信心，而且有厌恶心，你想要教化他相信佛法是很难的；就是已经相信佛法了，你能教化他在佛法里边不断的进步都不容易，不是容易的。
前面说这一段里头，「已成熟者令得解脱」，这也不是容易。佛在世的时候，那些得阿罗汉的人，也都是经过佛的善巧方便的教化才成就的。原来相信外道的，那些外道的大老师，他对于佛也没有恭敬心，佛也是要善巧方便教化，他才相信佛法，才得圣道。所以这个「善巧」，就是很好的，微妙的境界，就是「方便」是个方法，很微妙的方法，那叫做「方便善巧」。这里边说有六种，那六种呢？「一者、随顺会通方便善巧。二者、共立要契方便善巧。三者、异分意乐方便善巧。四者、逼迫所生方便善巧。五者、施恩报恩方便善巧。六者、究竟清净方便善巧」。这个菩萨教化众生，从证悟佛法的众生开始，乃至到得解脱的众生，「令得解脱」的众生，一共有这六种方便，这是标列出来这六种方便。下边第三科就解释，分六科，第一科、随顺会通方便善巧。又分三科，第一科是征。
戌三、随释(分六科)亥一、随顺会通方便善巧(分三科) 天一、征
云何菩萨随顺会通方便善巧？
「随顺会通方便善巧」是什么意思呢？这是征，下边第二科解释。分两科，第一科、随顺。又分两科，第一科、为说正法。又分四科，第一科、先除恚恼。
天二、释(分二科)地一、随顺(分二科)玄一、为说正法(分四科)黄一、先除恚恼
谓诸菩萨于彼有情将为说法，先当方便随顺现行软美身语，亦复现行近施随转，除彼于己所生恚恼；彼恚恼除，便生爱敬。
「谓诸菩萨于彼有情将为说法，先当方便随顺现行软美身语，亦复现行近施随转」。这是先除恚恼，也就是方便善巧。「谓诸菩萨」，这是说诸菩萨「于彼有情将为说法」，对那个「于佛圣教」有恚恼态度的，有恚恼思想的有情，「将为说法」，将要为他宣说佛教的真理的时候，因为唯有真理，才能使令人开发智慧得大解脱的，所以先说出来要为他说法。这个「将为说法」的意思呢，就是说法之前还有一些方便善巧的。「先当方便随顺现行」，在说法之先，应当有一种方法，「随顺现行」，就是随顺那位恚恼有情的心情，随顺他，「现行软美身语」，就是柔和的、美好的这个态度、语言表现出来，而这样的态度，就是随顺他的思想，因为众生的心情呢，都是喜顺而不喜逆，你随顺他呢，他心情好一点，你不随顺他，那他的心情就不高兴了。所以先当有一种方便，就是随顺众生的心情，现出来软美、温和的、美好的行动和语言。「亦复现行近施随转」，先是现出来软美的身语，这是第一个方便善巧。
「亦复现行近施随转」，还要现出来一种行动，就是「近」，要亲近他，和他接近。这个「施」，施就是帮助他做事情，有所需要的时候呢，菩萨就会施舍给他，这样子随顺这个方便去行动，「随顺而行」，这叫随转。「除彼于己所生恚恼」，前面说这两种方便善巧有什么作用呢？是破除他对于自己所生出的恚恼，对于菩萨所生的恚恼。「软美身语」和「近施随转」这两种方便呢，能破除他的愤怒。「彼恚恼除，便生爱敬」，那个人接触了菩萨这两种方便之后，他的恚恼心就没有了，他就会「便生爱敬」，对于菩萨会生起爱敬心，有爱又恭敬。这是第一科，先除恚恼。大菩萨对于众生是无所求，菩萨自己对众生无所求，是无条件的利益众生，先要发出来这种慈悲的行动。如果你高慢起来，那就不能度众生了。
黄二、次说正法
爱敬生已，于法起乐；然后为其宣说正法。
这第二科，次说正法。那位恚恼的众生，他的恚恼心灭除去了，对于菩萨有爱敬心现出来以后，「于法起乐」，对于佛法也会生起欢喜心的。「然后为其宣说正法」，他生了欢喜心之后，菩萨再为他宣说佛法，这样子为他说法。
《披寻记》1505页：
「亦复现行近施随转者：近、谓亲近。」就是菩萨主动的去亲近他，和他接触。「施、谓布施」，就是有所需要的时候，菩萨也会布施给他。「行如是事随彼心转」，做这种事情呢，实在来说呢，就是菩萨的慈悲，随顺那个人的心情而转。「是名现行近施随转」，这是度化众生的前方便。
所说正法，如其所宜，易入易解；应时渐次，无有颠倒；能引义利，堪任难击。
菩萨为他宣说的正法，「如其所宜」，就能够和他的根性相应，和他的程度也相应。「易入易解」，他听闻菩萨说法的时候，他容易悟入，容易了解。这个「入」和「解」两个字，菩萨为他说法呢，有两件事，一个是「文」，一个是「义」。「文」就是菩萨说法的这个言句，这个语言，这个「义」就是语言里面所显示的佛法的道理。这两件事，一个文、一个义，那么就是，这个义容易悟入，那文也容易理解，就是这样意思。这个能诠的文，容易了解，这个所诠的义也容易信受。「应时渐次，无有颠倒」，「应时」，这个与时间是相契合的，这个时候正合适，原来对佛教徒是不高兴的，那个时候你和他说法就不对劲，就不应时，现在生了欢喜心的时候，就是应时。那么这正是符合说法的次第，就是他心容易接受你，这时候再说法比较好，「渐次」。「无有颠倒」，在时间上说也没有错误，在说法的文义上，也没有错误，所以「无有颠倒」。「能引义利」，这样情形下呢，他听你讲解佛法以后，他能听进去，能入、他不排斥，那么在他心里面接受了，加以思惟，就会引发出来「义利」，就是清净的智慧，那叫做「义利」。「堪任难击」，这个可以从两方面说，就是在菩萨大智慧的安排，为他这样子教化，使令他能引义利的时候呢，就是在佛法里面有了信心，有多少的理解，「堪任难击」，就是能够抗拒这个难击。这个「难」就是你相信了佛法之后，他提出来一个不容易解答的问题问你，那就是「难」。你解答了以后，他继续的有问题来问你，那就叫做「击」，进一步的攻击你，你能抗拒，你堪任这件事，你能够抒解这些难击的问题。这句话应该是指菩萨说，菩萨是大智慧的境界，是「堪任难击」，「能引义利」。若是指这个受教化的众生说呢，那就是他要「能引义利」的程度很高了，才能达到这程度。
《披寻记》1505页：
「所说正法如其所宜者：谓所说法，称顺众会，名为所宜。无乱无隐，是名易入易解。无间而说，是名应时渐次。随顺文句或标或释或广分别。是名无有颠倒。能生欢喜，是名能引义利。善释防难，是名堪任难击。」
「所说正法如其所宜者：谓所说法，称顺众会」，菩萨所说的法「称顺」，就是和听众的根性的程度相称，那也就是相顺了。顺谁呢？顺众会，就是集会的很多的人都合适。「名为所宜」，就叫做「所宜」。「无乱无隐，是名易入易解」，这个乱，应该指文句说，菩萨为众生说法的文句，不乱，前后有次第。所说的道理呢，从那个不乱的文句里面能表现出来，不是隐藏在里边没有说明白，若是没有说明白那就不容易懂了，这样「无乱无隐」呢，「是名易入易解」，就是那个受化的众生容易悟入，也容易了解，这个叫「无乱无隐」。「无间而说，是名应时渐次」，「无间而说」，这个「间」就是障碍，这里面没有什么障碍，为他说法，那就叫「应时渐次」，就是菩萨先用两种方便，破除去他的瞋恚心，所以这个时候呢有「无间」，「是名应时渐次」。
「随顺文句或标或释或广分别。是名无有颠倒」，就是菩萨能够随顺文句，菩萨说法的时候，这个文句，前后是相顺的，这里边有些差别，这个「或标或释」，就是说话的时候，说法的时候，先将所要说的道理立出来，先要把这件事立出来，这是第一段标义。第二段就是释，所标的义再把它加以解释，这个标或者是略标，就是略标大意，解释的时候也有两种不同，或者是略解释，简略的解释，或广分别，或者是广多，把这个义开往很多很多的义，一类一类的去解释去，「是名无有颠倒」，这叫没有颠倒。
我们看这《瑜伽师地论》的文呢就是这样方法，先标，然后解释，解释有略有广，最后呢，结略意，就是这样解释。这个菩萨说法是这样的次第，「是名无有颠倒」，若是你不顺于这个次第去说法呢，那就是不够次第，那就有问题了。「能生欢喜，是名能引义利」，菩萨这样为之说法，能使令受化者生欢喜心，那就叫做「能引义利」，那义利就是对佛法有信心了，有信心，有多少理解，也是有多少智慧了，那就是义利。「善释妨难，是名堪任难击」，还是应该指菩萨说，菩萨善巧的解释妨难，你对于这一段佛法有了疑问，有了疑问，就障碍他对于佛法信心的，所以叫做妨，也就是难，就是不容易明白、不容易信解。现在菩萨「善释妨难」，善巧的解释这个妨难，使令没有妨难，「是名堪任难击」。
黄三、渐令调伏
于彼有情调伏事中，成就最胜欲作饶益哀愍之心，为现神通，记心显说如理正法。或劝请他。或为化作种种众多殊特化事，令彼有情皆悉调伏。
「于彼有情调伏事中，成就最胜欲作饶益哀愍之心」。这下边第三科，渐令调伏。那么第一段先除恚恼，第二段次说正法，这是第三段，渐令调伏。
「于彼有情调伏事中」，就是菩萨对于那个所教化的有情，「调伏事中」，前面听菩萨说法，明白了那样的道理，明白道里有可能比较容易，但是在自己的身口意上能够表现出来，那就不容易了，表现出来，那就是要调伏内心的烦恼，我们内心里面有贪、瞋、痴各式各样的烦恼，要加以调伏，用佛法的智慧调转、降伏，这件事呢，不是短时间可以做圆满的，可以毕业的，那么菩萨对于有情，依据佛法的信解加以调伏的时候，那么菩萨对于众生做这件事，那这样说呢，前面听闻正法，是解，现在「彼有情调伏事」那就是行了。
「成就最胜欲作饶益哀愍之心」，菩萨对于众生的解，对于众生的调伏的修行这件事，菩萨成就了最殊胜的悲愍心，这个最胜的哀愍心是什么呢？就是「欲作饶益」，菩萨的心总是想要对他好，令他在佛法里边有善根的成就，有功德的成就，能够转凡成圣，就是来饶益他。「饶益」是增加的意思，原来没有现在有，我原来没有信、戒、闻、舍、慧，现在听闻菩萨的教导呢，有了信、戒、闻、舍、慧，那就是饶益。「哀愍」呢，他原来没有信、戒、闻、舍、慧，他就是有我、我所的执着，有贪、瞋、痴的烦恼，这是令自己多诸苦恼的事情，所以菩萨生哀愍心，这个「饶益」实在就是慈，「哀愍」是悲，慈悲心，这个菩萨对于教化众生，能令众生在佛法里边成就解、成就行，菩萨对于众生成就解行这件事，菩萨有最胜的慈悲心去教导他，没有私心，这的确是我们众生的大善知识了。
「为现神通，记心显说如理正法。或劝请他。或为化作种种众多殊特化事，令彼有情皆悉调伏」。前面这一段是说菩萨有殊胜的慈悲心，这是菩萨内心的事情，这以下，是由慈悲心表现出来的行动，表现出来什么行动呢？「为现神通」，为这个所化的众生示现不可以思议的神通力。菩萨有六种神通，有种种的神通，这个地方呢，应该说是神变的神通，就是神足通，应该指这个神通说，「记心」是他心通，就是菩萨入在他心通里边呢，入在三昧里边，能够知见众生内心的世界，能知道，知道了呢，就能为他说，你思想里有什么问题，过去、现在、未来有什么问题。「显说如理正法」。前面「为现神通」是身，「记心」是心，菩萨的心的境界，「显说」是菩萨的语言，菩萨用这个语言「显说如理正法」，显现出来，说明佛陀所证悟的真理，这个「正法」呢，就是显示真理的语言，就是正法。正法，当然是佛、菩萨圣人所说的名为正法，凡夫那就不一定。
「或劝请他」，菩萨为教化众生要现神通，也有现他心通的事情，然后为他说法，「或劝请他」，这个事情呢，就是菩萨感觉到这个众生和我是没有缘的，我不能教化他的，所以可以请求与他有缘的善知识来现神通，「记心显说如理正法」。「或为化作种种众多殊特化事」，这个就是解释前面现神通，现什么神通？就会化作种种各式各样众多的特殊化事，很特别、很特殊的教化众生的事情。「令彼有情皆悉调伏」，就是这三个方法，就是神通、记心、还有如理的宣说正法，就能「令彼有情皆悉调伏」了，就是对于佛法有了信心，也能够用功修学圣道了，那么这叫做调伏。
《披寻记》1506页：
「为现神通记心显说如理正法者：此显三种神变教授」，三种神变：一个如意通的神变，一个「记心」也是神通，菩萨为众生说法，也是神变。「故作是说：谓神境神变，记说神变，教诫神变。如次应知」。
黄四、令能受持
若引义利极略诸论，能为广辩；若引义利极广诸论，能为略说，令其受持。为作忆念，施其问难。彼既于法能受能持；复进为其广开正义。
「若引义利极略诸论，能为广辩；若引义利极广诸论，能为略说，令其受持」。这下面第四科，令能受持，前面一科、先除恚恼。第二科、次说正法。第三科、渐令调伏。渐令调伏，就是众生能够学习佛法中的戒、定、慧，用戒、定、慧来调伏自己的身、口、意和我、我所、贪、瞋、痴的这些事情。这第四科、令能受持。
受持这件事，也还是指佛法中的一个文、一个义，这两方面受持。受持也还有不同的情形，一种众生生来的记忆力特别强，他也不是学习过佛法，也不是，生来他记忆力就特别强，他有这个受持的能力。有的众生呢，不是的，记忆力不是那么好，但是若是长时期的修学戒、定、慧来调伏自己的爱烦恼、见烦恼，你有多少禅定功夫的时候，你的受持的能力也会强，那这就是修来的，不是前生带来的。「若引义利极略诸论」，若是菩萨为所教化的众生，宣说「极略的诸论」，这个「略」呢，或者是文略，或者是意也略，或者是文是很广，意很略，那也有这种情形，总而言之不是文略就是意略。这个“极略的诸论”当然是属于佛法这一面，你若肯学习的话呢，就能「引义利」，就是引发出来清净殊胜的功德。但是它这一本书是略，并不是很广。「能为广辩」，这个菩萨能为所受化的众生，学习佛法的众生，能为他广博的解释。
「若引义利极广诸论，能为略说」，菩萨能为他简略的解说，由广而略，由略而广，菩萨于广于略得大自在。这样子呢「令其受持」，能这样子令他学习，受持这样的文，受持这样的义。
「为作忆念，施其问难。彼既于法能受能持；复进为其广开正义」。「为作忆念」，菩萨呢，把这个略论或者是广论，帮助他忆念，就是能受持。这个能受持，就是这个「念」才能受持的。「施其问难」，并且他既然学习了这样的略论，或者广论，菩萨也有的时候，善巧方便的提出问题难问他，来开发他的智慧，「彼既于法能受能持」，那位学习者，对菩萨所教化的法，能够受也能够持，能受其义，能持其文，或者能受其文，能持其义。「复进为其广开正义」，菩萨又能进一步的为他广开正义，使令原来讲解的义更开广，也能这样做。
玄二、为作教授教诫
又于趣入遍缘一切三摩地门，能为随顺教授教诫；摄益有情，令修利行。
前面第一科、为说正法，现在是第二科、为作教授教诫。「又于趣入，遍缘一切三摩地门」，趣入就是由文能趣入到义，能入于义，这个趣入也有分别，我们从文字上的学习可以明白那个道理，就是由文而义这叫趣入义。当然有文有义是学习佛法的前方便，实在呢，离开了文的时候，义是不可得的，有什么义好入啊？所以真实说起来呢，是没有文也没有义。离文字相那才是到了义，那第一义谛是离文字相的。所以趣入，就是由有文字趣入于无文字，那叫做「趣入」，这是属于智慧的方面说。另外呢，我们凡夫的境界多数是散乱心，内心是散乱的，虚妄分别。由散乱的境界，趣入到不散乱的境界，三昧的境界，这是定。刚才说第一义谛，那是慧，在智慧方面，也有趣入的事情，这定的方面也有趣入的事情。现在这里就是说，这个众生肯信受了佛法，来到佛法里边，菩萨能叫他由散乱的境界进步到不散乱的三昧的境界，由虚妄分别的境界达到无分别的境界，那都叫做「趣入」。这个趣入是个总相说的。
「遍缘一切三摩地门」，人的根性不同，菩萨为教化众生的时候，就是「遍缘」，普遍的去观察一切三摩地门，一切三摩地的门，这个门就是前方便，那就是五停心，五停心就是三摩地门。多贪众生不净观，不净观就是三摩地门。瞋恚的众生慈悲观，慈悲就是三摩地门。愚痴众生修缘起观，缘起观就是三摩地门，一共是五停心观就是五种门。但这里面说，菩萨为了教化众生，能令趣入于佛法，要遍观察一切的三摩地门。菩萨观察它做什么？就是要为众生宣说三摩地门。
「能为随顺教授教诫」，可见不得圣道，不得道种智，行菩萨道是不可能的事情。菩萨「能为随顺」，随顺众生的不同的根性，与予「教授」，教这个众生修不净观，教这个众生修数息观，教这个众生修缘起观，各式各样的法门，都能随顺众生的根性，教授他。「教诫」，这个事情不以做。「摄益有情，令修利行」，就是用这么多的法门，随顺众生的根性，来摄化饶益众生，使令众生修学圣道的利行，这样子。这叫做「教授教诫」。
《披寻记》1506页：
「又于趣入遍缘一切三摩地门等者：谓如有贪行者，令修不净观」，这底下举一个例子，说是贪欲心特别强的修行人，那令他修这个不净观来对治。「有瞋行者」，这个「行」这个字，「行者」说修行人这么讲也可以，或者「行」就是心。「瞋行者」就是瞋心特别强的人，「令修慈愍观」，你不要对众生愤怒，要发慈愍心。「有痴行者，令修缘性缘起观」，愚痴心强的人，就令他、教化他修学缘性缘起的法门。缘起就是十二缘起，十二缘起究竟是什么？就是缘性：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘，就分这么四种，就是缘起的体性。从这里面就知道一切法都是因缘有的，由因缘而有。由善因缘有善因缘所生法，由恶因缘有恶因缘所生法，所以我们诸恶莫做，众善奉行，最后还有自净其意，是诸佛教。有出世间的圣道才能令你的心究竟清净的。「令修缘性缘起观」就开大智慧，破除去这个愚痴了。
「有慢行者、令修界差别观」。有的人的高慢心特别强，那怎么样来对治高慢心呢？「令修界差别观」。就是地水火风空识六界，这里面我不可得，只是地水火风空识而已，我不可得，有什么可以高慢的呢？
「有寻思行者，令修阿那波那念」。有的人散乱心特别强，想到这件事又想那件事。生枝长叶，又加上个醋，又加上个糖，越想越多。散乱心特别强也是修学圣道的障碍。「令修阿那般那念」，阿那般那就是出息入息，念出入息就能对治散乱心。
「如是名于趣入遍缘一切三摩地门」，这是一切三摩地的门。你想要得定，从这个门进去就可以得定了，所以叫做门。「能为随顺教授教诫」，这个菩萨能为随顺教授教诫，用这么多的法门，随顺众生的根性加以教授教诫。
地二、会通(分三科)玄一、总标所为
若诸有情于佛所说甚深空性相应经典，不解如来密意义趣，于此经中，说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭，说一切法皆等虚空，皆如幻梦。彼闻是已，如其义趣不能解了，心生惊怖；诽谤如是一切经典，言非佛说。菩萨为彼诸有情类，方便善巧如理会通，如是经中如来密意甚深义趣，如实和会，摄彼有情。
「若诸有情于佛所说甚深空性相应经典，不解如来密意义趣」。前面是随顺，方便善巧解释完了。现在第二科，会通方便善巧。分三科，第一科是总标所为。
「若诸有情于佛所说」，若是很多的众生对于佛所宣说的甚深空性相应经典。这个甚深的空性相应的经典，「相应」就是文句与义，空性是义，文句是空性相应，用这样的文句宣扬空性的道理，文句和空性是相应的。而这个空性相应的经典是甚深的。
「甚深」这句话怎么讲呢？凡夫的分别心所不能解。这圣人证悟了以后才能通达诸法皆空的道理，所以叫做「甚深」。说深就是有一个浅，有浅就有深，有深就有浅。这个浅的空性是什么？就是语言文字上所说的一切法皆空，这就是浅，这是浅白的，我们不需要得圣道，你从文字上也可以明白这道理，那就是浅。但是你明白诸法皆空，照样是贪瞋痴烦恼活动，还是个凡夫境界，有什么了不起啊！但是从这里开始你能够修学戒定慧，你见到了离言说相的第一义谛了，这个是圣人境界，这时候叫做「甚深」，这才叫做「甚深」，所以「甚深」是指圣人说的。于佛所说的、圣人才能觉悟的甚深的空性相应经典，这样的经典「不解如来密意义趣」，这里面有密意，这个甚深的空性相应经典不是表面上说的那个意思，那里面有深藏的、没有说出来的意思，叫「密」。那个深义在里面隐藏着没有说出来，没有说出来众生不知道，众生「不解如来密意义趣」。「义趣」就是佛说这一段话的用意何在呢？叫做「义趣」。「若诸有情于佛所说甚深空性相应经典，不解如来密意义趣」，他不知道。
「于此经中，说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭，说一切法皆等虚空，皆如幻梦。彼闻是已，如其义趣不能解了」。这个地方这几句话把前面这句话又解释一下。「于此经中」，就是有情于此经中，对于这部经里面说的甚深空性相应经典，这部经里面怎么说的呢？这部经「说一切法皆无自性」，这一切法，我们看这儿有个房子，这是建筑师画的图宅，建筑公司把它造出来。这是有体相、有作用的一个东西，那就叫做自性。现在这部经说一切法没有体性的。「自性」，它自身的体性叫自性。譬如说这个水，或大海水，或者江河里面的水，水有水的体性，房子有房子的体性，那棵树有树的体性，这个叫做自性。每一法都有它自身的体性。现在说一切法都没有它的自性。「皆无有事，无生无灭」，这个自性就是事，它的体性，就是它有那件事，什么叫做事呢？就是有因缘的时候现起了，生起来，因缘被破坏了就灭了，就是那个生灭的事，那就是它的自性。现在说这个自性是没有的，这个自性的事是没有的，也就是没有那件事的生起，也没有那件事的消灭。
「说一切法皆等虚空」，宣说一切法就像虚空似的什么都没有，当然这个说一切法皆如虚空，就是用肉眼来说明这件事，我肉眼所见虚空里面没有东西，没有地水火风，「皆如虚空」。「皆如幻梦」，「幻」是幻术，幻术所变现的事情。有一盆水，我看这个就是水另外没有东西，但是幻术的人他一伸手，能拿出一条鱼来，鱼还会跳，这是幻术，「如幻」。「如梦」就像作梦的事情，梦也都是假的。前面这一段，「若诸有情于佛所说甚深空性相应经典，不解如来密意义趣」，这是一段。下边说，「于此经中，说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭，说一切法皆等虚空，皆如幻梦」，解释那个甚深空性相应经典就是说这个道理。
「彼闻是已，如其义趣不能解了」，就是解释那个「不解如来密意义趣」这句话。「彼闻是已」，就是那个众生，他听闻了这样的「甚深空性相应经典」的道理，「如其义趣不能解了」，如那部经里面表达的义趣，他不明白，「心生惊怖」，心里面有恐怖了，「诽谤如是一切经典，言非佛说」，他就毁谤这部经了，说这部经不是佛说的，那么这就是这一段的文。「菩萨为彼诸有情类，方便善巧如理会通」，前面这是一个问题，就是，佛说的经里边的道理太深了，众生看不懂，看不懂怎么办呢？「菩萨为彼诸有情类」，这个发无上菩提心，有大智慧的菩萨，「为彼诸有情类」，为了彼有情类，各式各样的众生，用方便善巧的智慧，「如理会通」，就是随顺佛陀的真理来会通众生的不解，能令他明了，「如是经中如来密意甚深义趣」，这个经里面佛陀的那个深密的义趣，你不懂，我给你会通，令你通达，令你明了，叫「会通」。
「如实和会，摄彼有情」，菩萨为他解释，这是菩萨的智慧，菩萨的辩才，能如实的和会，就是能随顺那个真实义来合会这个道理，令你通达无碍，而不是胡说八道。讲了很多话，结果完全是不合道理，那不是合会。现在菩萨能够不违背正义，能随顺佛陀的正义，把佛陀的正义和你的分别心，叫它和合起来，通达无碍。「摄彼有情」，这样子来饶益这个众生，利益他。前边我们说菩萨对众生，就是眉毛拖地，菩萨纯是为了利益众生，现这个软美的身语，「随顺现行软美身语，亦复现行近施随转」，当然高慢心的人你叫他做这个事也是不容易，要他低头是不容易，菩萨做这个事很容易。下边呢，「便生爱敬，爱敬生已，于法起乐」，然后为他宣说正法，「所说正法，如其所宜，易入易解；应时渐次，无有颠倒；能引义利，堪任难击」，这几段文呢，下边又说「于彼有情调伏事中，成就最胜欲作饶益哀愍之心，为现神通，记心显说如理正法」，这些事情也都比较容易，比较浅显，就是现在这个会通这个地方是难了一点，这是深义。前边是浅义，这是个深义。而这个地方说是「如实合会，摄彼有情」，这话什么意思？就是前面令他对于佛法有了信心，菩萨能够软美的身语，种种的方便和他接近，建立了很好的感情，然后对于佛法有了信心，把他引导到佛法里面来，但是他若是阅读经论有所不知道的时候，说「这不是佛说的」，那他又离开了佛教了，离开佛教以后，以前费那么多的时间精神引导他，都等于零了。那么现在这第二次，菩萨第二次为他会通，这是佛说的，又把他引导回来，「摄彼有情」这个「摄」，看出来这里边可不是简单的事，「摄彼有情」，又引导他回到佛法的第一义谛这里来。
玄二、正会经义(分二科)黄一、会初说(分三科)宇一、无自性义
菩萨如是正会通时，为彼说言：此经不说一切诸法都无所有；但说诸法所言自性都无所有。是故说言一切诸法皆无自性。
这是第二科、正会经义。前面是总标所为，把要做的这件事标出来，怎么做的还没说，现在在这说了，「正会经义」，就正式的教导他能体会，体解经里面的义，分两科，第一科是会初说。有初说，有后说。前面说，「说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭」，这是初说。「说一切法皆等虚空，皆如幻梦」，这是后说。现在先会初说，分三科，第一科、无自性义。
菩萨如是正会通的时候，「为彼说言」，就是为那个学习佛法的人这么说了，「此经不说一切诸法都无所有」，你读这个文，你不要误会，这个经它并不是说这一切诸法都没有，你要注意这一点，并没有说一切法都没有的，「但说诸法所言自性都无所有。是故说言一切诸法皆无自性」，它只是说一切法「所言自性」，就是言说的自性；这个言说的自性是没有的，「言说」，所言的，所说的；我说这里有一个大莲花，这是言说自性；离言说的就不在此内，你不要误会，就是这么意思，但说诸法所言说的自性，言说的一切法是没有的。
「是故说言一切诸法皆无自性」，这句话这么讲，就是言说的一切法都是空无所有的，你要注意这句话。「皆无自性」，我刚才说了就是没有体性，这没有体性其他的法不在内，它本身的体性没有，叫皆无自性。我说是这个桌子没有体性，那么这句话就是这个桌子是无体性，那拜凳不在内。每一法有每一法的自性。我说是「是故说言一切诸法皆无自性」，这是言说的一切法无自性。这可见这句话里面表示什么呢？另外还有离言说的不在内，离言说的一切法还是有的，不包括离言自性在里边，这是第一句话。第二科是无有事义。。
宇二、无有事义
虽有一切所言说事，依止彼故诸言说转；然彼所说可说自性，据第一义非其自性。是故说言一切诸法皆无有事。
这里边当然也不容易明白，这句话“言说自性是空的”，这句话还是不容易懂，这个地方等于是释疑了，解释疑惑。
「虽有一切所言说事」，虽然有一切所言说的事情，你内心里面思惟，思惟有根、身、器、界，有心、意、识，有佛、菩萨，有这一切法，由你内心的思想，说出来很多的语言文字，或者说是由阿赖耶识变现一切法，这些事情。「依止彼故诸言说转」，这个地方，这个「彼」有两件事：就是依止你的阿赖耶识变现的一切法，这是一个依止。另外依止你的内心，你内心的分别，种种的文句，这样子，这个言说才能现起的，这就是言说自性它不是孤立的，说言说法性是空无所有的，但是言法性不是没有因缘的就出来个言说法性，不是的，它要有阿赖耶识就是依他起，依他起变现的一切法。另外呢，就是你内心的心识，就是一个见分、一个相分，你的心、意、识，这样子「诸言说转」，还有很多的语言文字说出来、现出来。
「然彼所说可说自性，据第一义非其自性」，然而那个众生，他所宣说出来的，就是可以用语言文字去表达的这一切法的自性，这是色、受、想、行、识，这是眼、耳、鼻、舌、身、意，这是地、水、火、风，这是三十七道品，这是六波罗蜜，这是涅槃，这是无上菩提，这「可说自性」。
「据第一义」，若根据那个离言说的自性来说呢，那「言说法性」都是「非其自性」，就没有它的自性。据第一义来说呢，这个可说的自性是「非其自性」，这不是它的自性，就是它没有自性。或者我们再举一个譬喻，比如说我心里面这样思惟，或者说是观想，观想这个屋子有个大莲花。那么有水，水上现出莲花来，还有叶，这大白莲花，或者青莲花、红莲花、黄莲花，青、黄、赤、白的莲花，有莲花叶，你心里这样想呢，心里面如是如是想，也就是如是如是现出来。现出这个莲花，它是没有自性的，那没有自性，为什么我心里面想的时候看见莲花呢？它以心为自性，以心为自性，「知一切法即心自性」。一切法本身是没有自性的，是以心为它的体性，「知一切法即心自性」，一切法以心为体性，离开了心，一切法本身是没有体性的。你常思惟，思惟这一件事，说「据第一义」呢，那个第一义是最胜义，根据胜义来说呢，「非其自性」，可说的一切法没有它的体性，它本身是没有体性的，是你的心为体性的。
说现在有人毁辱我，我心里面愤怒，你观察这个愤怒它的体性是谁？它是你内心的分别为体性，你心里面不分别，这个愤怒不会生起来的。说有人毁辱我，我不分别，你心里就不会有愤怒，为什么有呢？你就是有不如理作意，你不如理的分别，你就会出来愤怒。所以这个愤怒，以你自己的分别为体性，所以若断了烦恼的圣人呢，你去毁辱这个圣人，圣人心里不动，因为什么呢？他有这个智慧通达这件事，「如幻如梦」不是真的，他心里面不动，所以没有瞋心，因为他没有这个分别嘛。我们为什么有？我们因为有不如理的分别，所以有这样的愤怒。我们有时候会欢喜，道理都是一样的，所以以心为体性。而那件事，本身是无体性的，说我心里面想这个虚空里有个莲花，莲花本身没有体性的，根本没有莲花。「据第一义非其自性」，据胜义谛来说，这一切言说法性，本身是没有体性的。「是故说言一切诸法皆无有事」，所以就是告诉我们说这一切法就是没有一切法，一切法即非一切法，就没有这件事。没有这件事，这句话，如果我们肯把心寂静下来，去这样思惟，也应该会明白这件事，一切法离开心没有体性，它本身是空无所有的，但这话说出来没有用，一点用没有。你若希望能有作用，能发生作用的话，要时时的作如是观才可以，当然这还要加上奢摩他，你时时的作如是观的时候，你对于这个言说法性是自性空这一件事，你的认识就深刻，不要说断烦恼那么深，还没能断烦恼，但是能调伏烦恼的时候，你观一切法空的智慧，它就有一点力量，它就能调伏烦恼。
说现在有人赞叹我，说你怎么怎么好，你若常常作如是观呢，「言说法性自性空」，不执着这是真实的，那他的欢喜心就算是有一点，但轻微。就算有一点愤怒，它轻微。你有如理作意在现前观察，「言说法性自性空」，这欢喜心就不起了，瞋恨心也是不起了，它就不烦恼，你常常作如是观呢，就不会麻烦训导主任、监学法师而去告状，没有这回事情，不是说那个监学的法师，那个教务主任，那事情处理的很公平，你心里面没有事，不是，他就处理的不公平，你心里面就是公平，就是你非要有这样的止观的才行的，才可以，没有止观不行，要经过一个时期常常的静坐。
说我夜间失眠了，正好，我不睡觉了，起来静坐修止观。常常修止观，常常这样子，不是无分别，也有无分别，但是不能全是无分别，一定要作观，作如是观，所以叫如理作意，要合理的把你的心生起来，「不住色生心，不住声、香、味、触、法生心」，要生心，不是说我这个不生心，不是，心要动起来，动起来干什么？观一切法是毕竟空的，离分别相，这样思惟。你只是无分别，你不生心，不生心不行，智慧不现前，没有智慧。
这上面说，「虽有一切所言说事，依止彼故诸言说转」，这话明白点说，就是要依止依他起，这言说法性才能现起的，没有依他起的因缘生法，这言说法性不能现起，为什么会有言说法性？因为有依他起的关系，才有言说法性，有了言说法性的熏习，才能有依他起的，它们互相为因缘的。所以「虽有一切所言说事，依止彼故诸言说转」，虽然是这样子，「然彼所说可说自性，据第一义非其自性」，你据第一义谛来对比，互相对视的时候第一义谛它有自性，言说法性无自性。我想这里有大莲花，能观想的心，和所想的莲花对比起来，那花是没有自性的，但是你那分别心是有的，那和所想的莲花不一样，所以这个「虽」和下面那「然」是相对应的。「虽有一切所言说事，依止彼故诸言说转」，「然彼所说可说自性，据第一义非其自性，是故说言一切诸法皆无有事」。所以才有这句话，一切法都是没有这件事，都是毕竟空的。「是故说言一切诸法皆无有事」，那件事都是毕竟空寂的，那个事就是言说所说的事都是毕竟空的。这是第二科无有事义，下面第三科无生灭义。
宇三、无生灭义
一切诸法所言自性，理既如是从本已来都无所有；当何所生，当何所灭。是故说言一切诸法无生无灭。
解释这个无生灭的意思。「一切诸法所言自性」，一切法里边，在言说的自性这一面来看，「所言自性」，就是言所表示的一切法。莲花这是一句话，这句话表示那个莲花，莲花就是所言，但这个所言不能离开言，言也不离开所言。「理既如是」，那个理性上既然是这样子说，既然这样说「从本已来都无所有」，从开始就没有，从本以来那件事就没有。说我心里观想，这里有大莲花，其实我没有观想，那莲花也是没有嘛，我没有观想这屋子有莲花是没有莲花，我观想这个屋子有一个莲花，这个莲花也是没有。那么这个「从本以来」这个「本」，就是你没观想以前的时候就没有，观想以后也是没有，「从本以来」都没有，「当何所生」，有莲花现起吗？没有现起的时候没有莲花，现起了也是没有，「当何所灭」，所以你心里若不想，这莲花就没有了，我心里面观想这屋子有莲花，我心里若不想，这莲花就没有，没有就是灭了，根本就没有生起，「当何所灭」呢？灭也是不可得的。「是故说言一切诸法无生无灭」，所以做个结论，一切法也没有生也没有灭，没有现起，也没有消灭的。
《披寻记》1507页：
「如实和会摄彼有情者：由彼有情不解义故」，他不知道一切法空的义，「于佛圣教心生憎背，菩萨为彼无倒宣说义无乖诤」，为他宣说一切法皆空这个义，没有乖违没有诤论可说的，「是名如实和会。由是能除彼有情类所有」的「恚恼」，「令处中信，是名摄彼有情」。就是原来是由不信就恚恼，除了恚恼以后呢，就变成没有恚恼了，就是「处中」。处中以后又相信，又进一步，来到佛教，变成佛教徒了，「是名摄彼有情」。我刚才举个例子，我心里观想这里有莲花，这莲花就现出来了，你在观察这个所观察的莲花，它本身是无有少法可得，是毕竟空的，这样子我们还可能容易懂，我心里想这有莲花，那我不想就没有莲花，它不生不灭是毕竟空的，这样你容易懂。
但是你若真的有大莲花池，那莲花池那个莲花不是我想的。我现在是看见莲花，你看见莲花的时候，说这个莲花也是毕竟空的，你能够忍可吗？能忍可这件事吗？就是有难理解、有容易理解的不同。我们自己这样观想，这个比较容易懂，它是无自性的。但是你看见莲花池里的大莲花，你说那个莲花无自性是空的，能相信这件事吗？现在这样说，当然那个莲花呢，不全是你现在第六识分别的，但是那里面有依他起了，不全是言说法性，但是我心里面，眼、耳、鼻、舌、身、意一接触呢，这一部份也是言说法性，就不是那个依他起，这一部份，就是毕竟空寂的。若是你不断的常常的这样观想呢，就把它分成两部份，就是依他起不在内，我心里想的这个大莲花都是毕竟空的，毕竟空就是没有这个莲花池，也没有莲花的事情。说我看见一个人来，那个人是他自己的阿赖耶识变现是依他起，但是我看见的这一部份这个人是毕竟空的，就是言说法性毕竟空。
我们从这个《中观论》上学的道理讲呢，我看也同样有这个情形。学《中观论》的时候，因缘所生法就是自性空，它是没有体性的，是毕竟空寂的，无有少法可得。「无色、受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意」，我们这样观察一切法是自性空的，这样观对不对？不能说不对，是对的，但是也不是完全对。那个因缘所生法还是宛然而有的，你完全观空了，就是与宛然而有有点妨碍，还是有点妨碍的。现在我们说是，不修《中观论》这个性空观，我们修唯识的性空观的时候，观察一切法是自性空的，言说法性是毕竟空，但是依他起是有的，这个地方是有这个问题。我们看这个中观学者，天台智者大师应该说是中观学者，他还是用中观的止观，中观的观法，他也是观一切法无有少法可得，是这样观的。钝根人呢，先空次假，先观一切法空，得无生法忍以后，然后再观一切法，因缘所生法还是宛然而有的，即空即假，就分开了，先观空而后再观假。先观空的时候，你得了无生法忍了，然后再即空即假即中，那就是钝根变成利根了。
现在修唯识观呢也可以这样子做，就是观察一切法的言说法性都是毕竟空的，就是无有少法可得，修成功了再说，还有个依他起宛然而有，也可以这样观。这样我们就容易观，你若说即空即假即中呢，我们就迷糊了，就不分明了，它即空即假的时候，观假可能容易，就把空破坏了，「哎呀！不是空的」，所以这个地方可以这样子，可以有这么一个缓冲的地带，不要说即空即假，不要这样讲，但理论是即空即假即中的，但这样子，我们根性钝、业障重呀，不容易修成功，要分一些阶段，分期付款，一下子我付不起，要分期付，这个修行也可以这样做，先观一切法空，先这样观，这样我们容易成功。这第三科是无生无灭，「一切诸法所言自性」，在理论上说，自性是毕竟空的，「从本已来都无所有；当何所生，当何所灭，是故说言一切诸法无生无灭」。
我们修这个无常无我的止观比较容易，如果我们没学这个大乘的中观和唯识的时候，修无常观，修无我观容易，这句话不能说，不能这么说。但是现在学习了大乘的中观和唯识，我们《中观论》还没学，就感觉到小乘佛法的止观比较浅，比较容易。但是从我们佛教学者学习佛法的事实来看，好像是学习中观的人，也不是很多，但是比学习唯识的人多，从今天的汉文佛教来看。在今天的情形，因为受印顺老法师影响，学习中观、阿含的人比较多，学习唯识的人少，是比较少。所以我们容易接触到中观的思想，加上也可能受藏文佛教的影响，就是赞叹中观，贬斥唯识。结果呢，学习唯识的人比较少。
但是在1949年之前，学习唯识的人还不算少，在我们汉文佛里面，当然我是听这个法源寺，中国佛学院的学生说的。因为当时在那里讲课的人，唯识学者多，而中观学者比较少，这是我们汉文佛教当时的情形。不过印顺老法师那个时候名望还没那么高，但已经有人知道了，印老那时候是在香港，到台湾去了，当然也没有到佛学院讲课。可是现在我们学习了《瑜伽师地论》，学习了〈真实义品〉，我们感觉到唯识的止观，唯识的毗钵舍那观和中观不同，不一样，和中观的观法不一样。中观和唯识，和小乘佛法也不一样。这个不一样，当然你要常常的比量呢，那可能你会有感觉，你天天修止观，早晨起来修止观，白天晚间常常修止观，你会有点感觉。有什么感觉？和小乘观不一样，那个不一样是从感觉中来，不是嘴说的呀，那就是大乘止观利、深、容易断烦恼，是有这个感觉的。你若是只是文字上学一学，你不修，那这句话说不来，不能说的，说不上来这句话的。可是不管是中观、唯识也好，小乘佛法都是佛法，都是能断烦恼，是能令你由浅而深，由凡而圣，是能做到这件事。比如说是万缘放下，专心的修无常观，修无我观，专心按照中观论，因缘所生法，我说即是空，就这样深入的观察，或者按照唯识的言说法性是毕竟空的，你真实有止有观，七天你就有感觉，不要说多，你就有感觉的。当然你不用功不行，由于你自己肯真实努力的话，你的信心也增长，信心也强，你会发欢喜心的呀。说从自己的用功修行能发欢喜心，不是说文字上那样学习，那另一回事。我们这是前生的业力，我们就是生来是汉人，是属于汉族，不是白人也不是黑人，也不是藏族人，藏族的喇嘛也还是学习中观，也是好。我们接触这样的佛法，我感觉到真是三生有幸。我是汉人，我不欢喜学习大乘佛法，那都是迷信，我愿意学习小乘，学习小乘也是好，但是因缘如此，各有因缘就是这样嘛。
