第三十五课

前面所讲推理的意义非常深奥。自他所说的一切法，在胜义中无有自性，为什么没有自性呢？远离一体多体的缘故，犹如镜中影像。这种推理已经牵涉到因明各种各样的逻辑推理，又牵涉到中观自续派和中观应成派依靠离一多因抉择万法为空性的道理。

对于这一颂词，麦彭仁波切在旁述当中讲得比较广，对有法、立宗以及因等作了很详细的分析。因此，大家首先一定要将静命论师所建立的推理公式清楚掌握，否则，下面讲到有法、立宗、因、同品遍、异品遍等因明的很多法语时，大家可能会比较模糊，就像菟丝草一样什么都分析不清楚。

在这个推理当中，“自宗他宗所摄的一切万法”就是所谓的有法，因明当中称之为所诤事[1]；其中所说的“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点；“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认；并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。

希望你们每个人对有法、立宗、因和比喻一定要分析清楚，而且，在其他推理上也应该推得出来，比如我们共同所见的红色柱子，这叫做所诤事或者有法；柱子是无常的，对于这一点，对方并不承认，现在我引用一个他承认的因——所作的缘故，如果是所作的就必定是无常的；如此论证之后，使对方了知柱子是无常的，但为什么是无常呢？“所作的缘故，就像瓶子”，这样一来，敌论者不得不承认柱子就是无常的。

所以这里说，自他所摄的一切万法是无有自性的，为什么呢？因为无有“一”与“多”的本体。“一”和“多”没有的缘故，自他所说的任何法根本不可能存在。这是非常尖锐的一个问题。当然，对有智慧的人来讲，可以轻而易举懂得其中的意义，但对个别人来讲可能稍微吃力一点。希望大家在思维时，最好不要随着自己的分别念来理解，一定要切合本论的意义，不然，真正的意义放在一边，自己在其他地方胡思乱想，这不叫闻思修行。

辛二(旁述)分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理。

此处所说的有法，就是指“自他所说的一切万法”；真因也就是指“远离一体多体”；最后分析“犹如影像”这一比喻。所以，麦彭仁波切在此处分别对有法、因和比喻进行了分析。

壬一、分析有法：

有些人会怀有这样的疑问：这里遮破了自他宗派所说的一切有实法，又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢？

前文解释说：有法包括了自宗佛教徒，如有部宗、经部宗、唯识宗所承认的有实法，以及他宗所承认的常有自在的我、大自在天等，但众生无始以来在相续中长久串习的俱生我执似乎并未包含其中。这样一来，即使将自他宗派所说的一切法证悟为空性，仍然对自相续中的俱生我执无有丝毫妨害，那我们学习《中观庄严论》还有什么利益呢？一点用处都没有。

有些人曾经作过这样的分析：小孩子刚刚降生时，紧紧握着双手，这就说明非常执著所谓的我，哭的时候也是“我啊、我啊、我啊……”；到死的时候，两只手已经放开了，但也只是这一辈子暂时放开了，下一辈子仍然存在强烈的我执。因此说，对俱生我执如果没有丝毫损害，即使内道、外道所说的所有实法都已经遮破了又有什么用呢？没有丝毫用处。

对此可以回答：外道所承认的常我、帝释天等，以及遍于一切的实有的能遍法；还有内道所承认的无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭；一切粗大和细微的事物，以及小乘所承认的细微意识等，上述一切法作为所诤事，也就是本论所说的有法。

将上述有法作为此次辩论的焦点，所有常有和无常的法、内有情世界和外器世界，以及有境心识和外境无情法等，一切有为法和无为法全部可以包括其中。

通过上述离一多因的理证，最后可以了知上述自他所说的一切万法，全部都是空性的，如此一来，我们相续中的俱生法我执和俱生人我执一定会断除。所以，我们可以对对方说：“你没有必要害怕，上述自他宗派所说的一切法已经完全包括了俱生我执和俱生法执。”

那么，什么是俱生我执呢？从来到这个世界开始，我们就一直将五蕴的假合执著为“我”。这一点，不需要任何人教——牦牛、山羊、鸽子或者人类，每个众生都有一个“我”的概念，这就是所谓的俱生我执。

当然在俱生我执和遍计我执的问题上有很多辩论，但麦彭仁波切是如此承认的，无著菩萨在《瑜伽师地论》等有关教言中也是如此宣说的，《释量论大疏》的作者——释迦智慧，以及无畏论师在《入中论讲义》中都是如此认定的。所以，印度和藏地的高僧大德们共同承许：俱生我执就是不加任何宗派的分别，对自我与生俱来的一种执著。那么，对自己的五蕴和我所执著的话，称为俱生我执；执著“这是瓶子、这是经堂”等，凡是针对法方面的执著，就称为俱生法执。

由于每个众生被相续中与生俱来的愚痴所牵引，认为瓶子是实有的，即使根本不知道什么是瓶子、什么是玩具的小孩子，因为非常喜欢这件物品，也会一直用手抓取，意思是“给我、给我……”。这就是依靠愚痴的牵引，导致他对某一法产生执著，出现想要的念头；对另一法不喜欢，根本不想要。这就是对于法的执著。

有实法存在的话，有实法不存在的无实法的名言也可以形成。其实这些唯是愚痴分别念安立的，实际上，有实法和无实法在本体上根本没有真实的自性，但是，有了这样的名言以后，我们将瓶子执著为有实法、瓶子不存在执著为无实法，这些都属于法我执。

对自相续五蕴未加详细观察进而执著为我，这就是所谓的坏聚见，也就是《入中论》所讲到的二十种萨迦耶见[2]。这样的萨迦耶见其实就是我执和我所执，这种俱生我执实际是对自相续五蕴未作详细观察而产生的。

由此看来，耽执似乎成立的法与补特伽罗，就是所谓的设施处，它是假立的一种本体。设施处也就是指假立的根本，如同玩具，孩子虽然不知道它的名称，但是他将这个玩具执著为实有，这就是法我执的设施处。那么，人我执的设施处是什么呢？没有设施处是不可能的，比如瓶子不存在的话，就不可能依靠这个瓶子产生“瓶子”的念头；而没有五蕴的话，也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头，因此，五蕴就是人我执的设施处。

所谓的设施处，在不经观察的情况下，就如同田地里为了保护庄稼而制作的稻草人一样确实存在，但真正观察就会发现它根本就不存在，因此也就没有必要执著。

此外，众生对名言中本来无有的法，以颠倒理由妄加执著为有，这就是法我执的设施处。本来名言当中根本不可能存在——我也不存在、法也不存在，可是却执著为实有存在，这就是俱生法执。

所谓的遍计我执，就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义，从而认为上帝存在、天尊存在，这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著，就是遍计我执。

无始以来就在轮回中不断流转的可怜众生，有些被俱生我执的铁链紧紧捆绑着，有些被俱生我执和遍计我执两种铁链紧紧束缚着，与监狱里的犯人无有任何差别，根本没有一丝一毫的自由。

以上讲述了遍计我执和俱生我执。学习宗派时，分析此二者是相当关键的，麦彭仁波切在这里运用比较简略的语言，已经将这个问题分析得非常清楚，大家应该仔仔细细地思维其中的道理。

下面讲述遮破此等一切的“一”能否真正破除“一”的道理。意思就是说，对于前面所讲的俱生我执和遍计我执，如果破除了遍计我执，另一个俱生我执能否随之破除？或者，俱生我执破除以后，所谓的遍计我执能否一并破除？

对此可以回答说：遍计我执破除之后，俱生我执不一定随之破除；俱生我执破除以后，遍计我执一定会破除。

首先讲第一个问题：凭借能破的正理尽管能推翻耽著为常物的一切对境，但由于此对境并非俱生我执的所依，因而依然打破不了俱生我执。通过中观理，对外道所说的常我、大自在天等遍计我执的对境观察进而全部破除之后，仍然对自相续中的俱生我执无有丝毫损害，因为常有的我等并非俱生我执的对境。《入中论》中说：“见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”同样的道理，众生从无始以来对自相续五蕴具有非常严重的执著，由此才会不断流转在轮回苦海当中，但你对这一点根本不加以破除，却说常有自在的我不存在、帝释天不存在、造物者不存在，这对俱生我执不会产生任何损害。

所以，一者(指遍计我执)破了另一者(指俱生我执)不一定破。也就是说，即使破除了遍计我执，也根本无法遮破俱生我执。由此可知，学习外道论典无有任何意义，为什么呢？即使了知外道各种各样的主物不存在，将其全部抉择为空性，却对自相续中的人我执和法我执没有任何损害，仍然会在轮回中一直不断地流转，不可能完结。《入中论》和《定解宝灯论》中都宣说了有关这方面的教言。

相反，通过大圆满或者大中观的窍诀，了知所谓的“我”只不过是以愚痴的心念将自相续五蕴假立为我而已，实际上，所谓的“我”根本不可能存在。这时，如同墙已倒塌，墙上的花纹也随之毁灭一样，外道所承许的常我、作者等一切遍计所执法，也已经全部被推翻。又如同了知石女儿不存在，那么，石女儿长得非常好看、打扮得极其漂亮等之类的言词，也就没有宣说的必要了。同样，俱生我执已经不存在，所谓的遍计我执也就随之消失得无影无踪，根本不必再对它进行遮破。

前面对方提出说：自他所说的一切万法虽然已经抉择为无自性，但是对相续中真正的俱生我执和俱生法执有没有损害呢？对于这个问题，麦彭仁波切站在中观角度作了非常圆满的回答：由于自他所说的一切有为法和无为法已经全部抉择为空性，哪里还会有我执的所依呢？无有所依的缘故，哪里还会有一个所谓的“我”呢？世间上所有的人都已经离开了人世，哪里还会有扎西这个人呢？不可能有。

由此可以得出一个结论：将遍计我执和俱生我执的所有对境作为此次辩论的主题，以此不仅可以包括世间无损害根识前所显现的有实法，也包括了外道各种各样的执著。这就是上述推理当中所谓的有法。

壬二(分析真因)分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因抑或证成名言因；三、分析是无遮抑或非遮。

第一个科判当中的自续因和应成因是指什么呢？所谓的自续因，是指具足三相的推理，与因明中所讲到的推理相同。那什么是应成因呢？中观所讲的应成因与因明所讲的应成因有些不同。《量理宝藏论》第十一品中也提到了应成因，比如“瓶子是无常的，所作的缘故，应成无常”。在因明当中，应成因是自宗和他宗共同承认的，并且在使用应成因进行推理的过程中，经常会使用“应成……”的字眼，比如“自他所承认的一切万法，应成无有自性，远离一体他体之故，犹如影像”。而中观当中的应成因以及对方所承认的所诤事，中观自宗一概不承认，站在这样一种观点上对他宗发出太过。因此，中观的应成因与因明的应成因有一定的差别。

以前藏地的荣敦大师认为：因明的应成因和中观的应成因没有差别。但按照麦彭仁波切的观点：因明的应成因和自续因全部可以包括在中观的自续因当中，而中观的应成因非常特殊，因为它自己不建立任何法，也没有丝毫可以承认的法。所以，在这个问题上还是存在一些差别。

那么，第二个科判中所说的证成义理因与证成名言因又是怎样的呢？证成义理因主要是从意义上建立的一种推理，而证成名言因则是从名称上进行推理。比如说瓶子，从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理，就称为证成名言因；如果从瓶子无常等意义上进行推理，就是证成义理因。

癸一、分析是应成因抑或自续因：

前文讲到“自他所说的一切万法在胜义中无有自性，离一及多故”，那么，所谓的“离一多因”这种推理，到底是应成因还是三相具足的自续因呢？

如果说是应成因，这一因就必须为对方所承认，但对方并不承认离一多因，因此安立为应成因显然不合理。

如果不是应成因而是自续因的话也不合理。因为自续因必须三相齐全——宗法、同品遍、异品遍全部具足，但你们所承许的有法——自他所说的一切法当中，既包括外道承认的常有自在天、常我等，也包括内道所说的无分微尘和无分刹那，但这些都是不可能成立的法，这样一来，所谓的宗法根本无法成立。因为只有在有法具足的前提条件下，因在有法上成立，才可以成立真正的宗法，而有法不能成立的缘故，导致宗法不能成立，同品遍和异品遍也就无法成立。由此，所谓的三相已经变成如石女儿一样，根本不可能成立。

前面已经提过，什么是宗法呢？比如“柱子无常，所作故”，所谓的所作在无常和柱子上都有所涉及，因为柱子是所作的，无常也是所作的，所谓的因在有法和立宗上存在，这就是宗法成立。那么，“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”，离一多因一定要在自他所说的万法上成立，而对方认为：自他所说的万法不存在的缘故，离一多因也就无法在有法上成立，由此导致宗法不成立。所以，对方认为将此离一多因承许为自续因也是不合理的。

对方通过上述分析认为：静命论师所运用的推理，既不能称为自续推理也不能称为应成推理。如果说是应成推理，对方应该承认这个因，但是对方并不承认离一多因，所以不能称为应成因。说自续因也不合理，为什么呢？因为自续因必须三相具足，然而在这里，首先是宗法不能成立，比如“石女的儿子无常，所作故”，所作与无常虽然成立，但是作为所诤事的石女儿——有法根本不成立，所谓的因也就根本不能在有法上成立，因此宗法不成立。对方说：以三相不齐全的缘故，静命论师所运用的推理也不是自续因。

第三十五课

87、什么是遍计我执与俱生我执？

88、中观应成因与因明应成因有什么差别？

[1]他宗和自宗共同争论的事物，就称为所诤事。

[2]二十种萨迦耶见：在色受想行识诸蕴上各具四种萨迦耶见之相，以分析色蕴为例：我非是色而见为色，色非是我而见为我，色中无我，我中无色。以此类推其余四蕴，故为二十种萨迦耶见。如《入中论》云：我非是色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。