昙鸾大师与阿弥陀净土
编辑：禅慧
来源：闽南佛学
前 言
净土教传入我国，是在后汉灵帝光和二年(179)，时支讖译出般州三昧经，此为净土教传来之嚆失。接着吴支谦，西晋竺法护等翻译大阿弥陀经，平等觉经。姚秦鸠摩罗什，刘宋宝云，同畺良耶舍等译出阿弥陀经、十住毗婆沙论、无量寿经、观无量寿经等。这样，随着净土经典的相继翻译，弥陀净土信仰也逐渐地传播各地。史载，最初发愿往生的是西晋的阙公则。其后追随发愿往生者络绎不绝，东晋时慧远大师邀集文人学士和名僧“建斋立誓，共期西方”，依《般舟三昧经》，结白莲社来修习以观想阿弥陀佛为内容的念佛三昧，是为结社念佛之肇始。但慧远的弘化主要在南方，而北方则缺乏主要倡导者，再加上兵乱频仍，尤其北魏太武帝在太平真君七年(446)，灭佛运动，净土教的弘化也因而绝迹。直到文成帝即位始复兴佛教,净土信仰始得以重新流行。但早期的弥陀净土信仰理论并不成熟，信众们对于净土的概念十分幼稚，常把弥陀净土信仰和弥勒净土信仰混在一起，弥勒净土信仰更强大于弥陀净土信仰，在某种意味上讲，弥陀净土信仰是伴随着弥勒净土信仰流行的，多少有点儿弥勒净土信仰附属的嫌疑。如在太和十八年(494)，孝文帝在龙门开凿的洛阳龙门石窟中，弥勒像最多，释迦、观音像次之，弥陀像较少，且时代也较晚。龙门古阳洞等之造像铭说：太和二十三年(499)，比丘僧欣造立弥勒石像铭说：“为生缘父母并眷属师僧，造弥勒石像一躯，愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处。”这是结合弥勒下生的信仰，与弥陀净土的信仰，依造立弥勒等像的功德，求愿生西方，后弥勒下生成佛时，再生为人间侯王子孙，值遇龙华三会说法的。以造立弥陀佛像的功德愿生天界的也不少，如北魏孝昌二年清信女黄法僧造立的阿弥陀佛像铭说：“亡者生天，舍苦得乐。”东魏武定三年，慧鉴造的无受佛像铭说(‘受’是寿的假借字，‘无’下脱一量字)：“为亡父母造无受佛，愿生天国。” 慧远在唐代，特别是在宋朝以后被净土宗僧人奉为中国净土宗初祖。但实际上他的理论对后来社会上流行的净土信仰影响并不很大，而生活在南北朝后期的北方的昙鸾，对中国净土宗的形成则有直接的影响。刘宋后，弥陀净土之信仰渐次传播各地，无量寿经等的讲说风行，弥陀佛像也相继造立。北魏宣武帝时，菩提流支译出世亲菩萨的无量寿经优婆提舍愿生偈，接着昙鸾为之注解，兼依十住毗婆沙论之难、易二道，主张他力、本愿，始阐明净土立教的本义。对中国净土教有着不可磨灭的功勋。
一、昙鸾大师及其著作
1、昙鸾大师的生平
昙鸾大师，是南北朝时代北魏弘传净土教的高僧，净土宗的先驱。唐代道绰所著的《安乐集》卷下载：在中国三藏法师叹归净土有师承的有六位大德，昙鸾既是其中之一(六位大德即是菩提流支，慧宠，道场，昙鸾，大海，法上)。他注释菩提流支三藏所译的世亲菩萨著的《往生论》，极力倡导西方净土要义是仗他力，以及弥陀本愿功德说。这二大净土宗纲要，对后代净土行者起着非常重大的影响。在日本人法然的《选择本愿念佛集》里，说到中国的净土宗，可分为三大系：庐山慧远系，慈愍三藏系，道绰、善导等系。而道绰、善导所传的净土思想，则是以昙鸾为始祖。日本尊他为净土五祖之初祖，又被尊为真宗七祖之第三祖。
昙鸾(476～？)，自号为有魏玄鉴大士，山西省雁门(治今山西代县西)人，一说是并州文水(今山西省文水县)人。俗家不详。其家距离五台山很近。五台山上有很多灵异的传说，在民间广泛流传。昙鸾在不到15岁时，就去朝拜五台山。心神欢悦，即发心出家。出家后广学内外诸经典，穷研四论(中、百、十二门论、大智度论)、佛性等问题。他在读《大集经》时，因其词义深密，难以启悟，乃发心注解。刚过了一半，忽感气疾，就暂搁笔治病。走到汾州(今山西隰县)秦陵故墟时，登上城东门向天空望去。忽然看见天门洞开，六欲诸天的上下高低的阶位清清楚楚地显现在目前。病即痊愈。想继续做前面的工作，可又想到人命无常，便打算先学神仙的长生术，然后再学习佛教。南方陶弘景对神仙之术颇有研究，且学识渊博，被国内人民所推重。昙鸾就写信去述欲拜访之意，陶弘景很高兴地同意了。昙鸾于梁武帝大通(527-529)年间，抵达江苏省南京。梁武帝于重云殿引见他。并就佛性问题有数度咨问。次日，又在太极殿，降阶礼接，并问昙鸾大师南来之意。昙鸾告诉他：“欲学佛法，限年命促减，故来远造陶隐居求诸仙术”，武帝介绍，往句容山去拜访陶弘景。陶弘景因他是远道而来，并接对欣然，就把仙经十卷授给他。昙鸾获得仙经后，想觅一名山，修炼仙术。行到洛阳，适逢梵僧菩提流支三藏(孝静帝时)，昙鸾即问他到：“佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎？”菩提流支唾地说：“你这讲的是什么话，怎么能相比呢？这里哪有长生不死法，纵得长年少时不死，终更轮回三有耳。”就把《观经》授给他说：“此大仙方，依之修行，得解脱生死。”昙鸾因受菩提流支三藏的启示，毅然焚毁仙经，返其故乡，专修无量寿之弥陀净土法门。每有世俗君子呵责昙鸾：“十方佛国，皆为净土，法师何乃独意往西，岂非偏见生也？”昙鸾答“吾即凡夫，智慧浅短，未入法位，念力须均，如置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归。” 虽责难者不断，而昙鸾大师独决依如来本愿力，渴仰往生西方净土，精勤念佛。《佛祖统记》卷二十七昙鸾传载：其昼夜专诵观经，修三福净业，观想九品，又教僧俗多人，随其修学，自行化他，流靡宏广！当时北魏帝王尊重其德，敕封为神鸾，并敕令住并州(山西太原市晋祠所在地的晋阳)之大寺，后又移住汾州北山石壁(山西交城县)玄中寺。经常往介山(1、山西介林市东南。春秋晋介子推隐居此山，故名。2、山西万荣县西南。(水经·汾水注)谓即汾山3、山西介休县棉山)之阴，集众熏修念佛法门。后人称此为鸾公岩。以魏兴和四年五月(542年)，因疾卒于平遥山寺。《佛祖统记》载：一夕，正持诵，见梵僧入室，说我是龙树，因你有往生西方净土的志向，故来迎你。鸾问：师以什么教我。僧回答：已去不可及，未来未可追，现在今何在，白驹难与回。昙鸾即令弟子同音唱诵佛号，面向西方，瞑目而化。迦才《净土论》中则说：此方报尽，半宵之内，现圣僧像，忽来入室曰：“已落之叶，不可更附枝也。未束之粟，不可仓中求也。白驹过隙，不可暂时留也。已去叵返，未来未可追。现在今何在，白驹难可回”。……法师妙达言旨，如是告终，即半夜内，发谴使者，遍告诸村白衣弟子，及寺内出家弟子，可三百余人。一时云集。法师沐浴著新净衣，手执香炉，正面西坐，教诫门徒说，“劳生役役，其止无日，地狱诸苦，不可不惧。九品净业，不可不修。”劝修西方净业。日初出时，大众齐声，念阿弥陀佛，便即寿终，春秋六十有七。他往生的时候，幡花幢盖高映院宇，香气烽勃音声繁闹。去寺院的人都看到了这殊胜的景象。寺西五里之外，有比丘尼寺，都是昙鸾大师的门徒，明相出后，集堂食粥，举众皆闻空内有微妙音乐西来东去，其中有智慧的人告大众说：“法师和尚，一生教人修净土业，今此音声向东去者，必应多是迎法师来”。吃完饭，就去拜见法师。在庭前等待，还未出寺庭之间，又闻音乐远在空中向西而去。这件瑞相给皇上知道了，乃敕葬于汾西泰陵文谷。营建砖塔并为立碑，现在还有。《续高僧传》中说他“神宇高远，机变无方，言晤不思，动与神会，调心炼气对病识缘。名满魏都，用为方轨，” 迦才《净土论》中则讲他，神志高远，三国知闻。洞晓众经，独步人外。梁国天子，恒向北礼昙鸾菩萨。给予很高的评价。
按：昙鸾大师是于梁武帝大通年间(527～528)往江南的。北魏永安二年(529)菩提流支在洛阳译《无量寿优波提舍经论》一卷。计昙鸾北返之时，菩提流支恰译此论。因此其所授者，除《观经》以外，必有此论。
昙鸾大师入灭的年代，《续高僧传》卷六讲是东魏兴和四年(542)示寂于平遥山寺，但这种说法在唐朝时已有异议。迦才《净土论》卷下的〈昙鸾传〉载‘魏末高齐之初犹在’，《续高僧传》卷二十〈道绰传〉及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为‘齐时昙鸾法师’。此外，据近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月〈敬造太子像铭〉中的原主题‘比丘僧昙鸾’的名字看来，昙鸾入灭似应在北齐天保五年(554)以后，但这也还不能作定论。
昙鸾的净土学说是传自菩提流支，已经成为一般通说。但也有人以为是经过慧宠、道场二师传于昙鸾的(道绰《安乐集》卷下)。一说慧宠原从庐山慧远受传净土法门，后来又得菩提流支印可，成为两人的弟子。道场是慧宠的弟子，又是庐山东林寺第三代住持(圣聪《净土三国佛祖传集》)。但在昙鸾自己的著作中并没有提到他们的事迹，可见他们的关系是很疏远的。
2、昙鸾大师的著作
昙鸾的著述，根据《续高僧传》卷六及《隋书》卷三十四〈经籍志〉、《新唐书》卷五十九〈艺文志〉等所记，共有十种。其中，《大集经疏》现已不存。《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种，似乎是同本异名的关于气功之类的医书。据《续高僧传》〈昙鸾本传〉载，他能调心练气，对病识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋著作郎王邵曾加以注释，可见昙鸾在医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行于世。但智顗于《法华文句》卷一引用昙鸾的‘细科烟扬，杂砺尘飞’的语句，也许是出于他的《大集经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛偈》；又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现存三种，都可以确认是昙鸾的著述。
其中《往生论注》二卷，是印度世亲菩萨的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，世亲菩萨造《往生论》，一讲安乐国土的依正二报的庄严殊胜，二讲菩萨修五念门行成就能往生净土。上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。
《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德，故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》(见迦才《净土论》卷下)。
《略论安乐净土义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并一一加以解说。迦才《净土论》卷下讲︰‘法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世。’可见《略论》即是《问答》，曾附属于本偈流传的，但新罗元晓的《无量寿经宗要》指出其中‘渡河着衣脱衣’的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。
昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。《往生论注》成为中国净土宗最基本的经典之一。下面谨就此书，谈一谈昙鸾大师的弥陀净土思想。
二、昙鸾的弥陀净土思想
弥陀净土，一向被郁为净土宗之正宗。庐山慧远以后，南齐法琳常诵《无量寿经》及《观经》。北方之慧光、道凭均发愿生西方。灵裕与净影慧远曾作经疏(灵裕，作《无量寿经疏》、《观无量寿经疏》、《往生论疏》；净影慧远作《无量寿经疏》和《观无量寿经疏》)。他们有的虽也深受《大乘起信论》及龙树菩萨的《十住毗婆沙论》的影响，发愿往生西方，但其对弥陀净土的理论并没有独特的创见，北方大弘净土念佛之业者，实属昙鸾大师。他极力倡导西方净土要义是仗他力，以及弥陀本愿功德说。这二力是净土宗的纲要，对后代净土行者起着非常重大的影响。
1、难行道与易行道之解说。
昙鸾因注解《大集经》而感气疾，由此因缘悟到人生无常，人命短促，转而舍弃前学，修学净土。经论中虽没有记载他有受到《大集经》的影响，但其中一分《月藏经》，通篇详讲了在末法时代很难修行得道，昙鸾接触到此经，不可能不受影响。再加上龙树菩萨的《十住毗婆沙论》的难行道与易行道的启发，就形成了他自己独特而坚定的弥陀信念理论。因此，他依据龙树菩萨的《十住毗婆沙论》之易行品，对整个佛教进行了一个判教。把乘弥陀愿力，往生净土，致不退转地判为易行道，而其他的宗派则判为难行道。在《往生论注》之初，开宗明义中，他即依据龙树菩萨所著的《十住毗婆沙论》之易行品讲：
菩萨求阿毗跋致(不退转)有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难有多途。粗言五三以示义意。一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。如斯等事，瞩目皆是。譬如陆路步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土，佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致，譬如水路乘船则乐。
从这里中可以看出，难行道与易行道虽系龙树菩萨之创说，但昙鸾对其进行了进一步发挥。龙树以在此土，长久勤行精进，由难行道而获不退转地，为难行道。以称念东方善德等十方十佛，及阿弥陀佛，世自在王佛等诸佛菩萨名号，疾得不退转为易行道。因此龙树以为难行、易行，在此土皆可获得不退转地。可是昙鸾却不如此看法。他认为于此土得不退转，是难行道，唯有往生净土，而得不退转，是易行道。此土与净土，难行与易行，是相对分别说。又龙树说：称念诸佛菩萨名号皆属易行道之法。昙鸾却反对此说。他说：唯有称念弥陀一佛名号才属易行道。且由弥陀本愿力，方能往生净土，往生后，方得不退转地，如此，皆为弥陀愿力加持所致。这些，是昙鸾根据《无量寿经》及《往生论》等教旨，所下之有力结论，不啻为一个拨云见月的创见。
2、他力本愿说
佛道中有两种力，依靠自己所修的善根的为自力，依佛的本愿力加被的为他力。此中一切诸佛为众生虽有他力，但特以他力之一法，使众生速成佛道的，只有阿弥陀佛一佛。这是阿弥陀佛的本愿，阿弥陀佛的本愿是唯愿信我者往生我土，速得不退，速使成佛道，因此舍自力而信弥陀的，与此本愿相应，自能速得成就往生成佛的意愿。而此信心亦为依佛的本愿而发的，即是他力，以他力之信心为他力之所摄取。因此他力本愿的意思，就是一切众生若依赖阿弥陀如佛的本愿力，即可获得救度，得生彼土。善导的《观经疏·散善义》：“决定深信彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”，即此谓。
昙鸾强调依佛本愿力，其思想主要根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以阿弥陀佛为增上缘。因此，凡往生净土者，以及菩萨，声闻人天所起诸行，皆仰仗阿弥陀佛的增上缘而证得。若无弥陀愿力的加被，以阿弥陀佛为中心的四十八愿中即同虚设。就中，昙鸾特别指出四十八愿中的第十一、第十八、第二十二，此三大愿来论证。依次可往生净土，可得不退转地，可得正定聚，乃至速成佛道。他讲：
凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意：愿(第十八)言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”缘佛力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速。一证也。愿(第十一)言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚，必致灭度者，不取正觉。”缘佛愿力故，住正定聚。住正定聚故，必致灭度，无诸回伏之难，所以得速，二证也。愿(第二十二)言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必致一生补处，除其本愿自在所化，为众生故被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，若不尔者，不取正觉。”缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，以超出常伦诸地行故，所以得速，三证也。……如劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空游四天下，无所障碍，如是等名为他力。
在这里，“本愿”与“力”是二而一一而二的东西。他说：
愿以成力，力以就愿。愿不徒然，力不虚设，力愿相符，毕竟不差。
当年阿弥陀佛尚是法藏比丘时，所发四十八愿，就是今日阿弥陀佛的自在神力。本愿是力，力是本愿之力，故称本愿力。
昙鸾传承了龙树菩萨的不退转之原意，而更发挥速成正觉之深意。因此特别引证第十一愿、第二十二愿。又因此等皆为往生净土以后，方得受益，故举出第十八愿，为其前提。以此三大愿为中心，而唱说他力本愿论。谓 “生净土者，如迦楼咯虫，得不退转，毕竟成佛！” “即见彼佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身，与净心菩萨，与上地诸菩萨，毕竟同得寂灭平等”，对弥陀净土教之真正价值，作了有力的阐发，发挥了弥陀净土教义的蕴奥。后来道绰继承了他的这一思想，在其所著的《安乐集》卷上，就对他力本愿作了生动的譬喻，有七种，即：(一)如百人聚薪百年，其高纵然千仞，火焚半日便尽。(二)如船载人，因风帆之势，一日可达千里。(三)如贫者获一瑞物，以之贡王而得重赏，顷刻致富。(四)如病弱者甚至无法上于驴背，但若随从轮王而行，却可凌空飞腾。(五)如巨大粗索，千人不制，而童子持剑，挥斩即断。(六)如鸩鸟入水，鱼蚌皆死；犀角触泥，死者还活。故知性命虽断，若凭不可思议之力，犹可再生。(七)如子安于坟下千年，黄鹄唤之，竟然还活。用以喻显阿弥陀佛的不可思议之力，犹如上列七事之不能以常情衡量一样。这一思想，到唐代善导就更发扬光大，产生了广泛而深远的影响。
《无量寿经》早在南方粱地流通。僧传中记述有栖霞寺之法度法师、灵味寺之宝亮法师等，常常讲说此经。可他们并没有著书立说，对弥陀本愿也没有任何新意发表。只是到了北方弘传此经，才由昙鸾极力倡导。昙鸾实为愿力论之嚆失。
3、五念门的修行方法
如上所说，昙鸾认为阿弥陀佛的愿力强大，故众生得以往生净土，得不退转，早成佛道为净土教之纲领。但其中不退转、早成佛道、佛力住持，必得由净土行人自身的努力修持才可。这就关乎到弥陀净土所摄的根机。世亲菩萨认为释迦佛所说净土法门，旨在为真正发大乘菩萨心者安立宣说。因为大乘的要义，在于上求佛道，下化众生。而庄严净土，摄受众生往生净土就成为菩萨必须要履行的重要职责。因此净土法门乃是大乘的一个特色。若以凡夫避苦趣乐之心，二乘自了之心以求往生净土，则不与净土的旨趣相应，虽也能往生，但非佛说净土之本意。至于菩萨发菩提心，为何一定要往生西方净土，这在前面已经很详细地讲过了，此不赘述。世亲菩萨在其《往生论》中，详细地阐述了净土行者所应修行的方法，即修行五念门，菩萨若能如是修行，自利利他，则能速得成就阿耨多罗三藐三菩提。五念门是：一礼拜门，二赞叹门，三作愿门，四观察门，五回向门。这五门，世亲菩萨有很详尽的阐述，但昙鸾更加广说，特为详解，多加阐发。
第一礼拜门，身业礼拜阿弥陀佛。因为诸佛如来，德有无量，德号也有无量，而菩萨之法，常以昼三时，夜三时，礼十方一切诸佛，不一定要有愿生净土之意，现在心中常起愿要生净土，因此礼拜阿弥陀佛。
第二赞叹门，《往生论》讲：口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。昙鸾解释说：佛的光明是智慧相，此光明照十方世界无有障碍，能除十方众生无明黑暗；而阿弥陀佛的名号，能破众生一切无明，并能满众生一切志愿。然虽称名忆念，而无明尤在，不能满所愿的，是因为不如实修行，与名义不相应。什么叫做不如实修行，与名义不相应呢？即不知如来是实相身，是为物身。又有三种不相应：一信心不淳，若存若亡。二信心不一，无决定性。三信心不相续，余念间杂。反之，名与实修行相应。在这里，口业赞叹也并非一件简单的事。首先要对阿弥陀佛有真实而清醒的认识，即要知道如来是“实相身”，是“为物身”(众生身)，这是建立在正信的基础上的，并非象后世一些信众，一切无所知，单单一句阿弥陀佛了事。且昙鸾特别强调信心的重要性，没有信心则诸事不办。他认为信心要淳、一、相续。他论证这三者的关系说：
此三句展转相成，以信心不淳故无决定，无决定故念不相续，亦可念不相续故不得决定信，不得决定信故心不淳。
可见信心是首要条件。而这信心则是要依阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号生。因此必须对阿弥陀佛的名号所含的意义明白。另外昙鸾引世亲菩萨提倡的要一心称念阿弥陀佛，认为这样才能暗合道妙。强调一心的重要性。一心的意思，即《往生论注》卷上“(称)念阿弥陀佛，心心相续，无他想间杂。”所以，若能如实修行，一切志愿无不满足。认为阿弥陀佛的名字具不可思议威力。昙鸾的这一思想被唐代善导继承，大加弘仰，以此为净土往生之正因。有人诘难说：“名为法指，如指指月，若称佛名号，便得满愿者，指月之指，应能破暗。若指月之指，不能破暗，称佛名号，亦何能满愿耶？”昙鸾答到：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若菠萝蜜及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方，乍赤乍黄等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿的差。亦如行师对陈，但一切齿中诵临兵斗者，皆陈列在前，行诵此九字，五兵之所不中。抱朴子谓之要道也。又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈。复有人但呼木瓜名亦愈。我身得其效也。如斯近事，世间其知，况不可思议境界乎？……
在这里，大概昙鸾是基于《大智度论》卷三十四载：佛有法性生身佛和随众生优劣现化佛二种。法性生身佛，无事不齐，无愿不满。基于唯闻其佛名，即可得道之说，认为阿弥陀佛是法性生身佛。且昙鸾把弥陀佛的名字比之咒语。查菩提流支本善总持，昙鸾或受其影响。但观上文，昙鸾实采取道教之说。《续僧传》谓其本信神仙方术，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又谓其调心练气，对病识缘，因出《调气方》。《云笈七签》五十九卷，载有〈昙鸾法师服气法〉，此或即《隋志》著录之《服气要诀》。可见鸾即受流支呵斥以后，仍具有浓厚之道教气味。按北朝释教本不脱汉世‘佛道’色彩。昙鸾之大行其道，与口宣佛号之所以渐盛行，当亦由于世风使之然也。
第三作愿门，《往生论》讲：心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。奢摩他译为止，昙鸾解释止为止恶义，含三义，一者一心专念阿弥陀佛，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。二者彼安乐土，过三界道，若人亦生彼国，自然止身口意恶。三者阿弥陀佛正觉住持力，自然止求声闻辟支佛心。此三种止，从如来如实功德生，因此说欲如实修行奢摩他故。在这里，发愿是前提，而一心专念，毕竟往生极乐世界为方法，来如实修行奢摩他，因弥陀名号及西方净土的殊胜功德，能止一起恶及二乘求声闻辟支佛心。昙鸾依旧强调阿弥陀佛名号殊胜功德。而这里的一心专念，则和“赞叹门”的口称弥陀名号联系在一起，昙鸾并没有把二者严格地区分开来，而是混合在一起。这在后面将详细论述。
第四观察门，智慧观察，正念观察极乐世界之三种二十九句庄严，而欲如实修行毗婆舍那，即期待“观”之谓。昙鸾解释观有二义，一者在此土作想，观彼三种庄严功德，此功德如实故，修行者亦得如实功德，即决定得生彼土。二者亦得生彼净土，即见阿弥陀佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身，与净心菩萨，与地上菩萨，毕竟同得寂灭平等，因此说如实修行毗婆舍那。
第三门与第四门的昙鸾解释显然是与世亲菩萨的原义有出入。他以奢摩他作止恶义解，别立三义来说明是与原义不符的，且以毗婆舍那为生彼净土后见阿弥陀佛之意也不妥当，然由此也可看出，他以佛为中心，站在“佛力住持”的立场，来解释一切的意图。这和他在卷首难行道与易行道的提出是一脉相承的。这是昙鸾教义的特征，也是他一贯的主张。
第五回向门，即前面讲的礼拜等五种修行，所集一切功德善根，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故，作愿摄取一切众生，共同生彼安乐佛国。昙鸾解释回向有二种，一者往相，二者还相。往相的意思是，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼土。还相的意思是，生彼土已，得奢摩他，毗婆舍那，方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生共向佛道，若往若还，皆为拔众生渡生死海。在这里昙鸾明确提出，回向心其实就是成佛的菩提心，也就是度众生往生安乐佛国的心，因为“彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也”，突出强调回向心的重要性，同时也把阿弥陀佛及极乐世界的功用提高到极至。他讲：
案王舍城所说无量寿经，三辈生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心，即是愿作佛心，愿作佛心，即是度众生心，度众生心，即摄取众生生有佛国土心。是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。是故言，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故。……凡释回向名义，谓以己所集一切功德，施与一切众生共向佛道，巧方便者，谓菩萨愿以己智慧，烧一切众生烦恼草木，若有一众生不成佛，我不作佛……此中言方便者，谓作愿摄取一切众生，共同生彼安乐佛国，彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也。
从这里也可以看出，若不发菩提心，只是为求彼国安乐之享受，是不可能往生极乐世界的，“为乐故愿生，亦当不得往生也”。那么修学净土就必须要发菩提心，菩提心即是往生净土之正因。但昙鸾明确地为广大的净宗行人指出了一个简单可行的方法：修五念门行，不但自己要发愿往生西方，且劝别人往生西方，一点也不麻烦，人人可行。把难行道与易行道彻底区分开来，使他成为一般根机的或软心菩萨们所能身体力行的事情，奠定了净土宗的基本架构。《往生论》继续阐述回向心的重要性，菩萨若能如是善知回向成就，即能远离三种菩提门相违法：一者依智慧门，不求自乐，远离我心贪著自身故。二者依慈悲门，拔一切众生苦，远离无安众生心故。三者依方便门，怜悯一切众生心，远离供养自身心故。菩萨如果能远离如是三种菩提门相违法，就可以得到三种随顺菩提门法满足故。即一无染清净心，因不为自身求诸乐故，二是安清净心，因拔一切众生苦故，三者乐清净心，以令一切众生得大菩提故，以摄取众生生彼国土故，这样菩萨就可以速得成就佛道。这就是弥陀净土法门作为大乘法门，易行道的特色。
４、重视称名念佛法门
念佛，梵语buddha^nusmr!ti，巴利语buddha^nussati。即在心里称念法身佛(理念上之佛)，观想具体存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中称念佛之名号，皆称为念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，称为法身念佛；于心思上浮现佛之功德及佛相，称为观想念佛；而口称佛名，则称为称名念佛、口称念佛。小乘之念佛偏重思念释迦牟尼佛，大乘认为三世十方有无数佛，故所念之佛亦为数众多，常见者有念阿閦佛、药师佛、弥勒佛、大日如来等。通常，念佛之对象，以阿弥陀佛为代表，故一提及念佛，一般皆以为念阿弥陀佛，且立即浮现佛之功德及其相好。
在弥陀净土信仰的发展史上，是从着重观念念佛(在禅定、观想中念佛)到着重口称念佛的，昙鸾时代，仍是观念念佛法门盛行的时代。且考察《往生论》的原义，虽有五念门的修行方法，但主要则是以观察门为主。在这一点上昙鸾依然是遵从世亲菩萨的这一主旨的，前面讲过他日常行持是“昼夜专诵观经，修三福净业，观想九品，又教僧俗多人，随其修学”。这就说明他是以心念念佛为重的。但他又依《十住毗婆沙论》而确信称名之易行说。在赞叹门中，说称赞如来名号，对称名功德极为重视。并认为佛的名号实具甚深功德，特加重视。他也常“集众熏修念佛法门”。且《往生论注》之初，即说《无量寿经》是以佛的名号为经体。认为无碍光如来的名号有破黑暗的大用。如来名号及彼国土名号，能止一切恶。众生虽有无量生死之罪浊，然以阿弥陀佛至极无生的清净宝珠，投入众生浊心中，即能念念中罪灭。他讲：
譬如净摩尼珠置之浊水，水即清净，若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。又是摩尼珠，以玄黄帛裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净土，有阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见为无生智乎？又如冰上燃火，火猛则冰消解，冰解则火灭，彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意愿生彼土，彼土是无生界，见生火自然而灭。
强调名号的作用。在《无量寿经奉赞》中说：听闻弥陀德号，信心欢喜，庆欣所闻，乃至一念生至心者，回向愿生皆得往生等，皆如是说。虽如此，但他并没有明确地区分口称念佛与观念念佛差别，甚至有时把二者混淆在一起。他讲：
我一心者，天亲菩萨自督之词，言念无碍光如来，愿生安乐，心心相续，无他想间杂。(《往生论注》卷上)
忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。(《往生论注》卷上)
有人造五逆十恶，具诸不善，应堕恶道，经历多劫，受无量苦，临命终时，遇善知识教称南无无量寿佛，如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土，即入大乘正定之聚，毕竟不退，与三涂诸苦永隔。(《往生论注》卷上)
称彼如来名，如彼名义，欲如实修行相应故……然有称名忆念而无明尤在，而不满所愿者……(《往生论注》卷下)
心常作愿，一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。(《往生论注》卷下)
若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念……垂命终时……为称阿弥陀佛名号，愿生安乐，声声相次，使成十念也……(《略论安乐净土义》)
昙鸾并没有明确区分二者的关系，且他的称名念佛说也并非象后世所传修的至为简单，“称彼如来名”，要“如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，称扬阿弥陀佛的名号，须了知阿弥陀佛的光明智相及一切功德，依照其光明智相及名号所诠的一切功德，来称扬赞叹阿弥陀佛，这样才能修行相应。
详辨之，昙鸾所行的念佛法门当仍为念佛三昧。他在《往生论注》卷下讲︰“人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。”赞叹门和作愿门，也莫不突出强调一心专意。哪怕是他在讨论到十念的问题时，也强调要一心专意，声声相次。《无量寿经》中，上中二辈须一向专念无量寿佛。而下辈也要一向专意，乃至十念，念无量寿佛。所谓的十念，乃是出于《无量寿经》及《观经》等经。昙鸾解十念义说︰
譬如有人，空旷回处，值遇怨贼，拔刃奋勇，直来杀人。其人劲走，视渡一河。若得渡河，首领可全，而时但念渡河方便，我至河岸，为著衣渡，为脱衣渡。若著衣纳，恐不得过；若脱衣纳，恐无得暇。但有此念，更无他缘，一念何当渡河，即是一念，如是不杂心，名为十念相续。行者亦而，念阿弥陀佛，如彼念渡，迳于十念。若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。(《略论净土义》)
这就是他有名的渡河喻。念佛名字、相好等，犹属于禅定忆念的范畴。至若其十念相续，心心相次，他这样解释︰
问曰︰几时名为一念？答曰︰百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。此中云念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是……经言十念者，明业事成办耳。不必知数也……但积念相续不缘他事便罢，复何暇须知念之头数也。(《往生论注》卷上)
很明确地指出“十念”是指“业事成办”，这就说明了即便是口称念佛，他所追求的目标也仍然是念佛三昧，因为“无他想间杂，声声相次”，就是一种禅定的三昧状态。毕竟他认为：
然凡夫心犹野马，识剧猿猴，驰骋六尘，不暂停息，宜至信心，预自克念，使积习成性，善根坚固也。如佛频婆娑罗王，人积善行，死无恶念，如树西倾，倒必随西。若使刀风一至，百苦凑身，若前习不在怀，念何可办？(《略论净土义》)
为了保险起见，还要重视临终时刻：
又宜同志，三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称“阿弥陀佛”，愿生安乐，声声相次，使成十念也。(《略论净土义》)
这样，就会象“腊印印泥，印坏文成”一样，命断之时，即是生极乐世界时，必定入正定聚。口称念佛，世人谓早见于罗什大师翻译的《阿弥陀经》中“执持名号”句。然而既讲执持，自为持念。佛经中虽有唱佛名号，但并非“念佛”，与“执持名号”实有不同。考梵文本阿弥陀经中，念佛、念法、念僧的“念佛”，其最初的原语为是buddhamanasika^ra，后来演变为 buddha^nusmr!ti。前者是“作意”(起心)的意思，后者为“忆念”(意念)之意。执持名号的原语是 manasika^ra，净土宗将其解为“称名”，然由原语实难看出此意。口称念佛的发展，也看出我过人民崇简的思想。在昙鸾之前，已有史载道安的弟子昙戒，常称念弥勒佛名，昙鸾或受其影响，而特加重视。口称念佛，因得到昙鸾的提倡和推重，而渐至演变为净宗行人的专业。
在昙鸾时代，对净土分类之说，似尚未有明确的判别，可是依于《往生论》及《大智度论》所说，昙鸾认为弥陀净土是超过三界的，在《略论安乐净土义》也有谈到安乐国非三界所摄。他讲“净土无贪欲，故非欲界；是地居，故非色界摄；有形色故非无色界摄”。又论及到弥陀佛身是报身还是化身的问题时，在《往生论注》中举出法藏比丘在世自在王所，证悟无生法忍，而时之位，即名佛种姓。于是性中，发四十八愿，而修起庄严净土，即是安乐净土，所以此土是彼因所得，果中说因，故名为性。在《略论安乐净土义》中也谈到这一问题说，法藏菩萨，于世自在王前，发弘誓愿，为摄取诸佛国土之清净庄严，而于无量阿僧祗劫发愿，修诸波罗密多，庄严所成万善圆满，而证得无上佛到。此即别业所得，是故国土非三界所摄，三身具足。因此可见昙鸾认为弥陀佛身是报身，弥陀净土是报土。且他还站在中观的角度，系统地论证了净土生即无生的意义；又依据《无量寿经》等净土经典，论证了净土所摄的根机，是除毁谤正法者之外的一切众生。这一切，都为净土的弘化奠定了一个非常坚固的基础，为弥陀净土的流传创造了一个非常光辉的前景，而在他的基础上，道绰、善导继续发扬光大，到善导，则彻底地完成了一整套的净土宗理论体系。使净土宗成为接引末世众生的一个最有力的法门。
结语
昙鸾大师一生身体力行，为净土教作出了卓越的贡献，前面已提过，他的思想被后来的道绰、善导等继承并发扬光大，远传到日本，在日本更受到无可比拟的尊重。在我国的净土教史是，实应给其一个公正的地位，他的思想也应为我们后人所重视，并予以提倡。在现在的一句弥陀名号风行天下的时代，回顾回顾历史，重视前人的足迹，能不给我们一点启示吗？ 愿有志者共勉之。
禅慧写于2001年1月8日
［参考资料］：
昙鸾《往生论注》及《略论安乐净土义》
望月信亨著·印海译《中国净土教理史》，《佛祖统记》第三册
《续高僧传》，任继愈《中国佛教史》第三卷
魏磊《净土宗教程》，迦才《净土论》
陈扬炯《中国净土宗通史》，汤用彤《魏晋南北朝佛教史》
《中国百科全书·佛教篇》
《佛光大辞典》，《中华佛教百科全书》
《中国历史地理大辞典》
《中国历史年代简表》
