[无量香光 · 显密文库 · 手机站]
fowap.goodweb.net.cn
{返回首页}


略论唯识无境(净然)
 
{返回 唯识法相·参考资料 文集}
{返回网页版}
点击:2250

略论唯识无境

编辑:净然
来源:闽南佛学

  内容提要:唯识学是一门剖析人生宇宙现象的学问,也是一种指示识变真相的哲学。它告诉我们,宇宙万有,森罗万象的事物,都不是离识而独立存在,依第八阿赖耶识所变的万物没有实在的自性,无自性就决定它们没有真实的外境,只是众缘假合识变的产物。本文就是依这个基点出发,从不同角度对“唯识无境”这一唯识学上主要论题进行简单的说明,希望让人们在明了万法唯识的当下,又能体会唯识无境的思想,起到转迷成悟、转染成净的作用。
  关键词:唯识 无境 缘起 阿赖耶识
 
  前  言
  宇宙万有,世出世间一切的学问知识,最博大精深的莫过于佛法,佛之教法能显世法所不能显,明世法所不能明,能杜伪防渐,开迷显悟。因为,宇宙万有,森罗万象,林林总总,事事物物,虽是广博无涯,错综复杂,然而唯识家都能把它们一一整理归纳,作有次序有系统的叙述,然后由法相摄归法性,既无法不赅,复有条不紊。只有以佛法唯识的理论,才能解释这千变万化的宇宙万象。
  我们生存的空间,所依赖的山河大地,这一切的事物,人们对它们的生成存在都有不同的说法。唯物论认为万物是由物质组成的,有神论者认为万有一切都是上帝造的,唯心论认为万物是心造的,佛教则认为事物既非唯心也非唯物,一切都是缘起的,都是依众生的心识为缘而显现的,没有实体可得,但并未否认其是全无,这就是唯识学派的核心理论——识有境无。因愚者笨拙,对此唯识义理未能精通,只能依平日所学略谈一下对唯识无境的体会和认识,若有不足之处,敬请诸位大德善知识慈悲指正。
  略释唯识无境
  若欲论证唯识无境之理,首先对唯识无境之义要有所知。所谓唯识,唯者梵语摩恒刺多,有三义:1简别义,简除外境,唯显识义,此是说明万法没实境可得。2不离义:一切法都不离识。3显胜义:虽言唯识,亦兼心所,但因心王的功能殊胜,故略心所而显心王。识:梵语毗若底,了别义。了,明了;别,分别;义是诸识对于外在的境界都有明了分别作用;此中识者,也叫心。《大乘法苑义林章》云:
  识者心也,由心集起彩画为之根本,故经曰唯心;分别了达之根本,故论曰唯识。
  从认识论的角度讲,把第八识叫心,第七识叫识,第六识叫识。这种功能不只是仅限于我们的肉身之中,而是交遍法界的,识为种子之现行,所有种子之现行都叫识。《成唯识论》云:
  识说显一切有情各有八识六位心所,所变相见,分位差别及彼空理所显真如,识自相故,识相应故,四实性故,如是诸法皆不离识,总立识名。
  此即意为一切诸法皆是依识分别而明了显现的,故名唯识。又《成唯识论》对唯识亦有三种解释:(一)约遮表:唯是简别义,意为简别心外诸法;识是能了义,意为诠表内心存在。论序言,唯谓简别,遮无外境,识谓能了,诠有内心。此是唯识学家公认的解说。(二)约破执:唯是破心外实有的迷谓,识是破内心空无的执著。述记云:“唯遮境有,执有者丧其真,识简心空,滞空者丧其实。”(三)约教观:诸法虽说很多,但归纳为遍计、依他、圆成三性时,观遍计为空是唯义,观依、圆为有是识义。所谓教观就是指这三性观法。《大乘法苑义林章》卷一末云:“观遍计所执唯虚妄起都无体用应正谴空,情有理无,观依圆诸法体空,二智境界,应正存有,理有情无故。”
  从以上三义可看出,唯识一词的意义甚多,非单指一义,不过其中,以初释约遮表为字义的根本。总的说来,毕竟不外摄万有归于心识一法。以唯遮遍有,以识谴遍空,就是非空非有的唯识中道观。无境:即无实外境。意谓唯有心识的分别而无实有心外之境相可得。《唯识二十论述记》云:
  以“唯”既是否定外境,故“唯识”一语意谓无境。盖识之显现乃阿赖耶识由无始以来分别薰习所致,由此显现所取之外境无内外与能取之我。
  故《大乘庄严经论求法品》述及唯心有能取所取二种显现。又《摄论·所知相品》说依他起相为十一识,然皆不过是阿赖耶识所显现,并无实在之外境与认识之主观。是故三界诸法悉皆唯识,离识并无实在之外境,意即宇宙一切现象皆为内心所变现,心外无独立之客观存在。《成唯识论》卷一云:
  外境随缘而施设,故非有如识,内识必依因缘生,故非无如境,即指诸法随人之情识设置而非实有所缘之境,唯识所现,诸法皆不离心。
  由此可知唯识无境的真义所在。但须知唯识无境的无,并非空无,是说唯识所现的万物没有真实的自性可得,没有常一主宰的自我可得。此无是说遍计所执性是没有的,而不说依他起和圆成实性是没有。因为圆成实性是在依他起性上除去遍计所执性所显现的真实性,如认为依他起性是无,那圆成实性也应是无,则一切皆应是无,如此则堕恶趣空,成大邪见。如果这样认为,也就是否定因果法,成为拨无因果论者,过失极大。再者,如否认依圆的存在,就会造成这样的后果,做十恶不赦的人不会流转生死,修善法的人也永远不能还灭圣道。这样,众生的因果、轮回、清净、杂染、流转、还灭等等都不能成立。事实上,所有的一切因果诸法都是如实存在的,因此不能否定依圆的存在,不能说依他起的一切都是空无。依他起是从种子生起的,如否认依圆的存在,也就否认了种子的存在,则否定了缘起法,此非佛法者。
  一切法不离阿赖耶识
  唯识无境的思想乃唯识学上重要的论题,即是宇宙万有一切诸法,都是心识之所变现的。如我人生存在这现实世间,虽觉山河大地,森罗万象杂然呈现在吾人面前,但无一不是我人心识之所变现的。如青黄赤白的等的色境,在你以眼识去缘时,固然觉得它们是有,设将双眼紧闭起来,顷刻就会不见一物存在,当知你所见的一切,是由眼识之所变现的,并无心外实有的境相。再如耳听闻的各种音声,在你正以耳识去缘时,确可辨出什么声音,若将两耳堵塞起来,势必感到万籁俱寂,所以所听到声音是由耳识所变现的,心外并没有实在的音声。其余香味等境,由各心识变现,可以比例而知。所变现的确可泛指一切,能变现的却是只有八识,这八识唯识学又把它们分为二类,即是前七识为转识,第八识为本识,亦名阿赖耶识。因第八识是一切万物生起的根本,所以叫作本识,前七识是由第八识摄藏的种子所转变现起的,所以叫做转识。这样说来,宇宙万有的一切诸法,不论是内界外界,不论是精神物质,无一不是阿赖耶识所含藏的种子变现的,故此阿赖耶识为宇宙万有的根源和总体。所以,对此识我们要有一个基本的认识。
  阿赖耶识是梵语,译为藏,藏有能藏、所藏、执藏三义。能藏,此是对所藏说的,所藏是指一切诸法的种子,因诸种子是为阿赖耶识之所含藏的,能藏是识本身,我们现在所做的任何事情,当过去之后,都有一种形为的动力保存下来,并且无论存到何时,在没有感果之前,是决不会坏失的。如一粒谷种子,在未损坏以前,都有它发芽的可能性的道理是一样的。各种形为所遗留下来的习气,就是所谓的种子。因为有阿赖耶识这么一个坚固的家,所以经历无量劫而不坏不失。因为识具有能藏种子的功能,所以叫作能藏。所藏是对能藏讲的,能藏是指前七转识,此义是约它受七转识的现行熏习而说的。要知道,前七识依各自的种子生起时,叫种子生现行,而现起行动后又会熏成种子,叫现行熏种子。我们现在所活动的、所觉知的一切现象,都是前七识的活动,第八识被包围在这活动之中,反而成为所藏。因为根身,器界一切杂染诸法现起以后,本为生起诸法的阿赖耶识,反为一切杂染诸法之所覆藏,所以名所藏。执藏是对被第七识执持为自我而言,因为第七识的见分,恒常执著第八识的见分为我,所以叫做执藏。这个第七识好像一个十分贪爱财宝的守财奴,荷枪实弹看着仓库一样守着它的第八阿赖耶识。因有这三藏义,故此识得名阿赖耶识。
  此识亦名阿陀那识。《摄论·所知依分》说:
  何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故,一切自体取所依故。所以者何?有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。又于相续正结生时,取彼生故,执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。 
  这段文字明确指出了此识的得名。依《摄论》讲此识有执受色根义和执持自体义二种意义。执受色根义是指欲色界有情生命的生存和延续,且于一期生命之中又能生起觉受,都是由于此识执持的原因,使之不曾坏失,它们才能尽形寿随本识的存在而转起。如无此识执受色根,有情的生命将不复存在。例如,正常有知觉的人,他能认识的作用是前六识,可当他突然闷绝或深睡时,前六识是不起现行的,也就不全有作用生起,可是他们四肢完好,并没有死,并且还有极细微的精神觉受,这种极细微不可知的精神作用,就是甚深难知的阿陀那识。执持自体义是此中相续指有情,结生指此识是托父精母血而生,是一期生命的开始。在生命相续结生的当下,母胎中的羯罗蓝被此识摄取并与之和合,一期生命就此开始。因为它能自始至终摄受一期生命自体的熏习,所以它也就无时无刻地执受色根自体。因有以上两种功能,故称之为阿陀那识。
  此识又名为心。《摄论·所知依分》说:“何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故。”心,梵语质多,积集义,言此心是一切种子积集的地方。阿赖耶识是由种种诸法熏习的种子所积集而成的,当能熏的转识与本识熏习所熏的诸法种子时,阿赖耶识能作为诸法种子积集的处所,因诸法之熏习依赖耶因而存在,所以叫它为心。
  以上所说宇宙万有都是由八识所变。如果说八识都能变万法,此是约果能变来说,而不是因能变。果能变是说,诸心识由阿赖耶识中的种子生起现行果法之后,再由八个识的自体分,变现出能缘的见分和所缘的相分来作为自己的所缘境,因此故有“诸识所缘,缘自心相”之说,但这只是约识境相望而说诸识有变现的意义而已。如果严格说来,只有第八阿赖耶识,才真正具有变现万法的功能。因为色心一切诸法的种子,都藏在阿赖耶识之中,由这所含藏的各类种子,内变主观的心识,外变客观的世界。至于前七转识,各自缘所缘境,不过是托第八识变现的本质境为对象加以缘就变。就连前七转识亦为赖耶中的种子变现的,名为所变。如要说其为能变,也不过是所变中的能变,只有第八识才有资格叫能变。
  能变的阿赖耶识又是如何变现宇宙万有呢?是依它这个大仓库中所含藏的等流种子和异熟种子为因,遇缘互相结合,生起万有现象。此中等流种子又叫名言种子,异熟种子又叫业种子。名言种子具有漏无漏二性,是依前七转识、三恶业力所生成的种子,因为此种子各各皆能生其自果,为八识三性诸法生起的亲因缘。如色种子生色现行,心王种子生心王现行,善恶法种子生善恶法现行,乃至五根、五尘、心中八识、心所中作意等无量差别,一一各尔,各各必定亲生自果,不生他性他法现行,以是义故,说名为亲因缘。名言种子,又可分为表义名言种子和显境名言种子。业种子,业种子具有漏善不善性,是由前六识有漏善恶二业所熏成的种子,是招感异熟果的增上缘。在八个识心心所中,唯与第六识相应的思心所能完成。因为,思心所是以造作为性,能驱使心心所令成善恶等,故此思心所动身语意造作善恶熏自思种子。此思种子有二功能,一是生自思心所现行之功能,二是助他羸劣的无记种子令生现行之功能。生自现行功能仍名为名言种子,不名业种子,助他令生现行之功能,叫业种子。这样说来,名言种子和业种子并不是各别的二法,只是一体二用的关系。名言种子须由异熟种子的扶助才能生起现行。如发慈悲心做好事,就是由慈心的名言种子为亲因,再由善业种子为助缘,助人的慈心方能生起;又如第八识来投胎,是由第八识的名言种子为亲因,五善种子为助缘,方完成投胎这一事业。不论山河大地根身器界,世界万有无不是赖耶所变。
  同是业识所变的万法,为何有根身器界的相貌差别,此是因阿赖耶识中所含藏的业种子有共不共之分。《摄论·所知依分》云:
  此中相貌差别者,谓即此识有共相,有不共相,无受生种子相,有受生种子相等。共相者,谓器世间种子。不共相者,谓各别内种子。共相即是无受生种子,不共相即是有受生种子。
  共相种子是由众生共业所熏成的,能共同变现起器世间的依报种子(亦名无受生种子);不共相种子是由众生不共业所熏成的,是能各自变现起有情世间的正报种子(亦名有受生种子)。具体说既是器界为共变,根身为不共变,共不共变的差别主要在于所变之法是否为余有情所共同受用。严格说共不共变又分为共中共、共中不共和不共中共、不共中不共四种。此共中共者,指为有情众生所共同受用的山河大地等器世间;共中不共者,是说此器世间虽为有情共同受用,但不是每一法都归你所使用,如属于别人的房子你就不能居住,属于你的衣服他人就不可以随便乱穿等;不共中共者,指有情五色根(扶尘根)都是识所变现,眼睛耳朵人人各具且彼此互见;不共中不共者,此是指净色根(相当于生理学上的神经系统),是个人别有的,绝对是不共的,意根只能驱使各自的五根,而不能用他人之色根。由共不共业所变的根身器界,皆是有情各自业识的变现,是随各个有情生命的出现而现起,当第八阿赖耶识投生时,他所依止的器世间也就随之而来,到一期生命终结,根身器界也就随之而消逝。这里所消逝的只是属于他个人的依正二报,余诸有情的依正二报则不会随他的消逝而消逝。即使是证果的圣人,也不会因他的证果而灭共相的器世间,只是他们的见解和一般人的所见不同,而能见到清净的世间。即使是到佛位,共相的器世间也不会灭,只是净化成为另一个清净的世界。所以,我们生存的世界依然是无有改变。
  因阿赖耶识摄藏一切染净诸法的种子,染净诸法都是依此识为种子依而生起。故说阿赖耶识为器世间有情世间生起之根本,亦为一切染净诸法生起的根本。若无阿赖耶识的存在,那么促使有情流转生死的烦恼杂染、业杂染、生杂染不能成立,而还灭圣道的世间清净和出世间清净也同样不能成立。如此则无生死可转,无涅槃可证,拨无因果成大邪见。由上可知,一切法不离阿赖耶识。
  出十一识体以明唯识无境
  唯识理论成熟的晚期唯识学,总说有八识,但初期的唯识学是把万有诸法归纳为十一种识,这十一识都是以分别的心识明了显现的,故说一切唯识。何谓十一种识呢?即身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。所谓身识,指眼耳鼻舌身五色根;身者识,指根身所依体阿赖耶识;受者识,指意识所依的意根第七识,因意识能依它而生起,感受种种的苦乐境界;彼所受识,指众生所取的色声香味触法的六外境;彼能受识,指能取的眼识——意识的六识界;世识,世指三世迁流义,指诸界三世因果生死相续不断性,此是从时间上说;数识,指诸界多少的计量性,此是从数量上说;处识,指有情的住处,山河大地,四维上下等;言说识,依见闻觉知而起的语言,诠表境界性;自他差别识,指有情界的自他各个差别相;善趣恶趣死生识,随诸有情的业力所感果报的差别。
  在以上十一识中,前九种识都是依阿赖耶识中的名言种子为因而生起的,依识分位差别而假立,都是依识而显示的,故以上九种全叫识。第十自他差别识,是由我见熏习种子为因而生的,随前九种生起的自他差别执,也是依识而建立的,似有自他差别的形相,所以把它叫作识。第十一善趣恶趣死生识,是由阿赖耶识中有支熏习为因而生起的,似有彼诸趣的影像显现,所以称之为识。由此可见,此十一识仍不出第八阿赖耶识的范畴。
  从上已知十一识的名义,彼与十八界又有何关系呢?《摄大乘论·所知相品》云:“此中身,身者,受者识,应知即是眼等六内界。彼所受识,应知即是色等六外界。彼能受识,应知即是眼等六识界。其余诸识,应知是此诸识差别。”此即是说前三种识是属眼等六内界所摄,彼所受识则属色等六外界所摄,彼能受识则属意识等诸识界所摄。对于后面的世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识,则都是识上的差别相,这后六种识都无别自性,皆是依十八界分位假立的差别相。因为一切有情无始时来生死流转,三界相续无有间断,所以要建立三世迁流的世识;又因为诸有情界种类无数,形体各异,有无量无数的差别,所以要建立数识;因一切有情所处的器界广大无边,宇宙间无数的星球为有情所居住,所以要建立处识;世界的各种民族有无数不同的语言展转传播,所以要建立言说识;一切有情根据个人的受用差别,故有你我他的种种差别执著,所以要建立自他差别识;有情随业力的浮沉,要受爱非爱的异熟果报,且有苦受乐受的种种差别,在一期生命结束后,而另取新的生命体,所受死生也有种种的差别,所以要建立善趣恶趣死生识。由上可知,后面的六识是前八识的差别相,确无实体可得。六根六尘六识的十八界摄尽一切法,此三六又不出十一识,所以说十一识亦摄尽一切法,故说万法唯识。
  诸识都是以虚妄分别为自性,都无有实义可得,皆唯有识,以下就用梦喻等说明此唯识无境义。《摄大乘论》云:
  又此诸识皆唯有识,都无义故。此中以何为喻显示?应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识,虽种种色声香味触,舍林地山似义影现,而于此中都无有义。由此哈显,应随了知一切时处皆唯有识。由此等言,应知复有幻诳、鹿爱、眩翳等喻。
  梦是众所周知的事实,人们对于梦境中的喜怒哀乐,悲欢离合,种种的境界,也都曾经历过。如南柯一梦,黄粱美梦都是我国梦的经典代表。对于梦境的实虚真假,人们都知道它是虚假的,但是只知道其假,不知道其所以假。我们如果用万法唯识的观点去剖析,就知道其为何是不实的存在了。
  梦中所见,诸如山河大地、森林流水、城市楼房、父母师友等等的人事,还有一些让我们悲伤的大哭、高兴的大笑的激烈场面,最有意思的是一些在现实生活中不能实现的理想,梦中会一下子变成现实,那种异常的惊喜,直到梦醒之后仍然兴奋不已,这些都是我们梦中常见的情景。可是这一切等到醒后,结局却只有一个,那就是一切皆空。导致这样结果的原因极其简单,那就是因为梦——是心识变现的产物,故它没有实在的自性之境。梦境非实之理人们共知共见,可以说它是心识的幻化。但是,为何梦醒之后的真实也成了唯识所变,没有实性。如果这样,那深深的太平洋、高高的喜玛拉雅山、巨大的金字塔等一切事物就应归入虚空,应飞出我们的眼睛。可它们仍然坚固地存在,若说是唯识所变无有实境,怎么说也觉着不通世情。这种观点是世人的共识,《摄论·所知相品》云:
  若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者,如从梦觉便觉梦中皆唯有识,觉时何故不如是转?真智觉时亦如是转,如在梦中此觉不转,从梦觉时此觉乃转,如是未得真智觉时,此觉不转,得真智觉时此觉乃转。
  从这段文字中可以明显看出,上面所说境界,梦境中也会全然出现,可正在深梦中的时候,又有谁知它是虚假的,不都是在我们睡醒后才知它的不实吗?假如我们能在睡梦之中,就知道所对的一切是虚假不实的,我相信没有一个人会对着这些梦境,付出自己的真情实感。可在梦中我们都曾经哭过笑过,都流露过真实的感情。这一切都归结于我们那颗躁动不安的心,是它调动一切可以调动的力量(心所),来为你制造一个你想要的好梦。梦醒以后,方知一切皆空。
  唯识告诉我们,醒睡一人,现梦一心,都是同一心识的变现,何有现真梦假之说,怎么就对外在之境是虚是实分不清。对于梦境不实一听便知,说到唯识无境却始终不明。要知道,我们现在是仍处于无明大梦之中,所有的认识都如梦境,故所见到的一切也都认为是真。事实上,现境梦境,唯一心所变,一心所现的万法,怎会有虚实的不同。所以,如果你承认梦境虚妄,那就应该承认万法无自性;假如定执外境是有,那也一定得承认梦有实境。凡是一个有正常思维的人,都不会说梦境是真。只要我们能认识外境不实,悟入唯识实智,达到真正的自在解脱,从无明大梦中觉醒,到那时,就会发现原来这无量劫所经历的一切皆空无自性。由此梦喻我们可知,唯识所变的万法无实外境。由此,唯识无境的理论也就可以得到如实的论证。
  另外,能说明唯识无境的例子,在日常生活中还有很多很多。如幻术师变的车马牛羊幻师喻,沙漠上让渴鹿生起水想的阳焰喻,空花水月光影喻,还有深谷的回声音响等譬喻,这些日常生活中随处可见的现象,本无实义可得,但被不明真相的人认为一切皆真,可见,所有妄相乃有情分别计度心识的显现,无有实在可得之外境。
  释四事难明唯识无境
  唯识学说虽然是言之有理,持之有故,但在我们日常生活之中,我们所接触的一切事物,却大都是物质构成的,并且它们都有自己存在的时间、空间和作用,这一切,怎么能让人说它们是不是实存,而是唯识所变现的呢?对于这个问题,世亲菩萨的唯识二十论中的前三个颂子,把这个问题回答得清清楚楚。也就是二十论中的四事难,其证实的亦是唯识无境的道理。
  首先外人就针对唯识宗的宗旨“外境非实有,皆是识所现”这一命题提出问难。外人认为:“若识无实境,即处时决定,相续不决定,作用不应成。”其意是说,如果说一切法唯识所变,没有实境可得,那就有四件事不应该成立。(一)处决定不应成;(二)时决定不应成;(三)相续不决定不应成;(四)事物有作用不决定不应成。面对这一挑战,论主毫无退缩,就举梦喻、地狱、饿鬼等为例给予一一破斥。首先论主说:“处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用。”此即是说唯识是无实境,但不妨碍时间和空间的决定。如梦中所见闻的境界,虽然不是实有,但在梦境之中的人仍然梦到山河大地、亭台楼阁、花草树木、男女老少、车马牛羊等。梦中一切各有定处,非一切处,各有定时,非一切时。或梦到在此处遇老朋友,欢愉欣喜;彼处逢凶,恐怖张惶;或梦前面逢时,高官厚禄,后时斩首,极端凄凉。梦中一切与醒时无有差异,自成宇宙,品物森罗,并非要有实境才定时处。由此可推知,吾人所见一切亦如梦境,虽有一定的时间、处所,但此处境并非真实,亦是唯识所显。
  又若说各人的视听变各自的境界,既不相同,就不应大家共见同一境界。其实不然,须知众生轮回六道之中,各由其引业和满业所感,引业感总报,满业感别报。例如,吾人得生人道均称为人,此是引业所感的总报,而每个人又有高矮胖瘦、美丑智愚的不同,这就是由满业所感的别报。随着有情不同的业力则所见亦各有异,如一池清澈的河水,人类见是清水,天人见则是琉璃,饿鬼见到的则是脓血,由此可见水是无实性的,饿鬼之所以能共同见到满是脓血的脓河,此亦是它们的引业所致。由此类例,有情虽然同见山河大地等外境,是由业报彼此相同所使然。然此所说相同,只是互相相似,并非同见一物,因于同中另有不同。诸同趣有情,引业虽同,总报相似,满业不同,别报即有差别。唯识导论云:
  然诸饿鬼,虽同一趣,见亦差别,由业异相,所见亦然。彼或有见大热铁团,融煮迸溅或时见有屎尿横流,非相似故。虽同人聚,薄福之人,金带现时,见为铁锁,炎热极至,不能靠近;或见蛇吐其毒火。是故虽在人趣,亦非同见。又如经中有“三十三天,共宝器食,随业所招,其食有异”之说;又说:“无量有情生一佛土,随心净秽所见有异,若人心净,则见此土妙宝庄严。”
  由此可知,一切有情虽同见一时处,其所见者,同趣异趣,所变各殊。终非同一境界,故说外境实无定性。
  又若说唯识无境,一切外境应如空花水月无其作用,此亦不然,譬如做梦,梦境虽不真实,但若梦见男女做爱,却有使男子遗精,妇女损血的作用。不仅梦中如此,即使醒时,由于意识的关系,亦可有其作用,如谈虎色变、杯弓蛇影、草木皆兵、望梅止渴等等的事例,乃至催眠可以疗病等诸如此类的事实,皆可证明虽无实在外境,亦能产生很大作用的道理。
  不惟用梦等喻能令外人哑口无言,若单用地狱一喻亦能令外人无立锥之地。如《唯识二十论》云:“一切如地狱,同见狱卒等,能为逼害事,故四义皆成。”此颂意为如地狱中的罪人,所见地狱中的种种境界及受其逼害,亦有处时决定,有众罪人共见和有作用。但这一切的一切都是由于罪人的业力所感,并非是离心识而实有的。由于堕地狱者的业增上力,便妄见狱卒等逼害他们。此狱卒虽是堕狱者的业识所幻现而并无实体,然而堕狱者却仍要在固定的地方,固定的时间内遇见他们而其逼害,鉴于此,即此地狱一喻就可以说明此等四事皆能成立。因四事能成,故唯识无境亦无错谬。
  教理比知 唯识无境
  唯识无义之理,对于得现量智,也就是悟入唯识现观的圣者来说是十分清晰明了的,可是对于无修无证的凡夫,或是正在修行没有证悟的人来说,却是十分的困难,怎么能让他们明白解唯识无义之理呢?方法佛陀早已为我们指出,那就是从圣教和理论中去比类推知,然后就能得到我们想要的东西。圣教是圣人亲自证悟之后,又亲口宣说出来的,对于他们来说是现量,而对于我们来说,却成为比量,成为我们获得正确理论的材料和依据。对一个正信的佛教徒来说,圣教量是绝对的权威。这样,通过圣教量的比对,即使是对唯识无义之理不能完全明解,但对此义的真实性则是确定无疑。
  圣教我们已经确信,唯识无义之理在圣教中是如何阐明?《摄大乘论·所知相品》云:“此中教者,如《十地经》薄伽梵说:如是三界,皆唯有心。”《十地经》是《华严经·十地品》,经中三界所有唯是一心的圣教很可作为心有境无的有力证明。又《解深密经·分别瑜伽品》中慈氏菩萨请问佛陀关于心境是一是异的问题时说:“诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异,当言无异?佛告慈氏:当言无异,何以故?由彼影像唯是识故;我说识所缘唯识所现故。世尊!若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?慈氏!无有少法能取少法。然即此心如是生时,即有如是影像显现。如质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔,如是生时,相似有异所见影像。”此心在境上转叫行即是缘虑,故所行、所缘、所取有同样的意义。专注一心曰三摩地。三摩地所行影像,如我们修不净观时,到荒山野岭坟冢间,去看那些溃烂臭秽不堪的死尸和骷髅,此种景象因看得仔细故印在心中。当入定时,既于定心中现起溃烂及骨骸的情景,这定心所现的景象,和镜中所现的物象一样,故亦名为影像。再者,此定中所现的影像,是我们观想到的,不是记忆的显现,记忆中的东西现起时是模糊不清晰的,而定境所现之物是绝对清晰明了,所以说定中所现的影像是由内心所现起的,纯是心识变现的产物。此影像既是识所变现,那它与心应是各别的二法。答案是错的,此影像唯是心识所变,与心识无有差别。故经中说“我说识所缘,唯识所现故”,此第一个识字是指能分别的心,是见识;第二个识是指所分别的境,是相识,它是依见识而生起的。此中能分别的是识,所分别的亦是识,故境心二法无有差别,皆是识心所现,无实外境可得。
  既然能缘的心与所缘的境无有差别,彼二者应是一法,既是一法何分能所?为何此心还能缘取此心,如心可缘心,则与世间所说刀不自割、眼不自见、指不自指的道理相违背。
  “无有少法能取少法,然既此心如是生时,即有如是影像显现”是佛陀最精辟的回答。不是一法不能自取,无论什么法,无论它是一是异皆不能自取,因为在根本上就没有少法能缘取少法。凡是我们所认识到的一切,并没有一种所谓客观独立存在的本质,当我们心识现前的时候,心上必然的现起一种境界相,因为错误的认识与执著,觉得他是离心存在的外境。实际上,那所认识的境相,只是自心现起的影子,如心缘色相时,就有色的影像显现。能缘心必待所缘境而生,所缘是由能缘的识所变现,并非真的离能缘的心外,另有一个可以为心识所缘的东西。如我只以自己的面目等本质为缘,在水、镜中都可以见到自己面目的本质,可是不明此理的人,就以为我今见到了我的影像,它是离开我身体之外而有的,更有甚者,看后会生起恐怖心。有情的虚妄分别心也是如此,在缘聚时自然生起虚妄影像,好像是离心别有,实则此影像还是由心识所变现,并没有真正离心而有的影像存在。
  从上面所引的圣教可以看出,唯识无境的思想,在理论上已明显地表现出来。如定中修不净观的行者,能于定中观死尸青淤脓烂等相,实际上定中没有死尸真的摆在面前,只是修定者随心所现的影像。由此可知,修定的行者在一切识中,都可以比类推知,一切所见都是唯识所变,离识之外无实外境可得。话说到此,也许有人会说行者定中所现的影像,是过去至荒山野岭所看死尸形相的回忆,不能说它是由心识所变。此说非也,定中之境,非是过去景象的回忆,而是心识所变现的影像,它能明了显现且能坚固安住,绝对不同于忆持所见的过去那隐约不明、忽有忽灭落谢影像,此二者绝不可同日而语,这完全说明定中所现的影像唯是识现。如此说来,那我们何能前时听法至今仍明记不忘呢?此说亦非离识而有,这个能记住佛法的忆持识,是以过去境为所缘,过去不是现在,这种忆念的产生,是后念分别意识似前念境现,由于与念心所相应的关系,于是就产生了忆念的作用,所以,我们能清楚记忆前境。故《唯识二十颂》中“如说似境识,从此生忆念”说的就是这个道理。可见宇宙万法不离于识,离识之外并没有实境的存在。由上可知,行者虽没有证得无分别智,但只要从教理中去比类推知,亦能对唯识无境的理论获得正确的认识。
  联想体会 唯识无境
  我们每一个人都是生活在社会、家庭这个大环境中,从启蒙老师——我们的父母算起,一生不知道要受教于多少师友,所学的一切知识学问和生活经验,无一不是源自他们。他们的谆谆教诲,他们满腔的热情和希望,他们关怀备至的呵护,为的就是让我们能够得做一个能给自己快乐的主人翁。亲朋好友充满我们生存的空间,一切的善恶教法时时把我们熏染,让我们在生死与解脱之间打起拉锯战,一句善法也许能让你成佛做祖,一句恶教可能会导致你下堕三途。善恶友教实在重要,可这一切都不离我们的心。因此,把握此心是我们生存的根本。
  怎么从善恶友教中体会唯识无境,以下就举教学这一大家都熟悉的事例来说明。不知道万法唯识的人,会提出这样的问题,若说一切有情众生都是由自识所变相似外境而显现,不借外境为所缘。那么,我们亲近善友得善法,亲近恶友得恶法,那“近朱者赤,近墨者黑”的说法又怎么能成立呢?这对于我们来说,确是一个问题,但对于通达唯识无境的圣人来说,就很容易解决,仅用《唯识二十论》中“展转增上力,二识成决定”十个字,就把这个问题解决了。我们只要弄懂此二句的意思,以上的问题也就迎刃而解了。
  此中展转,就表示不是亲因缘,是间接缘;增上力,显不是因缘,是增上缘。“展转增上力”这一句话依王恩洋《唯识二十论疏》中说有二种意义,(1)说唯识不是说唯我,不是说除自身以外无余有情,而是许有无量无边的有情存在。《成唯识论》云:
  奇哉固执独处生疑,岂唯识教,但说一说,不尔如何?汝应谛听:若唯一识,宁有十方凡圣因果等别?谁为谁说,何法何求?故唯识言,有深意趣。……故定应信一切唯识。
  此义是说各各有情的所缘境界都是自识所变现,不是说只唯有自识,其余的一切有情都不存在,如空花水月,地狱狱卒。(2)说一切法唯识,不是说除自识外,所有的一切外境都不存在,依他人之识所变的东西对自己来说也是外境。但是,识缘外境时,不能直接亲缘取外境,它只能作自识生起的增上缘。如在上课,课堂是由能教者老师和受教者学生共同组成的,此二者的关系是互相展转作增上缘。因有学生作为老师的增上缘,所以才能使老师自识上的法义(教课内容)显现,即构成讲课;反过来,由老师讲课做增上缘,才于学生自识上变现一个相似的法(讲课内容)做为自己的亲所缘缘,即成听课。由于有能所互为增上缘,才让受教者随着能教者的正邪二法,生起正邪二识。如我们亲近善师善友听闻善法,受教者以之所说的善法为增上缘,以自识托彼教法变现的相分为亲所缘缘,这样听法者的善识就能生起;反之,邪识就生起。从中可以看出,老师和学生,讲课与听课,都是相对而存在的,双方缺任何一方都无法成立。没有学生的存在,老师不可能坐在家中自封我是老师;反之,没有老师,学生之名又如何存在,他们向谁学,学什么?可知,善恶法对受教者能否起作用全在受教者本身,因为外境对自识来说只是增上缘,不是亲因缘,若自识不以善恶法为所缘境,此法对之就有会发生任何作用。
  个人业力的深浅和根机智慧的不同,对听闻教法所得受益也有很大的作用。如一班有50个学生,一个老师所讲的内容,对于50人来说就有50种理解,因他们的根机智慧不同,所得的受用也绝不一样。有的能闻一知十,有的闻一知二三,有的是闻一知一,更有一知半解和全不解的。出现这种现象不能推过于老师,只能说是法不对机,“佛以一音演妙法,众生随类各得解”。众所周知,华严会上,诸大声闻如聋若哑不解一字。可见,纵然是同受一师,因各人的情识不同,故所生之智与所得之法益也绝不相同。假使师徒二人的学识和思想相差的不远,彼此相契机,学者就有所知有所悟,反之,二者相差千万里,就是累死老师,学生还是听不明白,纯粹白废工夫。这就像外地人听闽南话,耳朵也听见他在发音,但意思却完全不懂,跟听风声雨声和鸟叫声没有区别,对自己不起作用,又有何意义呢?再者,受教者的根机智慧深浅与所得的受益也大有关系,就算能教者是具大智慧大善巧的大导师,若是见到一些根机十分陋劣的听法者,就是终日教诲也得不到大的受用。故《唯识二十论疏》对教听之间受不受益的问题有一段详尽明了的说明。疏云:
  又诸有情善根厚薄,于受教时所得亦异,能教之人虽具大德,彼受教者根器太浅,则其习染,更转甚难。若夫大贤之资,忠信成性,则闻言感激,奋然思齐,骐骥追风,一日千里矣。亲近恶友亦如是。孔子曰:性相近也,习相远也。唯上智与下愚不移。不移之人,则虽近恶友,而善性不失。虽近善友,而顽固不化者也。其余中人,则随缘化导,而善恶增减矣。要其所以增减者,以其自识上种待缘而有,行与不行,非谓友教便能直接增减之也。是则友教于人但作境上缘,不作亲因缘。故尧舜不得于事,舜禹不得于父,兄弟师生贤愚善恶不能强同,而诸佛如来亦不能强度有情。根未熟者,性不具者,终不能如之何也己。
  从上可知,无论我们所得到的一切,都是自识的变现。因万法都是依识种为亲因,众法为助缘而生起的,无有一实性存在,无一外境可得。如我们以圣教善法为助缘,让自识生起对它的认识再为己所用。虽友教善法不能做为我们的亲因缘,但外境的善恶对我们善恶法的生起有很大的作用。因外境对人有潜移默化的作用,因此就有了“久处幽兰之室不闻其香,久处恶秽之地不闻其臭”的说法,也就形成了“近朱者赤,近墨者黑”的结局。
  从上面这段文字中,我们就能看出,友教是不能做亲因缘的,如果可以做亲因缘,那我们根本就不能去努力修道,只要把诸佛菩萨当做所缘境,我们的智慧就和他们等同,可事实上我们仍要自己修行,才有无上佛道的成就。可见,外境只能作为自识生起的增上缘,友教对于听者的作用仍是由彼自识所变。由此可知,境由识变,万法唯识,离识之外,无实外境可得。
  唯识无境的现实意义
  佛陀出世的本怀,是为了救度广大罪苦众生,所以转*轮四十九年,讲经说法无量无边,为的就是用语言文字的善巧方便来接引学人。无论哪一种教法,其目的都是欲令众生离苦得乐,让人转迷成悟,转识成智,达到解脱。对于佛法,真空易谈,妙有难说。作为成立妙有理论的唯识学,更是名相繁多,难以掌握。但是不论如何难理解,其宗旨总不出缘起性空。世界万物没有无因无缘自然而生的东西,都是业种为因众缘和合的产物。因此,阿赖耶识所变现的八识,成为众生相续不断,器界永住不灭的主体。当我们真的能认识这个心识,把握这个心识,了知万法的虚妄性时,还有什么能让我们放不下呢?《唯识二十论疏》中的这一段文字,也许会让我们对自己从何来,又如何生存于世间多一些了解,能多了解自己是如何在世间生存。疏云:人有欲望乃须物用者,既起分别,执我我所,贪著外境,因起于欲。由欲有求,因求有受,于是享乐欣喜,得之泰然,设求不得,苦亦随之。一切有情即随欲而生死流转,故无有情不假物以为因,是以天下熙熙,皆为欲往,天下攘攘,皆为欲来。无欲无求,则涅般寂静。虽有外物,亦无所须,既无所须,无外物可得也。
  所谓随欲有异所需即殊者,枭嗜腐鼠,人食膏粱,羊食麦草,有情所需,随欲异矣,同在人中,所嗜亦别,贪夫殉财,烈士殉名,夸者死权,众庶凭生,贤人君子不宝珠玉而忠信,重义于生,杀身成仁,故诸所需,亦无定性,悉本自心。
  所谓心离欲染则淡泊超然,贪欲无厌则心随物转者,志士仁人,富贵不淫,贫贱不移,威武不屈,心超物境,纵便箪食陋巷,不改其乐,素位而行,不愿夫外。若夫贪欲炽盛,遇色则迷,遇财思盗,酗酒好乱,败坏德行,礼法不顾,廉耻道丧,为境界之奴隶,为外物而奔驰。庄生有言,哀莫大于心死,而身死者次之。迷境亡心之谓也。
  这何会有这种结果,原因都是众生情执深重,对缘起性空,唯识无境的道理不明所造成。唯识无境,明确地给我们指出,凡是心识所现的一切,都是无义的存在,不能从任何一法中寻找出一个真实的自我,找出一个常一主宰的实体。纵观世界人生,人们生活于自以为实的境界中,对人生各怀其解,各以自以为是的方式面对千变万化的世界。不同的心态注定了不同的人生观,有悲观的人生,有醉生梦死的人生,有向鬼神乞求的人生,有盲目冲动的人生,还有的就是不知是苦是乐的人生。这些不同的人生观,从佛法缘起的角度看,都是一些错误的妄执。对宇宙人生的态度,我们要从正确处下手,万法因缘生,就是说万有的一切现象,都是由各种条件互相摄持的关系而生起和存在,此乃宇宙人生的真理。如一棵树的生长,须一粒树种此是因,还需要水、土、阳光等助缘才能成长,此水土等缘又是由众缘的和合。另外,长大的树又可以用于不同的地方,如做家具为人们所用等。如此层层推究,则会发现物物是互助的,没有独立一法的存在。广推博演,一棵树能摄成万有,万有诸法又助长一物,因而形成一个互相帮助依赖生存的关系网。共同的业缘把我们牵引到这个污浊恶世之中,同是天涯沦落人,相逢何必曾相识。不要对任何一个需要你帮助的人说,我不认识你,我们之间有着千丝万缕的联系。因此,对于美好未来的开创,对于无上妙乐的追求,我们大家须齐心协力往前走。个人是渺小的,群体是伟大的。作为群体的一部分,个人的所作所为完全影响着一个群体的命运。当一个人知道佛法,并能运用到日常生活中,作个清净慈悲的人,那它会影响到他生活的集体,集体也随之而净化。一个人的善恶好坏会影响一个群体,但一个群体的进步与腐化又会导致个人的兴衰和退毁。缘起的我们怎能够脱离生我的众缘。
  心净则国土净,佛国并不是在远不可及的天边,它就在我们心中。当除去一切烦恼惑业障之后,不再造轮回之业的时候,清净的国土就显现在前,如果离心觅净土,犹如寻兔角,那是根本无有的存在。我之存在是因对我的执著,我的执著又导致了我的存在。其实缘起的生命,是由精神、物质种种因缘的和合,因此,我们没有执著的需要,只有认清众缘和合之我的本性,打破一切无义的妄执,我们才能真正得到涅槃妙境。如果真切了解万法唯识,那么,我们每人都具有改变宇宙万有的功能。境由心造,要改变外境,首先要改变各自的心灵。当一切恶业被消除怠尽时,我们就可以得到心识的清净。从现在开始,只要我们都去行正业,断恶业,截断杂染业种的路,让它们没有永生的机会,那现世的净土就能够在我们人间真正实现。
  用佛法的智慧去树立正确的人生观,不能昧幻为真,让自己处处受到束缚,处处感到痛苦,如春蚕作茧自缚,自己把自己困在无边的长夜之中,永远见不到光明与清净。我们应该认识到识所变境的虚幻不实,并可以任运尽其幻化的作用,努力修习六度万行,去改造去转化自己的恶业识种。当善法任运现前时,我们也就达到了转染成净。 佛法是以人生问题为出发点,其主要目的是使人们认识缘起诸法的真义,破除我法的执著。只要我们认清唯识无境,并依佛陀的教导去如法加功用行,我们就能证得无上菩提佛果,涅槃妙境。
  结  论
  唯识宗是以唯识现观来解释世界,对于诸法现象与本质的问题,“唯识无境”是对此问题最具有说服力的证明。明白唯识无境的道理只是学习唯识的第一步,真正的目的则是悟入唯识性相转染成净。因此我们就不能只停留在学习唯识经论的文字法义阶段,必须依着所理解的教义中的修行方法,真诚地脚踏实地去实践才是我们证得无上佛果的唯一路径。以智慧推求观察自识上所缘一切法,了解它虚妄的一部分而排遣之,此是空观;了解它真实的一部分而存有之,这是有观。此空是空其所本有的虚妄相,有是有其所本有的实法,空是遣,有是存,遣虚存实,依智在一切的所缘法上,生起这样如实的观照,我们就可以悟入中道妙理“唯识无境”。


{返回 唯识法相·参考资料 文集}
{返回网页版}
{返回首页}

上一篇:永明延寿对“真唯识量”的分析(徐东来)
下一篇:《摄大乘论》探析(智德)
 略论唯识无境的真实意义(能贤)
 阿赖耶识成立之依据及意义探微(金易明)
 唯识学的意趣
 唯识学修持参要五论(昌迦禅师著)
 唯识学上的我法(义定)
 《百法明门论》讲解
 《无自性相品》述义(慈珍)
 《摄大乘论》探索(释智德)
 《摄大乘论》探析(智德)
 略论唯识无境(净然)
全文 标题
 
【佛教文章随机阅读】
 菩提道灯论[栏目:阿底峡尊者]
 推进人间佛教与科学关系研究的省思(白欲晓)[栏目:人间佛教]
 《华严五教章》介绍(觉深)[栏目:华严文集]
 瑜伽菩萨戒要义 二、四十三轻 39、摄众不施戒[栏目:瑜伽菩萨戒]
 《入中论》第七次课程 第十三讲之: 生成因果关系之一:原因与成果的关系[栏目:入中论讲记·110]
 学佛与实修[栏目:月悟法师]
 修行旨要[栏目:能弘法师]
 唯识简介 十七[栏目:唯识简介]
 增支部1集297经[栏目:增支部1集]
 想在寺院播经但寺院要求布施如法吗?[栏目:戒律仪轨·净空法师问答]


{返回首页}

△TOP

- 手机版 -
[无量香光·显密文库·佛教文集]
教育、非赢利、公益性的佛教文化传播
白玛若拙佛教文化传播工作室制作
www.goodweb.net.cn Copyrights reserved
(2003-2015)
站长信箱:yjp990@163.com