中国佛教与伦理建设

　　方立天
　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
　　页411~423
　　中华佛学研究所发行
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　　提要
　　本文著重探讨中国佛教与伦理建设的关系，全文分为三部分：首先介绍佛教伦理的基本内容──去恶从善、平等慈悲和自利利他的伦理准则，和五戒、十善、四摄、六度的伦理德目。其次是论述中国佛教伦理的重构，即中国佛教通过删改、比附、衍生和补益的方式，创立了适应古代中国社会、与儒家伦理相融通的独具特色的伦理思想体系，进而认定中国佛教伦理在古代中国的社会公德、职业道德、家庭伦理等建设方面的历史作用，也即发挥了儒家伦理的辅助作用。再次是探索佛教伦理在当代伦理建设中的价值，文章从五个方面──有助于缓解现代文化危机、有助于树立对社会的责任与义务的意识、高僧大德人格的榜样作用、佛教伦理基本准则的价值和佛教基本道德规范的普世意义，充分肯定佛教伦理在当代伦理建设中的价值和意义。
　　关键词：1.中国佛教　2.伦理　3.价值　4.慈悲平等　5.孝
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　　中国佛教与伦理建设有什么关系？两者关系如何？这是总结佛教传入中国二千年来的社会历史作用的重大课题，也是当前伦理建设的重大课题。本文拟通过佛教伦理的基本内涵、古代中国佛教伦理的重构，以及佛教伦理在当代伦理建设中的价值三个问题的论述，来简要地说明中国佛教与伦理建设两者的关系。
　　一、佛教伦理的基本内涵
　　佛教伦理体系是包含理想、准则、规范以及哲学基础等内部诸要素及其相互作用的系统，含有伦理的准则和规范构成的一定的层次序列。伦理的准则和德目是佛教伦理的基本内容。
　　(一)伦理准则
　　佛教伦理准则主要有三项：
　　一是去恶从善。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。这是《法句经》中著名的“七佛通戒偈”。[1]　这一名偈代表了佛教戒律的根本精神，故称“通戒”，历来备受佛教信徒的尊崇。此偈内容有两个层次：第一是“诸恶莫作，众善奉行”，要求保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶对立的属于世俗层次的伦理。第二是“自净其意”，也就是要求清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心去除善恶的相对性，超越善恶的对立，这是超世俗的更高层次的伦理。佛教论述的善恶意义有三个面：其一是道德层面，涉及人们的思想、行为的道德价值判断，这在佛教戒律中有著最充分的体现；二是心性层面，就是众生的本性是善是恶的问题；其三是形而上层面，佛教以出世的解脱境界为善，以世间的无明、烦恼、污染为恶。中国佛学者认为，佛教的伦理及其实践可以用一个“善”字概括之，如北宋高僧契嵩就说：“夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人之正，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此，彼此者情也，僧儒者也。”[2]　认为佛教是一种善道，是教人为善，使人成为正人，儒家也是如此，儒佛之道是相通的，僧人、儒者只是形不同而已。
　　二是平等慈悲。平等是无差别的意思，此指对他人、对其他生物的尊重。慈悲，慈是慈爱众生并给予快乐，悲是悲悯众生并拨除其痛苦，慈悲即是对他人，对其他生物的关怀。中国佛教竭力推崇平等慈悲的伦理思想，宋代僧人清远说：“若论平等，
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　　无过佛法，唯佛法最平等。”[3]　唐代僧人道世说：“菩萨兴行，救济为先；诸佛出世，大悲为本。”[4]　平等慈悲是佛教关于人与人、人与其他生物关系的基本原则，体现了一种博大的爱。这种博爱，不只限于人类，而是涵盖一切生物，又以普渡众生同得解脱为最高目标，应当说，这是一种崇高的伦理思想。
　　三是自利利他。自利，指对自己有利，是为自己的解脱而精进修行，由此所得善果自得其利。利他，对他人有利，指为救济一切众生而致力行善。自利就是自度，利他就是度他，普渡众生。自利利他就是上求菩萨、下化众生的菩萨道。自利利他的伦理原则是和佛教的“自他不二”的人我一体观密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立的，而是互相融合的，在漫长的轮回转生中，他人常融入自己之中，自己的解脱与他人的解脱是难以分开的。因此，爱护自己，也就爱护他人，度自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能解脱自己。佛教还讲“自他相换”，即把自己当成别人，把别人当成自己，自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此，大乘佛教还以是否对他人有利作为区分大善大恶的标尺。
　　(二)伦理德目
　　佛教的伦理德目即佛教道德规范，其主要内容是五戒、十善、四摄和六度。下面简要地加以评介。
　　五戒。这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。五戒中，首戒是不杀人、不杀鸟兽虫蚁，也还指不乱折草木，就是善待和尊重一切有生命的东西。不杀生戒，不单指戒杀的行为，也指戒持杀生的器具。关于不杀生戒，中国佛教特别强调反对战争和刑杀，[5]　并且提出断肉、吃素、放生的主张。不偷盗是指对他人的东西，即使是一草一木、寸纸尺线，未得物主的允许，决不能擅自取用。不邪淫是指禁止居士发生不正当的男女关系，至于出家的僧人则是彻底禁止淫欲，若有犯者，永被逐出佛门。不妄语即是不说谎话。不饮酒是为了保持智慧，利于修行。东晋佛教学者郗超说：“不杀则长寿，不盗则长泰，不淫即清净，不欺即人常敬信，不醉则神理明治。”[6]　强调持五戒对佛教徒增进身心健康和提高道德素质的重大益处。
　　十善。这是五戒的扩展。去掉五戒中的不饮酒，再增加六条而成十善。十善体现在身、口、意三业中。身业有三：不杀生、不偷盗、不邪淫；口业有四：不妄语、不
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　　两舌(即不搬弄是非，不挑拨离间)、不恶口(不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评)、不绮语(不花言巧语，不说淫秽话，不唱艳曲情歌)。意业有三：不贪欲(对他人的财物、权位、妻室不起占有的邪念)、不嗔恚(对他人不起愤恨之心)、不邪见(不违背佛教见解)。就十善的基本内容而言，可以说是提倡普遍的社会公德。
　　四摄和六度。中国汉地流行菩萨戒，十分重视“菩萨行”。四摄和六度是菩萨行的重要内容，是佛教徒对社会应尽的道德义务。四摄是修菩萨行者引导众生修持的四种方法：布施、爱语(用佛教义理为众生说法)、利行(教导众生修持)、同事(深入众生之中，根据众生的不同情况进行教化)。
　　六度是修习从生死此岸到涅槃彼岸的六条途径和方法：一是布施，以度悭贪；二是持戒，以度毁犯；三是忍辱，对治嗔恚；四是精进，以防懈怠；五是禅定，以避免精神散乱；六是智慧，以度愚痴。以上十项，除禅定和智慧外，其他都具有道德规范的作用。在四摄和六度中，最值得注意的是布施和忍辱，这两项在大乘佛教修持中具有极为重要的意义，反映出佛教对于人际关系的重视和对世俗社会生活的深切关怀。
　　二、古代中国佛教伦理的重构
　　长期以来，中国封建社会在经济上是以分散的小农自然经济为基本形态，在政治上是中央高度集权的专制主义国家，在人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种封建社会相适应，儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则或伦理德目。印度佛教伦理反映了印度社会的人际关系，又以超越现实社会、追求生死解脱为目的。这种思想传入中国后，成为对儒家伦理观念、民族心理和民风习俗的巨大挑战，形成中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德思想的尖锐矛盾，尤其是佛教的沙门不敬拜王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为严峻。中国佛教究竟是怎样与儒家伦理相协调，重构自身的伦理思想呢？可以说，中国佛教通过删改、比附、衍生和补益的方式，创立了适应中国状况、与儒家伦理相融通的独具特色的伦理思想。
　　(一)删改
　　印度佛经传入中国后，需要译成汉文，以广流传。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。[7]　也就是在佛教传入中国伊始，在译经中就通过删改
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　　等方法来适应中国人的思考方式，以保持和儒家伦理的一致性。比如，在家庭伦理方面，就双亲和孩子关系而言，印度佛典认为，双亲与孩子的关系是双向的、平等的。孩子应支持双亲，双亲应安慰孩子；双亲应养育、爱护孩子，然后孩子瞻养、尊敬双亲。佛教学者在翻译时，不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言词，如《养生经》的汉译本就比原本增加“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令，不敢违背”等语。[8]　关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位决不低于丈夫，甚至还提倡“丈夫侍候妻子”，而汉译本《六方礼经》则改为“夫视妇”，[9]　《善生经》改为丈夫“怜念妻子”。[10]　淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。在社会伦理方面，如男女两性关系可以说是最基本的关系。印度人，包括印度佛教学者在内，常对两性关系作客观的细节描写，如《华严经．入法界品》讲述善财童子五十三参中的第二十六参，遇到举世无双的美人波须蜜多，并以她为师，而她对善财说：有人只要拥抱我、亲吻我，就能离欲，提高入定的境地。对此，东晋的佛陀跋陀罗用音译“阿梨宜”(拥抱的意思)和“阿众鞞”(亲吻的意思)来掩盖富有性感的原文。[11]　还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，叙述了莲花色尼的出家因缘，其中关键性的一节，即莲花色尼一再改嫁，与所生孩子也不复相识，以致后来竟与自己生的女儿共嫁给自己生的儿子，莲花色尼发觉后，羞愧难当而出家为尼。中国人认为这种乱伦情况不宜出现在神圣的佛典里，也就以超然态度把它删去了。[12]　又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，在汉译时也都被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美瓦杰族的共和政府。汉译本《游行经》虽然也译出瓦杰族经常举行会议，却把人与人的平等关系改作为“君臣和顺，上下相敬”，[13]　把共和政治改为君主政治了。
　　(二)比附
　　中国佛教富有融合的性格，如以五戒比附五常，以及五行、五方、五星等。天台宗人智顗不仅把佛教的“五戒”与儒家的“五常”视为同一，而且还认为“五戒”与儒家的“五经”有相互对应之妙。说“五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；
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　　《乐》和心，防淫；《诗》风剌，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语”。[14]　宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的“五戒”、“十善”说成和儒家的“五常”相一致，是“异号而一体”。[15]　明代智旭也宣扬“五戒即五常”。[16]　以“五戒”比附“五常”，是中国佛教伦理的一个重要观点。最为有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把“五戒”与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、比附，为佛教伦理寻找宇宙论和生理学的证明。据巴黎国家图书馆藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》(P.3732)载，其对应情况是：
　　五戒　　　 五常　 五行 五星　 　　 五方 五脏
　　不杀生────仁────木────岁星(木星)──── 东方────肝
　　不偷盗────智────水────辰星(金星)──── 北方────肾
　　不邪淫────义────金────金星──────── 西方────肺
　　不妄语────信────土────镇星(土星)──── 中央────脾
　　不饮酒────礼────火────荧惑(火星)──── 南方────心
　　《提谓经》的说法被广为引用，如智顗在《仁王护国般若经疏》卷2中、智旭在《灵峰宗论》卷2之五《法语五．示吴劬庵》中都详加援引，以确立“五戒”的合理性。
　　(三)衍生
　　所谓衍生，是指中国佛教根据中国社会及儒家特别重视的传统思想，并以此为取向，结合印度佛教的相关义理，加以引申、演绎。衍生在伦理思想领域最突出的事例是阐扬孝道思想。
　　印度佛教认为人是受因果报应规律支配的，“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。”[17]　认为人是前世持戒的结果，父母并非人受生之因，子女与生母只是短时的寄住关系。另外，在漫长的六道轮回中，一切众生互为子女父母，众生与新生父母怨亲难别。佛教主张世俗父母与子女要各尽义务，并不要求子女一味服从父辈，尊重长者。佛教也宣扬与孝道一致的尊敬双亲的美德，但只是美德之一，决非首要的美德。大乘佛教为了普渡众生，在修行上强调把出世法和世间法结合起来，对世俗伦理更为重视，但也没有改变小乘佛教关于子女与
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　　父母关系的根本观念。[18]　中国佛教学者也敏锐地认识到佛法的权威高于孝道。对戒律有深刻研究的唐代道宣律师就说：“父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。”[19]　意思是说，对父母应尽义务为七世，而对师僧所要尽的义务则要长达数劫，认为师僧教导解脱之道，更为义深恩重。中国情况不同，古代中国是以血缘关系为基础，以家族为中心，以家庭为本位的宗法社会，特别强调养亲，事亲，尊亲，孝亲，重视祖先崇拜。最高统治者也大力提倡孝道，如汉王朝就尊《孝经》为经典，宣扬以孝治国。自汉孝惠帝起，汉代绝大多数皇帝都在谥号前冠以“孝”字，这种对孝道的注重形成了深远的历史传统和巨大的社会力量。这样，当印度佛教传入中国，僧人出家，辞亲割爱，子孙断绝，不拜祖宗，不事王侯，就被认为是违反自然人伦和政治伦理。辟佛者以为背理伤情，莫此之甚。我国早期佛教著作《理惑论》就有四处记载当时反佛教人士抨击佛教违反孝道，此后儒家也一直以此批判佛教。
　　儒家重孝思想的巨大压力，迫使中国佛教作出回应、妥协：用孝的观点阐释佛经，编造重孝的“伪经”，撰写论孝的文章，以及每年七月十五日举行盂兰盆会，超渡祖先亡灵等，大力调和出家修行与孝亲的矛盾，充实、丰富中国伦理道德。在这方面特别值得注意的是，中国佛教学者如何会通儒家伦理思想来阐发孝道，从而有别于印度佛教伦理观念。这主要有：
　　1.孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛说盂兰盆经疏》中开头就说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”。[20]　认为孝道是既超越时空又遍于时空，不受人神、阶级、派别限制的宇宙的普遍真理和伦理规范。北宋契嵩引《孝经》文说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[21]　认为孝行是天经地义，是人们应有的德行。又说：“夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也”。[22]　强调父母是每个人形生的大本，是天下“三本”之一。契嵩是从天地根本法则的高度来论证奉行孝道、报答父母的。南宋虚堂说：“天地之大，以孝为本”。[23]　“以孝为本，则感天地，动鬼神”。[24]　把孝视作宇宙的根本，说孝具有极大的感召力量。这是依据《孝经》观点和中国天人合一的思想传统来阐扬孝道的意义，印度佛典则没有这样的观点。
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　　2.孝为世俗社会和佛教的主旨。明代智旭作《孝闻说》，谓“世出世法，皆以孝顺为宗”，[25]　又在《题至孝回书传》中说：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。[26]　认为孝道是世间和出世间佛法的根本主旨，是儒者成圣的基础，佛徒得道的根本。智旭的观点可以说是修改印度佛教的旨趣以会通儒家伦理思想。
　　3.孝为戒的宗旨。宗密说：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗”。[27]　意思是戒行众多，但都以孝为宗旨，也即把戒律内涵的本质归结为孝。契嵩也说：“夫孝也者，大戒之所先也”。[28]　认为大戒应以孝为先，这是把戒与孝合二为一了。以孝为戒，戒即是孝。戒是佛教的伦理德目，内涵丰富，中国佛教学者则把它统一于孝，这是为了与中国重孝观念相协调而对佛教戒规的内涵和精神所作的根本性调适。
　　4.修福不如行孝。康僧会说，布施“诸圣贤，不如孝事其亲”。[29]　把“孝事其亲”置于布施之上，强调孝亲比布施更为重要。契嵩也强调欲福不如笃孝的观念。[30]　印度佛教认为修行布施、广种福田，是修道成佛的重要条件，而中国佛教则把行孝置于其上。
　　5.三年心丧。中国礼制规定，父母亡故后，子女要身著丧服守丧三年。印度没有这种传统习惯。印度佛教认为人生无常，亲人之死也不应过分悲伤，以致影响修持。契嵩对此作了折衷，说：“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥”。[31]　所谓心丧，是指古代老师去世，弟子不必穿丧服，只在心里悼念。契嵩认为，僧人父母去世，也不必如俗人那样遵守著丧服，而是要以心服丧，静居修持，超荐先亡。这种心丧法，也是印度佛教所没有的。
　　契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发的孝道的最重要的专著。《孝论．叙》云：“夫孝，诸教皆遵之，而佛教殊尊也”。[32]　宣扬佛教最为尊孝。他还宣说，佛教徒出家修行，立身行道，能够荣亲耀祖，使以前的祖先亡灵都得到福报，从这层意义上又可以说，佛教的孝远远超过了儒家的孝。应当说，契嵩的这种说法离印度佛教伦理思想更远，而距儒家伦理思想更近了。
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　　由上可见，经过中国佛教学者的融会贯通，以孝道为核心，以孝为戒、戒即孝的独特格式，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾。这是中国佛教伦理区别于印度佛教伦理的主要特征。
　　(四)补益
　　从中外两种伦理思想的交涉视角来看，佛教伦理得以在中国流传，并为一些儒家学者如颜之推、柳宗元、刘禹锡等人所认同，为中国佛教信徒所奉行，这是与儒家伦理在哲学上的局限性及其一度发生的危机相关的。儒家强调伦理价值高于物质生活的价值，提倡道德至上，影响极大，在中国封建社会伦理道德领域居于支配地位。儒家伦理学说有其优长，如强调人的价值，宣扬仁义的学说，提倡“和”为伦理道德的中心原则等；但也有其局限，如对伦理价值的根据缺乏深刻的理论论证；强调等级观念；而且带有封闭性，即只限于在诸如君臣、父子、夫妇等某些个人关系中强调伦理的重要性，缺乏开放的、普遍的伦理原则等。自从董仲舒提倡“独尊儒术”以来，儒家的三纲五常思想就日益成为制定法律和刑审的依所，实际上支配了人们的思想和言行。由于它是统治者的工具，因此对一些统治者本身失去了约束力，以致东汉末年出现了“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡”的现象。[33]　这种社会道德危机为佛教伦理思想占据苦难者的心灵提供了良好的契机，佛教也以其独特的伦理思想匡救儒家伦理的局限与流弊，弥补儒家伦理的缺欠与不足，从而丰富了世俗伦理的内涵。
　　佛教伦理思想为中国世俗伦理提供的新因素主要有：
　　1.伦理价值的理论根据。确立伦理价值的理论根据对伦理实践有著重大意义。先秦儒家以伦理原则的普遍性作为确定伦理的价值的依据，孔子说：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”[34]　认为伦理原则是任何人都必须遵守的，所以具有最高的价值。孟子也说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”[35]　认为理、义这些伦理原则是人心所共同肯定的。荀子则强调伦理原则是圣人为了人类长远利益而确立的。[36]　这些论述有一定的道理，但也都比较外在、抽象，难以从灵魂深处激起实践伦理原则的自觉和热情。佛教则是以行为的善恶对道德主体所产生的不同业报为依据，来肯定伦理的价值。中国原来也有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”等关于善恶报应的说法，但对于报应的实现机制的论述还十分粗陋。佛教则不然，它的三世果
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　　报说就行为的善恶对道德主体的影响及其实现机制作出了细致缜密乃至量化的说明，从而使任何人都难逃他本人行为善恶所产生的不同报应。这种自圆其说的因果报应理论既符合人们希望“善有善报，恶有恶报”的普遍行为心理和价值预期，又对其作出了精巧的理论说明，在客观上有助于强化世俗伦理的作用。南朝梁代历史学家萧子显曾说：“儒家之教，宪章祖述，引古证今，于学易悟；今树以前因，报以后果，业行交酬，连璅相袭。”[37]　也看到了佛教因果报应说对儒家伦理思想的补充作用。
　　2.平等原则。儒家讲仁爱，爱人，但爱的深浅决定于血缘关系的远近。《孟子．离娄上》说：“仁之实，事亲是也。”《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”仁爱的重点是血缘亲近之人。儒家强调人的等级差别，“贵贱有等，长幼有差”，[38]　不同人的服饰、棺都是不同的。汉代《白虎通义》甚至宣扬：“君要臣死，不得不死”，“父要子亡，不得不亡。”直至宋代朱熹竟公开宣称：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊，虽直不右。”[39]　强调尊卑上下、长幼亲疏在诉讼和法律上也是有区别的。与这种消极的等级观念不同，佛教主张众生平等，这种平等观念无疑是对儒家伦理的一种冲击和拨正，并在民间产生了相当影响。
　　3.慈悲观念。与平等原则密切相关，佛教还提倡大慈大悲普度一切众生的博爱精神。应当说，虽然孔子也讲“己欲立而立人，己欲达而达人”，[40]　但是佛教的慈悲观念、博爱精神，比儒家的仁爱说，在思想上具有更大的感召力，在实践上具有更强的驱动力。
　　4.不杀生戒。不杀生是五戒的首戒，作为佛教伦理的重要德目，是对世俗伦理的重大扩展，并在遏制残杀和战争方面起了某些作用。
　　就儒佛两家相对而言，儒家提供的主要是关于封建等级社会的伦理，带有狭隘性、等级性的特征，而佛教则是提供了关于整个人类社会的伦理，带有普遍性、超越性的特征。佛教以普遍性的伦理原则和德目注入中国世俗伦理，扩展和深化了世俗伦理的内涵，这对于提高和完善世俗伦理思想具有特殊的意义。
　　三、佛教伦理在当代伦理建设中的价值
　　佛教伦理在当代社会道德文明建设中具有的现实意义和作用，似可概括为以下五个方面：
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　　(一)、有助于缓解现代文化危机。现代社会存在著日益丰裕的物质生活与日渐低落的精神境界的巨大落差，不少人既没有群体本位信仰又没有个体本位信仰，这是一种价值危机和精神危机，是当前文化危机的焦点。就以人的消费需要来说，一般地可分为单纯生存的需要、物质享受的需要和精神享受的需要三个层次，对这些需要的要求与满足的程度，是因人们的价值观念而异的。如果人们的需要长期停留在物质享受层次上，就会形成恶性消费，并推动恶性开发，由此即带来人的素质下降，也会影响社会的可持续发展。佛教伦理的基本准则和道德规范，佛教提倡的非暴力主张和简朴生活，都有助于抑制物欲的膨胀，有助于处理物质生活与精神生活、物质利益与道德理想的关系，从而有助于缓解或消除现代文化危机。
　　(二)、有助于树立对社会的责任与义务的意识。一般来说，维护人类与全球秩序的因素有权利、法律、公约、道德和宗教。历史表明，要维护人类社会的平等公正，创立和谐共荣的世界秩序，仅凭权利、法律和公约是远远不够的，还需要人们对实现平等，公正、和谐、共荣有共同的意愿和信念。佛教伦理的基本准则和道德规范，佛教的道德理想和普渡众生的思想，都有助于推动人们对社会和世界的现实与理想的关怀，有助于树立对社会和世界的责任与义务的意识。
　　(三)、高僧大德人格的榜样作用。佛教伦理包含世俗伦理与宗教伦理两个层次，具有一定的净化人心的作用，它能使一些人自觉地以崇高的奉献精神实践超越的爱，把一般的人提升为高尚的人。应当承认，严守戒律，追求理想，关怀社会，热心助人的佛教高僧大德的人格魅力，在社会道德实践上具有示范和榜样的作用。
　　(四)、佛教伦理基本准则的现代价值。佛教伦理的三项基本准则对当代社会伦理具有一定的意义。佛教提倡去恶从善，无疑有助于推动人心向善，提升人类的心灵境界，佛教提倡平等慈悲，这对缓和当代社会矛盾、淡化等级差异，对巩固和平、反对战争，对保护野生动物、保持生态平衡，以及对切实维护和合理利用自然资源，使社会可持续发展，都有不容忽视的积极意义。佛教的自利利他准则，虽然有其特定的含义，但它所包含的精神，即个人利益与他人利益的统一，或者说个人利益与群体利益的统一，也是现代社会处理个人与他人、个人与集体关系的准则。事实表明，处理好个人与他人或集体的关系，对个人是重要的，对一个国家、社会也是极为重要的。
　　(五)、佛教基本道德规范的普世意义。佛教五戒中的前四戒，也即在十善中去掉五戒中的不饮酒，所保留的不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫前四戒，是佛教徒在行动与言说上必须遵守的最起码又是最重要的戒条，是佛教最基本的道德规范。应当说，这四戒对世俗社会的道德行为也具有普遍的规范意义，实质上它反映的是维护人类社会存在与发展的根本要求，因而也是人类社会生活的共同准则和普遍的社会公德。于此也可见，四戒对维护现代社会的秩序，保持人际关系和国际关系的和谐，促进家庭
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　　结构的稳定，乃至维护世界和平及世界生态平衡，都是有益无害的，甚至也可以说是不可缺少的。
　　综上所述，可见中国佛教与伦理建设的关系是密切的，也是重要的。在当代伦理建设中，如何借鉴佛教伦理准则与道德规范，汲取佛教伦理理论构造的思维经验，显然是有重要意义的。我想，这也是从这一篇论文中可以得出也应当得出的结论。
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　　Chinese Buddhist Ethics and Their Modern Value
　　Fang Litian
　　Professor, Department of Philosophy,
　　Renmin University of China
　　This is a three-part study of the relationship between Chinese Buddhism and the construction of ethics. The first part provides an introduction to the basics of Buddhist ethics－the principles of refraining from negative actions and embracing the positive; equanimity; loving kindness; compassion; benefiting both oneself and others, as well as lists of virtues such as the Five Precepts, Ten Positive Actions, four Amicable Qualities, and Six Perfections. Next, the paper analyzes the restructuring of Chinese Buddhist ethics, i.e., establishing, by means of omission, revision, comparison, inference, and supplementation, a unique system of ethical thought adapted to ancient Chinese society and Confucian ethics. This had a positive historical impact on the societal, professional, and family ethics of ancient China and strengthened Confucian ethical thought. Then the author moves on to explore, from five different perspectives, the value of Buddhist ethics in the construction of contemporary ethics: resolving modern cultural crises, establishing awareness of social responsibility; role models provided by the personalities of highly-accomplished Sangha and lay practitioners; the value of basic Buddhist ethical principles; and the universal significance of Buddhist ethics. The study concludes with a categorical affirmation of the value and significance of Buddhist ethics in modern society.
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　　注解
　　[1] 《法句经》卷下，《大正藏》册4，页567中。
　　[2] 《辅教篇》，《镡津文集》卷2，《大正藏》册52，页657上。
　　[3] 《古尊宿语录》卷33，中华书局1994年版第620页。
　　[4] 《法苑珠林》卷64，《大正藏》册53，页774中。
　　[5] 详见《法苑珠林》卷73，《大正藏》册53，页837下～页842上。
　　[6] 《奉法要》，见《弘明集》卷13，《四部丛刊》影印本。
　　[7] 详见中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载1982年第2期《世界宗教研究》。这里的论述参考了该文的论点和资料。
　　[8] 见《大正藏》册1，页71下。
　　[9] 见《大正藏》册1，页251中。
　　[10] 见《大正藏》册1，页641上。
　　[11] 见《大正藏》册9，页717中。
　　[12] 见陈寅恪《莲花色尼出家因缘跋》，载1932年《清华学报》第7卷第1期，见《陈寅恪文集之一．寒柳堂集》。
　　[13] 《长阿含经》卷2，《大正藏》册1，页11上。
　　[14] 《摩诃止观》卷6上，《大正藏》册46，页77中。
　　[15] 《大正藏》册52，页649上、中。
　　[16] 《灵峰宗论》卷235《法语五．示吴劬庵》。
　　[17] 《中本起经》卷上，《大正藏》册4，页153上。
　　[18] 一些有关阐扬报父母恩的佛教经典，如《父母恩重经》、《大报父母恩重经》，不少学者认为是中国人造的“伪经”。
　　[19] 《净心诫观法》卷下，《大正藏》册45，页833中。
　　[20] 《大正藏》册39，页505上。
　　[21] 《孝论．原孝章第三》，《镡津文集》卷3《辅教篇下》，《大正藏》册52，页660下。
　　[22] 《孝论．孝本章第二》，《镡津文集》卷3《辅教篇下》，《大正藏》册52，页660中。
　　[23] 《虚堂和尚语录》卷2，《大正藏》册47，页1058中。
　　[24] 同上注。
　　[25] 《灵峰宗论》卷4之二。
　　[26] 《灵峰宗论》卷7之一。
　　[27] 《孟兰经疏》卷上，《大正藏》册39，页505中。
　　[28] 《孝论．明孝章第一》，《镡津文集》卷3《辅教篇下》，《大正藏》册52，页660中。
　　[29] 《六度集经．布施度无极章》，《大正藏》册3，页12中。
　　[30] 参见《孝论．孝行章第十一》，《镡津文集》卷3《辅教篇下》，《大正藏》册52，页662上、中。
　　[31] 《孝论．终孝章第十二》，《镡津文集》卷3《辅教篇下》，《大正藏》册52，页662中。
　　[32] 《镡津文集》卷3《辅教篇下》，《大正藏》册52，页660上。
　　[33] 见葛洪《抱朴子外篇．审举篇》引。
　　[34] 《论语．雍也》。
　　[35] 《孟子．告子上》。
　　[36] 详见《荀子．礼论》、《荀子．荣辱》。
　　[37] 《南齐书》卷54《高逸传论》，《中华书局》1972年版，页946～页947。
　　[38] 《荀子．礼论》。
　　[39] 《戊申延和奏札一》，《朱文公文集》卷14。
　　[40] 《论语．雍也》。