从《五教义开蒙》看法藏大师的判教思想
编辑：释常海
来源：闽南佛学
内容提要：本文主要是以清代续法法师的《五教义开蒙》为叙述和探究的重点与线索，对法藏大师的判教思想进行了比较细致的探讨与全面系统的分析。文中主要是从法藏大师以“三时分判”的经典依据和具体内容、十仪教化的特殊方式和价值意义、五教分解的法理依据和关键理由等这三个方面展开深入的论述。这样的论述，既深刻地把法藏大师的整体判教思想，直接发掘和展示了出来，也可以在一定程度上，消除人们对华严宗的判教思想，长期以来就已存在的种种误解。
关键词：判教 五教 六宗 十仪
作者简介：释常海，闽南佛学院讲师。
法藏大师(642—712年)是唐朝初期最有影响和最有成就的佛学大师之一，他不仅以其所开创的华严一宗，被后代誉为华严宗的实际创始人，而且其所成就的精深佛学思想和创造性的提出修学实践法门，又为后世的许多宗、教学人，建立起安身立命和趋向觉悟的终极依托。然而由于法藏在成立华严宗时，所建立起来的判教思想体系，受到很多后世学人的批判和质疑，尤其是近代几位宗习唯识学说的学者，更是大肆抨击华严的五教十宗说，使得法藏和他所开设的修持法门，也不同程度地遭到怀疑，使法藏的判教方法、判教标准、判教内容和判教结果，蒙上了一层或许是宗派嫌隙、论争和攻讦的色彩。
自从法藏的弟子慧苑率先对他的判教标准提出质疑后，历代以来凡是反对法藏的学人，均把反对的焦点集中到法藏判教思想、内容和方法上。其中天台宗人、慈恩宗人和三论宗人对华严判教思想的批评最为激烈。当然也包括法藏弟子辈之间的批判与反批判。比如慧苑从法藏判教标准不统一的角度，重新提出自己判教理论的做法，多少反映了华严宗后学对法藏大师判教的不满。而澄观对慧苑质疑法藏判教标准混乱的驳斥，又充分说明了华严判教的公正性、客观性与权威性。此外吕秋逸则本着唯识学的思想立场，从华严判教的思想和因袭前人的角度切入，对法藏判教提出过批评：“贤首又过多受到天台判教的影响，无法摆脱它，这也是他立说的一个弱点”；1“在五教说里也含着义理本身的种种矛盾”。2庄昆木则站在天台学说的立场上，对法藏大师的判教思想和判教态度，进行过比较温和的评议：“借用天台法华的地方相当多……反观法藏，其年代虽在智者大师之后，但未予天台判教合理的融摄……，显示出法藏判教系统的缺陷”；3“天台给予华严一个很好的安顿，即是初时说法的别教，而华严却没有给予天台法华好的安顿”。4欧阳竟无也在《唯识抉择谈》中，从华严的五教判摄根据上，提出过“贤首亦有五教之称，寻其根据，贤首则《璎珞本业经》，皆以事义判别，教味无殊，故说四说五，以义言则可，以教言则不可……岂识圆音无非一妙，闻者识上故局一偏”5的评判；而日本的井上玄真在其《唯识三十颂讲话》中，也含沙射影地对法藏把唯识思想或经典放在“始教”里的作法，提出过委婉的指责。6
通过考察不同派别的主要代表人物对华严判教的批评内容，不外乎下面的几点理由：一是认为法藏的判教思想，纯粹是抄袭其他宗派的学术成果；二是认为华严的判教理论体系不够完备，逻辑不够严谨；三是认为法藏的五时十宗教判摄，不仅没有丝毫的理论创新，而且存在着太多因循守旧的成份；四是认为法藏的五时教判，没有给予某些佛教经典应有的地位，换句话说，存在着贬低一些大乘宗派价值的思想意识等。
本文的撰写不是为了回答上述各宗各派针对华严判教提出的众多质疑，下面可以通过对续法《开蒙》的解读，重新把华严的判教思想、内容、方法和旨趣，清楚地展示在大家的面前，让大家在全面了解华严判教的前提下，对华严的判教理论、意义、价值和判教体系，有一个比较准确的理解和详尽的把握。同时也可以让华严的判教思想，在新的历史条件下焕发出新的光彩。能够让后来的宗、教学人，对佛陀的言教有一个历史性和逻辑性的把握，从而为自我的修行实践和广泛的弘宗演教，提供一个可资借鉴的思想素材。需要特别指出的是如下的二点：
一、由于本文主要是探讨和介绍，法藏的判教思想与内容，所以在撰写过程中，把主要的精力放在《开蒙》的前三个部分上，而第五个部分虽是全书的重要内容，但“三观”的主题思想，却是在阐述华严的实践妙门和修证路径。原则上与本文探讨的判教思想，没有直接的逻辑关系，所以在本文的结构上，没有介绍“三观”内容。至于《开蒙》第四“六宗”部分，由于它是续法在法藏 “十宗”说的基础上，又重新在品目上作了不同的调整和安排，与法藏 “十宗”说的旨趣已发生了细微的变化，因而笔者打算另作专文，详细探讨二者之间的因果关系和异同，所以在此不拟说明。
二、本文的撰写主要是为了呼应“多元文化”并行发展的历史要求，更是为了能在新的时代背景下，更大程度地全面复兴中国佛教传统宗派思想的内在需要，丝毫不会涉及宗派与宗派之间的理论争辩，也绝对没有试图通过诠释华严判教思想的方式，来达到贬低或评判其他佛教宗派的目的。至于文章中涉及到的对有些佛教宗派思想的评议，只能代表法藏本人或者是《开蒙》作者续法对该派思想的意见。因为笔者在撰写法藏的这篇三时、五教的文稿时，自始至终坚持的就是忠实于华严判教思想的基本原则。
一、简述《开蒙》的基本情况
《五教义开蒙》(以下简称《开蒙》)，是清朝续法 (1641—1728)为了弘扬华严宗学说，而有选择性地把法藏的判教思想，作为论述的中心议题。续法，字柏亭，号灌顶，仁和人(治所在今浙江杭州人)，俗姓沈。九岁从杭州天竹山慈云寺德水明源出家，19岁受具足大戒，二十岁开始代师讲经，历时七年。后在杭州讲经弘法，所讲的主要是《华严经》。据载，续法一生弘扬华严宗的时间长达50多年。由于续法一生都在弘扬华严宗学，所以他在浙江一代颇有影响，而很多出家学道的初发心者，也都闻名而至，其门人弟子较有影响的就有20多位。
续法的《开蒙》既是一本专门阐述法藏判教思想的论著，也是一本简要概括华严宗教义的专著，主要从五个方面对华严判教思想和核心教义展开论述：
(一)从三时的角度总揽佛陀觉悟以后，面向众生说法的经过和超越历史充满神圣的开示事实；
(二)从佛陀根据众生不同根机，多元面向的说法形式和方法；
(三)就佛陀所说的教法中，蕴藏着的各种不同的思想理论，进行较为细致的梳理；
(四)从文教所包含的法理，推导出其中存在的宗趣；
(五)从实践修习的角度，概括出华严的具体观行。这种论述的方式和文本结构，贯穿《开蒙》的始终，如续法在文章的开篇就明确的指出：“贤首大师判释一代佛教，不出三时、十仪、五教、六宗、三观”7。
二、法藏大师三时判教
三时教判既是法藏的判教特色，也是其整个判教理论的基石。之所以这么说，一方面是因为在此以前的教判，都是建立在释迦世尊49年的弘化事实之上，而法藏却从佛陀证悟以后的圣智上，高屋建瓴地把诸佛如来恒常说法的真相，直接明了地揭示出来；另一方面，三时教判是法藏其他判教内容的基础，如五教、十宗、十仪等都是在三时教判的基础上进一步展开与深化。关于这个问题，可以结合《开蒙》里面的内容，作具体的介绍。
按照续法的说法8，佛陀成道以后的讲说方式，主要分为二个方面：一是别三时；二是通三时。为了叙述的方便，先介绍别三时，然后再解说通三时的具体内容。
(一)别三时的教判思想
别三时的判教内容，主要有三个部分：
1、第一日，指佛陀初成道已，专门针对诸大菩萨(圆顿大根)而讲说的无上根本教法。由于这种根本教法是世尊直接显示出来的，与佛陀其他的讲说方式，有着很大的差别，所以被续法指称为“直显教”。那么这种归纳佛陀说法的理论，到底有多大的可信性呢？续法为了论证这种说话的权威性，从经典里面找到了可靠的经教依据。
依据之一就是八十卷《华严经》中的“日出三照”说。在《华严经》卷五十的《如来出现品》中，普贤菩萨针对如来性起妙德菩萨的提问，用太阳升起到西下形象地比喻世尊觉悟以后的说法情况：
复次佛子，譬如日出于阎浮提，先照一切须弥山等诸大山王，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地。日不作念，我先照此，后照于彼，但以山地有高下故，照有先后。如来应正等觉，亦复如是，成就无边法界智轮，常放无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王。
意思是说，佛陀成就无边法界智轮以后，时常放射无碍智慧光明，可是由于阎浮提中存在着 高山、平地和高原的差别，所以佛陀无远弗届的智慧光明，就先照到那些如同诸位菩萨的须弥高山。
依据之二，是《法华经》中的《方便品》和《信解品》。《方便品》里有一段经文：“我即自思维，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法，破法不信故，坠于三恶道。”世尊赞叹完诸佛方便说法后，舍利弗就代表大众请求佛陀宣讲一乘佛法，世尊就告诉与会大众，现在还不是时候，因为在法华会中还有一些增上慢人的善根没有成熟。如果此时讲说一乘佛法的话，那些钝根小枝的信众，不但不会敬信佛语，反而会顿生疑谤，并最终会在毁谤佛乘的过程中，得到堕落恶道的果报，所以佛陀虽然没有面向二乘根性的众生普遍地讲述过一乘佛法，但诸佛如来却有专门针对诸大菩萨，开演过无上的根本佛法。此外还有《信解品》中说：
尔时长者，于其门内，施大宝帐，处师子座，眷属围绕……出内财产，注记券疏，穷子见父……驰走而去……长者是时，在师子座，遥见其子，默而识之，即敕使者，追捉将来，穷子惊唤，迷闷頢地。
这段文教采用比喻的方式，证明诸佛如来确有为诸大菩萨开演过无上*轮。意思是说，佛陀成佛道以后，从表面的角度上看，虽然没有普遍的面向所有的众生说法，实际上佛陀从成道的当下就在恒常无分别地宣讲根本*轮。至于菩萨乘以下的有情，为什么没有感知到世尊的说法，那是因为二乘和凡夫的智慧低劣，并不是佛陀没有慈悲。假如佛陀勉强对菩萨乘以下的根性众生宣讲一乘佛法的话，其结果恐怕只能是落得一个“穷子惊唤、迷闷頢地”的下场。从这个意义上说，诸佛如来应该是有为菩萨乘根性的众生讲说过无上的根本大法。
2、第二日，指佛陀于第二时间为三乘有情，普遍开演的三乘佛法。这个问题又分为二个方面：
(1)从总体上看，佛陀曾为上中下三类众生，普遍讲说过三乘佛法。由于佛陀的这种教化内容，一是建立在一乘根本*轮之；二是为了让三乘根性众生都能回归到菩萨乘的正道上来。所以分别的三乘佛法，既可以称为“依本起末法”；又可称为“方便教”。那么这种教化的说法，到底有什么根据呢？续法主要是从三部佛教经典当中，找到了可靠的经教依据：一是《楞伽经》：“日出光等照，下中上众生，如来照世间，为愚说真实，已分部诸法。”9意思是说，大觉世尊的说法，就像太阳普照世间一样，已为下中上众生，演说过各种各样的佛法；二是《法华经》卷一《方便品》：
复作如是念，我出浊恶世，如诸佛所说，我亦随顺行……以方便力故，为五比丘说。为诸众生类，分别说三乘……虽复说三乘，但为教菩萨。
意思是说世尊成道以后，即作如是思维，既然过去诸佛在成佛以后，都有为诸众生恒说诸法，那么我释迦牟尼当然也要完成普度有情的任务。不过由于世尊考虑到在众生中有一类根机最劣，不能堪受大法的有情，所以只能采用方便的形式，为三乘众生讲说三乘佛法。虽然从表面上来看，三乘佛法确实是判然有别，可实际上诸佛如来讲说三乘的最终目的，就是在教化根性皆属上乘的诸大菩萨。
(2)从个别的方面来说，又可以分为三个部分：
①第一时，初转*轮，指佛陀在鹿野苑，专门为钝根下机的众生讲说的佛法，由于初转*轮采用的是方便的方式，而目的又是为了权巧引导凡夫和外道，回归到转凡成圣的正道上来，所以世尊初次讲说的佛法，又被成为小乘教或隐实教。10而这次初转*轮的经典依据，出自于《华严经》和《法华经》。《华严经》第三十七之一的《如来出现品》云：“如来智轮，次照声闻、缘觉”；《法华经》卷二《信解品》云：
长者知子，愚痴狭劣……即以方便，更遣余人，眇目矬陋，无威德者，汝可语之，云当相雇，除诸粪秽，倍与汝价。穷子闻之，欢喜随来，为除粪秽，净诸房舍。
这里的长者喻为佛陀，穷子喻为人天乘和声闻乘。意思是说诸佛如来知道二乘和人天乘的众生，智慧愚痴，根性狭劣，所以佛陀并没有直接把一乘佛法开示给他们，而是用方便的方法，先把他们引导到佛法的信仰中来，然后再慢慢培养他们的善根和信心。
② 第二时，中转*轮，是指佛陀专为中根众生，讲说三乘法(声闻、缘觉和菩萨法)。由于佛陀于中时讲说的三乘法，主要是为了让二乘之人，从小乘的修法里面逐渐走向大乘，所以中时的教法又被称为“引摄教”。11佛陀中时说教的经典依据：一是在《华严经》《如来出现品》中的“次照高原，如来智轮，次照决定善根众生，随其心器，示广大智”；二是在《法华经》卷四《信解品》里的“长者有智，渐令入出，经二十年，执作家事”。意思是说，佛陀已经知道，这些二乘众生的根性，经过二十年的佛法熏习，已经渐渐成熟了大乘的根性，从而达到佛陀教化菩萨的真正目的。
③ 第三时，后转*轮，这是佛陀最后的遗教，就像是太阳西下一样，此时太阳的光芒所照耀的还是诸大菩萨，也就是上上根性的众生。由于佛陀在此之前，已经有过几十年的教化，而且在此过程中，曾经分别说过三乘佛法，所以在生命的最后时期，又把他在几十年中常转的“依本起末”的末法，收摄到“无上”的根本法上。直接把一佛乘打开来，令上上根性的众生直接领会到一乘佛法的精神实质。并最终实现把偏向五乘佛法的众生，统统收摄到圆教的了义上来。第三时佛陀讲说的教法依据：是《华严经》《如来出现品》云：“然后普照一切众生，至邪定，皆普及，作未来利益因缘，成熟故；”二是《法华经》《信解品》云：“尔时长者有疾，自知将死不久……示其金银，真珠玻璃，诸物出入，皆使令知。”这段经文是通过长者有疾的比喻，来说明佛陀在弘法的后期，曾经毫无保留地将所有佛法给利根的众生作了清楚明了的表诠，以论证释迦世尊确实宣讲过佛法。
3、第三日，是佛陀刻意为上上根性的众生开示的“摄末归本”法。此法的特点，主要体现在，既可以让此类众生直接“会意”到圆教的精神和旨趣，又能令偏向(执著或喜好)五乘教法的有情，回归到圆满的教法上来。所以续法把这种教法又称为“开会教”。佛陀在生命的晚期，专门开示的教法，也有法理的依据和教说，例如：《华严经》《十定品》云：“譬如日天子，周行照曜，昼夜不住，日出名昼，日没名夜……菩萨亦复如是。”《入法界品》：“譬如日轮无有昼夜，但出时名昼没时名夜，菩萨智轮亦复如是，无有分别，亦无三世，但随心现，教化众生。”同时《法华经》《方便品》里也有类似的经文：“我见佛子等，志求佛道者……我即作是念，如来所以出，为说佛慧故，今正是其时……正直舍方便，但说无上道。”《信解品》：“父知子心，渐已广大……即聚亲族……说是我子……凡我所有，舍宅人民，悉以付之，恣其所用，子念昔贫……今于父所，大获珍宝……甚大欢喜。”
(二)通三时的判教思想
续法在《开蒙》中主要从十个方面，对法藏的“通三时”判教思想展开论述。为了能清楚地把法藏通三时的判教内容展示给大家，笔者在诠释通三时的思想时，并没有完全按照续法现成的文本结构，而是采用最为科学的归纳方式，把通三时的内容分成四个部分：
1、从时间的角度来看佛陀说法的情况
(1)从极短的时间单位来看。佛陀自成道的当下一念，就已经在一刹那中于一切法界的无尽之处，顿时演说无量的诸法门海；(2)从佛陀四十九年的弘化过程来看，世尊于菩提树下成道的第二七日至佛陀于双树林中的涅，都有普遍的于重重法界的所有地方，恒常讲说各种经典和修学的法门；(3)从广义的时间来看，佛陀不仅在有余涅的时候，广泛讲过佛法，而且如来还周遍过去、现在和未来的无边时劫演说众多经典，并且从来都没有停息过。
2、 从空间和有情的角度来看佛陀的说法
(1)从劫、时和类的角度来看。“劫”是佛教用以概括极长时间的一个用语；“时”是佛教说明有限时间的一个单位；“类”是佛教用以形容不同众生的一个概念。上述三者的意思是说，在三际(过、现、未)之中存在着不同劫数簸，在不同的劫簸之中又有不同的时间、根性、类别的众生；而三际中的无量众生也有同类和不同类的分别。至于“劫簸”，《华严经》里共分为十二：长、短、一、无数、有量、无量、无数、有尽、无尽、一念、不可说、一切和非劫。又把“时”分为：长、短、染、净、广、狭、多、少八个。这样劫、时、类之间就构成了一个纵横交错、统一协调、异常庞大的空间网络，从而为佛陀普遍而恒常的说法，提供了一个合理的理论根据。所以从空间上看，诸佛如来曾于无量的同类众生和无量的时、劫里，恒常讲说一切的权巧和真实的佛法教门。此外佛陀还在无边的一一劫中，广泛地为无量的异类众生，长期无有停顿地宣扬各类佛法。
(2)从念与劫、时的关系来说。佛陀不但曾经于一念之中同时完成在三际无量无边的劫时里，为无量无边的同类众生和异类众生恒常说法；同时世尊也在其他的每一念之中，做到在三际无量无边的劫时里，为无量无边的同类众生和异类众生，开示无尽的言教。
(3)从劫念重收的角度看，佛陀在一念之中涉入劫、时的同时，又能做到每一“劫簸”收摄诸念。因为佛陀在以念涉入劫簸的时候，每一劫簸内复有诸念，所以一念涉入劫簸，劫簸又收摄诸念。按照这种逻辑线索进一步的推演下去，佛陀的其他诸念又可以涉入劫簸，而每一劫簸又能收摄诸念。这样就形成一个圆融无碍的华严世界，如同因陀罗网一样重重无尽，而世尊于彼诸劫诸念之中，讲说无穷的各类佛法。
3、 从空间和无情的角度来看佛陀的说法
(1)从无情世间和界刹、时劫的角度看。佛陀于成道以后不仅广泛的展开对有情世界的教化，而且还对无情的器世界进行过平等的说法，这在《华严经》《华藏世界品》有过比较详尽的论证。首先《华严经》对无情世界的基本情况，作了非常详细、具体的说明。比如在描述“华藏世界”的形状时说：由诸形有相构成的器世间不但数量繁多，而且种类也是无边的；同时即使是相同的界刹里面的无情世间也有劫、时的不同，和劫、时的相同。这样异类的界刹也就构成了一个无量无边的庞大世界。其次《华严经》里面又把无情世间分成二十个种类，如《华藏世界品》云：
彼一切世界种，或有作须弥山形、江河形、回转形、漩流形、轮辋形、坛盫形、树林、山幢形、普方形、胎藏形、楼阁形、莲华形、?勒迦形、众生身形、云形、诸佛相好形、圆满光明形、种种珠网形、一切门闼形、诸庄严具形。
虽然《华严经》中对无情世间，有上述的二十类的区分，实际上器世间的数量不仅多于微尘数众；而且这二十种的器世间又有“净、秽、大、小、粗、妙、广、狭”的差别，同时它们还和上述的界刹与时劫相互涉入、相互收摄。这样无情世界的界刹、时、劫就构成了一个异常庞大的空间。而世尊就曾经长期在这些不同的无情世间，演说一切佛法。
(2)从异类界刹和时劫、念的个别相收、互相摄入、重重无尽、圆融无碍的空间角度看，佛陀也曾无有间断地讲过诸种法门。
(3)从劫即非劫、时即非时、念即非念的角度看，续法指出上面的三相，(劫、时、念)一方面建立在“法”的基础上，另一方面是从染的需要上，才方便地给予安立的。
所以上述三相从本质上讲，都是无有长短、离开分限和无有别体的。因此既然劫、时与念均是从法上立的，那么当作为基点的“法”本身就是融通无碍时，依附其上的一切诸相，当然也就无有分别了。所以当世尊于一点上出广长舌的时候，也就等于是在无尽的界、劫、时恒演一切妙法。
三、佛陀教化的十种方式
(一)从本末差别的角度上讲
“本”是佛陀开示的根本*轮；“末”是佛陀适用各类众生的需要，而善巧开设的方便法门。续法在十仪中指出，根本法门和方便法门，尽管都是佛陀的金口宣说，但是二种法门之间的差别性和特殊性，应当判然分开的，就算是佛陀在一时或者无边的开示之中，共同开演的，其间的不同也是不能混淆的。这才是理解佛教法门的正确态度，比如从三乘佛法的立场上来说，虽然世尊于成道的初期，有为乔陈如等五比丘说过小乘佛法；同时佛陀也分别在生命的后期、弘法的中期，对小乘根性的众生开示过利益小乘的法门；又如佛陀在临入灭的时候，度化须跋陀和佛陀讲说过的四部阿含和五部律等，也都是为了度化小乘根性的众生而方便假名安立的。既然小乘佛法是这样，那么菩萨乘佛法和一佛乘佛法，也应当是如此的。比如佛陀在采用一乘佛法利益上上圆机的众生时，其中均未说过二乘或三乘佛法，无论世尊是在成道的开始，或者是于无穷远的未来，佛陀在讲说的时候，也从来没有掺杂任何其他法门。世尊这种不同的法门分别讲说的形式，是针对不同根性的众生，所以世尊分别讲说的三乘佛法和一佛乘佛法，都是没有前后、始终和时劫的分别的。换句话说，上述三乘和一乘佛法，都是根据不同根机的众生需要，而特意设定的，因此这些世尊开设出来的修学法门，既不能用时间、前后、始终来消解其中的差别性和独特性，也不能采用时间、前后、始终来确立它们的规律性。
(二)从依本起末的角度上讲
这里的“本”就是华严宗一直强调的“根本教法”；12“末”就是通常所说的三乘佛法或五乘佛法。《开蒙》根据佛陀说法的原理和法藏判摄的结果指出，佛陀的根本教法只有一种，而善巧开设的枝末教法却有五种：一是专为菩萨讲的；二是专为圆觉讲的；三是专为声闻人讲的；四是专为善根成熟的众生讲的；五是专为修学邪定的外道讲说的教法。这种分判佛陀的方法，也不是无的放矢。因为世尊于成佛之后，究竟讲过几种教法，早在大乘经典之中就已经有过形象的说明。比如在《华严经》的《如来出现品》里，普贤菩萨就用“日出几照”的比喻，说明佛陀确实为不同众生，开设过不同的教说内容。此外《法华经》的“三千初成喻”中详细分辨了佛陀的不同教法时，也明确的指示过佛陀的讲说方式，是有先大而后小的。所以假如单纯地从“教法”的角度上说，不管是三乘或是五乘教法，都是自一乘佛法的基点上逐步建设起来的，也就是续法在《开蒙》中说到的那样，“以于一佛乘，分别说三乘，十八本二，皆大乘出”。
(三)从摄末归本的角度来看
佛陀讲枝末法门的目的，是要善巧引导三乘(或五乘)根机的众生，最终实现从俗入真、从凡趋圣、从小转大。可是在三乘或五乘当中的众生，也有领悟和担待的二种差别：一种是属于渐历由小到大的过程，也就是说第一类的众生，他可能是需要先学声闻，次学缘觉，后学菩萨，最终入于无上一乘。比如印度佛教史上，最为著名的四大声闻，13均是先从声闻起信，然后再渐次趋向大乘的；另一类的众生，由于其根性是性定(不能改变)，所以只能接受声闻教法，即使后来有缘听说大乘教法，也未必能够虔诚敬信。从这个意义上讲，这一类众生是有别于从未听说大乘，而又固执的认为只有小乘佛法，没有大乘教导的众生，不过这类众生还有另外一个可能，那就是他们的根机虽然是小乘的，但是他们未必一定要从小到大，由于他们与生俱来具有顿悟的天赋，所以他们完全可以倚仗听闻大乘的教法，而直接秉受大乘的教法。所以他们跟第一类的众生又有一些不同。
(四)从本末无碍的角度上讲
本与末之间不存在事实上的矛盾和对立，因为根本法门是枝末法门得以建立的基础，而枝末法门又是根本法门进一步的展开和延伸。二者之间的关系，就像太阳初出先照高山和众多河流汇归大海一样，没有根本法门，枝末法门就会顿时变成无源之水，而没有枝末法门则根本法门也就无法成就自身的广大。所以从辩证的立场上看，二者的关系就是“本末交聏、与夺相资”的。只有这样去看待佛陀所开设的佛法教门，才是真正掌握了广度众生、饶益有情的善巧方便。而这里的本法和末法，分别指的就是根本一乘《华严经》、密意小乘、密意大乘、显了三乘和破异一乘的《法华经》。
(五) 从有情根机的差别和不定的角度上讲第一类的根机是三乘的，他们从开始修学到成就佛果，都不能改变三乘的根性；第二类是五类根机，他们的根机是异时而定；第三类是逐渐变化，他们会随着修学法门的不同，而不断地改变自己的根性，可以由小变大；第四类分为三种情况：一种是听闻大乘佛法之后，顿时就能理解和接受大乘教门；二是需要先学小乘，然后慢慢由浅至深，由小变大；三是属于有固定的一类，其特点主要体现在：有的是从小入于三乘，再从三乘入于一乘，有的是从小乘直接入于一乘，有的则是随着听闻教法的因缘不同而有变化，此类根机的众生，即便是在不同的时期听闻相同的言教，也会有截然不同的理解。
(六)从同时听闻教法而有不同的理解角度上看佛陀的说法此可分为二方面：一是从听闻教法的结果上看，佛陀的说法方式一般会有二种结果：1、是同时听闻佛陀的开示却产生了不同的结果，假如是相互之间都能知道听法内容，这种形式就属于“显不定”的；2、是同时听闻教法，假若听众之间各自互不相知，这种听讲的形式，就是属于“秘密”；二是从佛陀说法的立场上看，这种秘密和显的教化方式，是没有前后之分的。
(七)以上的诸种说法方式，佛陀可以在一时之间顿然完成，就像《华严经》中所说到：“如来于一语言中，演说无边契经海。”
(八) 从诸法实相亡言绝虑的角度上讲 诸佛如来不但没有在一时之间讲说过任何教法，而且从释迦牟尼最初得道至究竟涅槃，从来没有说过一字一句，而曾经被教法化导过的芸芸众生，也没有听过任何教化。(九)从三际与以上八门的关系角度看 上述的八门可以贯通过去、现在和未来。如同有的经典所说的那样“一法门中无量门，无量千劫如是说”。
(十)从前九种教化方式的关系上看 佛陀不仅随时随处都在采用上述九种方式，为诸众生演说无上妙法，而且这九种说教的方式又是一环套着一环，重重无尽，没有时间前后之分。这就像《华严经》所说的那样：“毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮"。
四、五教的判摄理论
“五教”是法藏从佛法义理的深浅和难易的角度出发，把佛陀讲说的三藏十二部，分判为五种教法。关于这种分判的判断，法藏曾在《华严经探玄记》里说：“就法分教，教有五类”；《华严一乘教义分齐章》(以下简称《教义章》)云：“以义分教，教类有五”。那么法藏大师的五教到底是指哪五种呢？关于这个问题可以结合《开蒙》的讲说方式，简要地跟大家介绍一下：(一)法藏大师判摄“小乘教”的原因初是小乘教亦名愚法二乘教，是指那些对“法”(宇宙间的一切事物和现象)没有正确认识的小乘人，也就是通常所说的声闻乘教法和缘觉乘教法。由于上述二乘教法是佛陀“逐机设施、随他语故”，所以声闻和缘觉乘教法只谈主体的人空，而不谈客体的法空，因此二乘人，错误地以为二乘教法是主张客体是三世恒有、永不变灭的。其实这是二乘根机的人没有明白佛陀讲说二乘教法的真正意趣，于是就把二乘的教法当成佛教的最高真理来追求。实际上世尊之所以开示二乘佛法，其目的无非是要让小乘人明白如下道理：
1、让二乘之人正确的认识诸法无我的道理。
2、要二乘众生甄别哪些是正法，哪些是邪法。
3、要让他们知道贤圣和凡俗的差别。
4、使其分清什么是他们应该追求的，什么是需要远离的。
5、让二乘之人生起因果的观念。
那么小乘教法到底存在哪些不足？他跟一乘佛法之间究竟有些什么不同呢？对于这个问题，续法主要是从两个方面进行分疏：
1、从宏观的角度来看，小乘教法所要诠释的法相主要有三点不足：
(1)小乘佛教只是采用了七十五法来归纳构成宇宙万法的基本要素。例如《俱舍论》中色法十一、心法一、心所法四十六、不相应法十四和无为法三等。这显而易见是不能完全说明森罗万相的宇宙万法的。
(2)小乘教法只谈主体的人是空的，从来没有论述过客体的“法”其本质上也是空的。如《笔削记》云：“人无我者，小乘藏中所说，以彼根非利故，但为分别蕴中无我，令证人空。”14就算有的小乘经典也有谈论法空，但由于该经谈论法空比较模糊笼统、而且谈论的内容又十分短小，所以不能认为小乘经典属于法空的教法。例如《阿含经》云：“无是老死，即法空也，无谁老死，即人空也；”15又如《大智度论》云：“以是故三藏中多说无常苦空无我，不多说一切法空……以是故三藏中不多说法空。”16由上可知，小乘经典虽然也有讨论法空的经文，但是由于其所谈论的法空“以百无一分，故云少说，但标而已，更不解释”17。这句话的意思是说，小乘教法尽管也有谈论法空的经文出现，但如果从整部佛经的比例来看，与法空有关的经文却是百无一分的，而且这些经文，只是作为一个论题标举在那里而已，本身并没有进行任何详细的解释。
(3)法藏分判的重要理由，是小乘教法把通常意义上的六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)和三毒(贪、嗔、痴)当成染法和净法得以生起的根本。例如《阿含经》云：“有三种结谓贪、恚、痴。彼阿罗汉诸漏已尽、已灭、已知、已断根本”。18另外续法在《开蒙》里面，也引用《阿含经》中的“贪恚愚痴、是世间根本”的章句来证成小乘教法的确把六识与三毒，当成世间诸法根本的事实。从这个意义上来说，小乘教法并未穷尽染法与净法的本源。因此这种主张在小乘众多部派当中，就存在着很大的争议性。
2、从微观(详细、具体地探讨)的角度来看小乘教法，大致存有下面的十点缺陷：
(1)从人的精神和物质的双重层面来说，小乘教法虽然也有从“教义”的角度，把人们主观的精神世界和客观物质世界的构成，分为心、意、识三个方面，但实际上小乘教法却主张只有第六识，别无分际。例如《俱舍论》云：“心意识体一。”19
(2)小乘教法认为，只有世尊一人有成佛的种性，其他的三界六道无佛种性。如小乘佛教的“但佛一人有佛性、余一切人皆不说有”20言教。
(3)小乘教法在资粮、加行、见道、修习和究竟修道的五位次中认为，修行人只要能修到加行位中的“忍”位，就可以证得不退转的果位。
(4)小乘佛法认为不同的根性，决定着证得涅的时间长短，如声闻乘中：有一类是顿机中的胜根，他们最快可以在三生以后，证得四果罗汉；另一类是顿机中的劣根，他们最快也要修满六十大劫，才能成就罗汉极果。而缘觉乘种姓的人中也有二种情况：一种可以在四生之中成就辟支佛果；另一种则需经一百大劫才能证得。至于本来具有如来种性的众生，也是需要经历三大阿僧癨劫，才能证得阿辱多罗三妙三菩提。
(5)由于有的小乘行者，始终是以分段身21为修学之因，所以其所修学的结果还是没有断尽见、思二种束缚生死的烦恼，而这一类的小乘行者，就算是修到最高果位(究竟位)，也还是处在“子缚虽断、果缚犹存”的阶段。
(6)小乘行者在四谛、十二因缘的指导下，可以断除我执分别和我执俱生二种烦恼障，从而看破五蕴之中并无实在的我，并最终证得无我的小乘空理，但他们却始终不能明白诸法性空的道理。
(7)小乘之人一旦趣向寂灭(证到四果罗汉)，几乎均未回小向大，只求个己的“化火焚身、身智俱泯、受趣寂乐”，而从不考虑饶益有情与回心求佛的问题。
(8)小乘行者认为诸佛如来的三十二相和八十种随行好都是实有的，而诸佛的现行果位是无常的，原因在于小乘行者，只是单方面从修德佛性的角度来理解诸佛的佛性，而没有正确的看到性德佛性在诸佛恢复佛性中的意义。
(9)按照小乘教义的说法，在娑婆世界中只有阎浮才是诸佛如来的报土，而其他的三千大千世界，则又是报身佛的所依。至于其他三千百亿的世界，并不是报身佛的亲依，而是报身佛为了摄化众生，方便的化现而已。
(10)小乘行者对于诸佛的三身(法、化、报)，没有正确的认识，认为世尊应化的三十二身只是报身，不是法身和化身的聚集。另外小乘行者还把诸佛一体三身的报身和化身，截然的分成生身和化身二种不同的情形。从而人为地割裂了三身一体的统一关系。(二)法藏大师判摄“始教”的理由法藏认为大乘始教，也就是针对开始进入大乘根性的众生，初步的讲说大乘佛法的道理。大乘始教里总共分为二部分：一是空始教；二为相始教。空始教的基本教义，主要是从一切诸法缘起有的角度，强调一切诸法本性皆空，也就是说无论是主体的人还是客体的法，从本质上讲没有一件事法是永恒不变，其体都是空的。这种解说一切诸法的方法与解说的内容，在法藏看来还是没有完全穷尽大乘佛法的至理；而相始教正好又是从相反的方向，来解说一切法的性质。也就是说，相始教是单方面的从一切诸法的相状进行分析。所以结果必然会存在一些难以解决的问题。因而法藏指出，这种大乘的始教，最终还是没有把大乘佛法深奥的义理直接指出。比如相始教中“成佛与不成佛之说”，22显然不太符合大乘佛教的终极教理。
续法在《开蒙》里讨论此问题时，也采用了二种方法：首先是从总体高度上简单概括了始教的缺陷：“二乘教中，广谈法相，少及法性，其所云性，亦是相数。”23这话是专门针对“相始教”(唯识宗)而言的。意思是说，在唯识学的经典当中，广泛谈论诸法的相状，却很少言及诸法的实性，就算是偶有涉及诸法的实性，也只是把他当作法相。例如唯识学著名的百法理论，除了六种无为思想是与法性有关之外，其余的九十四种法数，都属于诸法相状的内容。不过由于唯识学在说明世界的构成时，运用了比较严密的百法理论，对一切诸法进行分析和抉择，所以唯识学的思想理论，很少遭到不同派别的问难。至于“空始教”由于该派经典“但说诸法，一切皆空，不说不空，中道妙理，”24从而引起后来无休止的论争是非。
其次，是从大乘始教的法理层面，具体地论述始教的不足，续法指出大乘始教的不足主要从二个方面来看：
1、通过和其他宗派教法的比较
通过和其他教派(性宗、小乘)的教义进行比较研究以后，法藏认为大乘“始教”有下面的一些特点。
(1)从相宗学说所诠的“法相”上看有待完善的地方
① 唯识学以八识说来建立生灭法的所依，如清凉曾在《圆觉经钞》中解释第八识时说：“谓此心识，从业惑生(唯识学认为，阿赖耶识是由过去世的惑业，不断的熏习形成一类种子，然后才招感阿赖耶识这个果报，并且这个八识又负责保持惑业熏成的一切种子)一期报尽，便归坏灭”。这是唯识宗对第八识的规定，这种规定显然要比前面的小乘教法，只主张六识为生灭的所依要高明得多，但如果把唯识学的这种理论，与后面的“终教”思想进行比较研究又可以发现“相始教”的八识说还是存在一些值得商榷的地方。因为在唯识学所成立的八识，不仅从其纯杂染污的角度来规定它的性质，而且还把这种生灭法的所依，建立成为一切有情生死和涅槃的根本因由。而没有注意到“真如”理体，是通过随缘不变的形式，来生育养成世间一切万法的道理。因此“相始教”的缺点就鲜明地体现在，机械地把第八识简单地规定为生法、生死和涅槃的所依，或者说是生死和涅得以生起的因由上了。例如《摄大乘论》云：“无始时来界，一切法等依，有此有诸趣，及涅槃证得。”25大意是说：当这一期的阿赖耶识坏灭之后，原来储藏在第八识中的种子，通过熏习的作用，再一次的引发第二期的阿赖耶识。这样阿赖耶识和种子之间，就形成一个因果往返，不断循环的生灭道理。从这个意义上说，第八识是有情众生的生死之因。不过假如众生能够通过佛法的修习，并最终转识成智的话，那么阿赖耶识也就自然成为众生得以涅槃的因由了。
② “法尔种子”是相对新熏论者的主张而言，这是唯识学种子本有的观点，在唯识宗看来无始时以来，在阿赖耶识里面本来就存在着各不相同的五种种性(声闻、缘觉、菩萨、不定、无佛种性)。如清凉国师在解释《显扬圣教论》里一首偈语说：“彼论五中，前四为有，后一为无”。26意思是说：有四种种性是有佛性，而一阐提是没有佛性的。由于唯识学竭力主张种性本有说，并不承认所有的众生都具有成佛的内在依据，所以他们的五种种性的各自性质，永远也不能改变。也正是因为唯识学中有此类的不可改变的五种思想，因而唯识学的三乘(声闻、缘觉、菩萨)和五种种性，绝对不能等同和混淆。因为他们之间存在着不能调和的各自特性，所以他们注定就是不同的。例如《成唯识论》卷二说：
种子各有二：一者本有，谓无始时来，异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能，世尊依此说诸有情无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。余所引证，广说如初，此即名为本性住种；二者始起，谓无始时来，数数现行，熏习而有，世尊依此说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所聚集。27
③ 唯识宗的根本思想是集中体现在阿赖耶识上的，因为唯识学把第八识看成是宇宙和人生的根本。那么其在阿赖耶识的来源上到底是怎么主张？以及唯识宗的阿赖耶识本源说究竟存在哪些理论上的问题呢？首先看看第一个问题：根据唯识众多经典来看，阿赖耶识是由于过去世的烦恼与惑业，不断地熏习而引生出来的。这是唯识学的第八识来源说。其次这种染净本源学说的问题是什么呢？按照法藏的意见认为：唯识宗的阿赖耶识缘起说，是人为的割裂了第八识和“真如”的辩证关系。因为按照“真如缘起论”的观点来看，整个世间的万事万物，都是在真如随缘的情况下不断变现出来的，这是宇宙生成的不变至理。可是唯识宗对真如的看法，却正好与真如缘起论的观点相反，因为唯识宗始终认为，真如是常恒不变的，它根本不可能会随缘变化一切法。关于这个问题可以通过唯识对真如的解释看得出来，“真为真实，表无虚妄；如谓如常，表为变异”，也就是“常恒不变，不许随缘”，从这个意义上说，唯识学的这种理论，是明显存在问题的。
④ 对于“依他起性”的看法，在唯识宗看来：依他起若相对于圆成实性而言，应该是“似有”的；若相对于偏计执性而言，又不能说他是没有的(不无)。但假如对照“性宗”对依他起的理解来看，唯识宗对依他起性的理解，可能就会存在问题了。因为在“性宗”看来依他起性，是没有固定不变的特性。既然如此那就充分的说明依他起性是“真空”的，真空也就是圆成。可是唯识宗却认为“依他性”是“似有不无”的，而“似有不无”实际上等于承认依他起性是有性的。如《佛性论》云：“依他性体，有而不实，由乱识根境故是有，以非真如故不实。”28
此外，在唯识宗的典籍中，尽管也有谈论“空义”的经文和内容，但是这些经文都是在说明“偏计所执性”的空性，而不是在解释“依他起性”的空性性质。比如《解深密经》中说：“亦说空义，虽说空义，但约偏计所执性上，说名为空，非约依他说为空也。”
⑤ 三性、五性说的缺点，既然唯识学主张有情众生从本质上存在着性质的差别，而且又各不相同。那么可以肯定地知道唯识宗是确定有一类众生是绝对不能成佛的，即便是这类众生可以修习一切善法，但他们能够招感的，也只是人天的有漏果报而已。唯识学的这种思想，在其他的宗派看来，明显的存在下面二个方面的过失：一是众生的污秽世界永远都不会消灭；二是诸佛的纯洁净土也绝对不会增加。而“性宗”却从“理事不二、净染齐平”的角度，抹平了三性和五性之间难以逾越的两极鸿沟。从这一点上来讲，“性宗”当然要比“相宗”圆满得多。
⑥ 关于唯识宗的“真俗二谛”说，法藏也认为有不太完善的地方。唯识宗的二谛说是出自《瑜伽师地论》(以下简称《瑜伽》)卷六十四和《显扬圣教论》卷六中。《瑜伽》卷六十四说：俗谛一共有四种：即世间世俗、道理世俗、证得世俗、安立世俗等。此外《瑜伽》为了让大家都能理解上面四种俗谛的理论，采用形象化的比喻来进一步说明上述四谛，就像用一条布巾打结成一只兔子一样，当兔子的形状结成之后，这条布巾就隐而不彰，人们所能看到的只是已经结成兔子的外相。这个比喻的最终意思是说，随着四谛相状的出现，宇宙人生的无穷空性，就被遮蔽不现了。正是由于这个原因，《瑜伽》中才说上面的四谛是世俗的。
另外《成唯识论》卷九中说胜义谛也有四种：即世间胜义、道理胜义、证得胜义和胜义胜义或者说是一真法界。这四种胜义的道理，也像结巾成兔一样，只要众生能够采用一定的方法，把结成兔子的布巾解拆开来，那么其唯一的结果就是“兔相灭尽，巾体显现”，也就是说可以完全证见空性的至理。
上面的四谛内容，站在性宗“二谛相即，不一不异”的立场上看是绝对有问题的，因为唯识宗的两重四谛论，从本质上是不能融通的(也就是昭然不同)，世俗四谛是世俗四谛，胜义四谛是胜义四谛，因为唯识宗一直强调，四谛之间的关系是“真俗体殊、空有是异”的。如窥基大师在《大乘法苑义林章》卷二之《二谛》中说：“二谛有无异体，事理义殊，浅深不同，诠旨各别故。”29这是唯识宗四谛说的一个不足。此外，唯识宗为了破除外道对二谛的曲解，自己在解释二谛性质的时候，也不可避免地发生了理解上的偏差。比如唯识宗在使用假设问答的方式，回答外道的问难时，曾明确说过二谛的性质是非断非常的，如《成唯识论》中解释断常说：
非断非常，以恒转故，恒为无始时来，一类相续，常无间断；转谓无始时来，念念生灭……非断故不堕于空，非常故不堕于有。
可是这种解释二谛性质的说法，也必然会产生二种过失：一是从“因”的角度上讲，假如二谛的性质真的是不断的话，这个不灭的因，必然会随着修习的逐渐发展，一直延伸到众生修证的结果上，这样的话无论是哪一类众生修证出的果位，都应当是恒常不变的；同时如果我们从“果”是不常的角度上而言，就算是有情众生通过累劫的修行，也绝对不可能证得涅槃解脱，因为唯识宗的“果”是不常的。这样，唯识宗四谛非常非断的理论，也就导致了“果生因灭”的理论危险，换句话说，最终会使唯识学说走上断灭论。
⑦ 关于“生住异灭”的四相问题，可以从两个方面来看唯识宗的四相理论：一，“生住异灭”是如何建立起来的?在唯识宗看来四相，是在有为法的基础上安立起来的，正是因如此，唯识宗才把四相统一在“一时”的概念上；二，唯识宗的四相是有前后差别的，比如从“灭相”的角度上说主要是表示现在的法已经成为过去了，这个时候其他的三相，也就意味着空无所有。但如果从现在和过去的双重角度上看，四相中的生、住、异相是可以成立在“现在”法上，但 “灭相”却不能和现在的法同时共处。因为“灭相”是属于“无”，而无也一定是过去的存在，所以唯识宗的四相同时论是不能成立的。反观性宗却没有相宗的这种难点问题，因为性宗在看待四相问题时，一直坚持 “体性寂灭为灭，生等三相亦灭”的一体统一论。
⑧ 关于根本智和后得智问题，法藏认为唯识宗在二智的问题上存在一个错误：即能断的智慧和所断的外境两相分离。首先，根本智是亲证真如契于诸法实相后的一种智慧，可是按照唯识学的理论，这种智慧的获得必须是建立在“缘境断惑”的基础之上的。缘境也就是观照，是通过对诸法的如实观照，方能断除惑业，体证真如。而根本智的缘境，需要从二方面进行考察：一是正观真谛，可以破除众生对绝对真理的误解；二是缘虑俗谛，可以帮助有情消除迷惑事项上的随眠烦恼。而后得智(即是诸佛菩萨救度众生时，分别事相的智慧)所缘取的对象，与根本智有着决定性的不同，它只是通过缘取俗谛上的事物，才能断除众生对虚假现象的迷执。所以根本智与后得智在缘取的对象上存有分别：一为二境，一为一境。
对于这种能断和所断的唯识理论，法藏批评说：能断的智慧是清净平等的，而所断的烦恼却是污染不净的。既然能断和所断两种染净法，在性质上不同，而且智慧和外境又有位置的明显差别，唯识宗的这种学说，实在是难以逃避混淆能、所和智境的嫌疑。相反性宗却以“异质相成、融即无二”的理论，消解了能、所和智、境的之间紧张、对立和矛盾的关系。
⑨能证和所证对立：在法藏看来唯识宗的二种智慧，应该是属于“有为法”的范畴，因为依慈恩宗许多经典的解释来看，上述这二种智慧都是转识成智之后才有的，所以它们是“有始无终”的。可是诸佛如来证得的真如理体，却是“无为法”，虽然真如理体是在缠出缠、在障出障，但其真实体性却从来不会随着环境和境况的发展有所增减。所以我们从唯识宗对能证和所证的论述来看，两者之间的差异是显而易见的。但是唯识学的有些经典，却片面地提出能证和所证是一体不异的关系。这样一来，唯识宗就存在着用“有为法”证悟“无为法”的理论矛盾。因为从性宗的角度上看，智慧和真如一方面是平等一如的关系，理由是他们是离开了“能取和所取”的有相论的。另一方面又是“非一”的关系，原因在于性宗并没有完全否定智慧和真如之间的差异性，只不过性宗是站在无分别的立场上理解他们之间“非一”的关系。
⑩ 关于四智的问题(大圆境智、平等性智、妙观察智和成所作智)，根据唯识宗的说法，都是转舍有漏八识的相应心品以后才次第得到的。如《成唯识论》卷云：“此转有漏八七六五识相应品，如次而得。”30从这个角度上讲，法藏认为唯识学说的四智，仍然是属于世间的生灭之法。理由有如下的二点：第一、唯识学的四智之所以被指称为出世之智，完全是由于众生彻底的从污染成功地走向清净以后，上述的四智才是真正成为出世间的智慧。然而当众生还没有转依到无住涅槃的时候，上述的四智依然没有脱离世间的范围；第二、唯识学的四智是建立在阿赖耶识“无漏慧”的种子之上的，而不是直接从“真如法界、不因修生”的立场上立论。这种与真如脱离直接关系的四智，自然也就是生灭法的一种了。既然，从上面二个角度分析的结果都在表明，唯识学的四智不是真正意义上的出世法，那么被深深打上生灭法烙印的四智说，也就理所当然的被有为法的四相说遮蔽了。因为凡是属于生灭法范围的任何事物，都是不能摆脱与有为四相之间密不可分的直接关系。
此外，再从众生成就佛果上看，唯识宗的三身说也存在问题。续法在这里只是简单地从“自受用身”的角度，对唯识学的三身主张提出了批评。根据唯识学的三身说理论，“自受用身”的诸相，是证得大圆镜智之后才显现出来的。如《百法钞》云：“大圆镜智摄自受用身，以含持种子，亲变根身，为摄他受用身；”31又如《俗诠颂》曰：“镜平二智现身土，自受用兮他受用”32从上面二部唯识论著的文意来看，唯识宗的“自受用身”确实是依附于大圆镜智上。这样一来唯识宗的三身无漏说就很难成立了。因为在上面的论述中，已经得出唯识学的四种智慧，没有完全脱离有为法的樊篱。既然连“自受用身”所依赖的大圆镜智，尚且被有为四相所束缚，那么作为显现在四智之上的三身，当然也不能绝对说与有为的四相，没有任何的关系，换一句话说三身中的“自受用身”，应该也是有为法的一种。
(2)从大乘始教所诠释的“空理”来看
法藏对空宗的思想经过系统的考察以后，认为空宗的教理也有一定程度的缺陷。他根据《十二门论》中的“大分深意，所谓空也，假名及中道，但约空说”，《大智度论》中的“汝修行般若波罗密，应观色无常，何以故？色色性空”，《般若经》中的“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，从这些经文推导出“空始教”的基本教义，都是谈论一切诸法都是没有自性的。这种诸法无性的教理，实际上是在说明“性宗”的真如理体。也就是“皆无自性，即是真如”。不过“空始教”虽然在某种程度上也是属于“性宗”的范畴，而且其所谈论的内容也均是针对诸法的“法性”，可是根据宗密法师(780—841)在《禅源诸诠集》(已经佚失，现存的只有《都序》)中的比较来看，二者之间还是存在很大差别的。这些空宗和性宗之间的法义差别，宗密法师主要把它归纳为十个方面(法义真俗异、心性二名异、性字二体异、真智真知异、我法有无异、遮诠表诠异、认名认体异、二谛三谛异、三性空有异、佛德空有异)，不过由于续法法师在论证空宗和性宗的差别时，首先把讨论的重点放在两宗对“法性”的异同上，所以在说明空宗的十点不足时，只有先从其如何规定法性、诠释法性的问题上展开论述。
① 空宗的自性即是性宗的真如。“空始教”在谈到法性的问题时，一般都是使用“无性”这个词语来说明诸法的真实体性；而“性宗”的法性概念，一般又是采用“本性”来进行概括的。所以宗密法师在《禅源诸诠集都序》(以下简称《都序》)中，曾经说到“空始教”与“性宗”在诸法体性上的差别时说，“性字二体异，此中名无性、本性”；或者可以表述为：“空宗以无性为真如之名；性宗以本性常住为名”。不过如果站在“性宗”的角度上，本性说又完全可以统摄空宗“无性”的概念。空宗为了破除凡愚的执持虚相，才会用无性的遮诠表达方法，而性宗却是当下直指的。
② 有关真智和真知的差别问题。按照“空始教”的教理，空宗诸法无性的道理，不是世俗的智慧能够通达的，只有真正超越世俗的出世之智，才能彻底认识到空宗的无性之理。所以《百论》里才会出现“无相智为宗者”的教导。然而空宗的这种主张正好与性宗的真智思想产生了严重的分歧。因为空宗是以分别为知，以无分别为智，智就是空宗所要追求的真智，而知却是虚妄的暂时存在。比如《肇论》中曾说：“般若无所有相，无生灭相”；又如《道行般若经》曰：“般若无所知、无所见”等，都是在强调无分别就是真正的“智”慧。不过这种思想，在性宗看来是明显割裂了“真俗”相对存在的合理关系。也就是所谓的“不取以真对俗之义”的道理。因为性宗认为真正的智慧是本自具足没有能所，也就是“性自本具为知，知则是真”。而空宗所谓的真智却是建立在断除虚妄的假相之上的，这就会形成能断的是智慧，所断的是虚妄的“能所对立”关系。因此性宗才会最终认定“智乃为妄，知乃为真”。
③ 有关空宗经典所诠法义的问题。宗密法师的《都序》中说，“空始教”概括万法的基本义理，不出真谛和俗谛二义，真谛也可以称为第一义谛；俗谛也可以称为世谛。“真”者真实之义，是指平等一如、无有对待、没有差别，更无一法夹杂其间，所以真谛是空。“俗”者聚集之义，也指众缘和合、虚假存在、暂时而有，亦是众多条件的聚合，所以俗谛是有。况且《百论》、《中论》、《十二门论》都强调“俗谛故有，今云法相有也，故为俗谛，真谛故空，无为空也，故为空也”33，这是“空始教”对世出世法的总体性归纳。而“性宗”对世出世法的总结，要比空宗的归纳圆满得多。理由在于，性宗的第一义谛是建立在“非色非空、能色能空”的中道基础之上。此外澄观的《华严经疏钞玄谈》也说：“今云法相事也，故为俗谛；无为理也，故为真谛。”空宗的第一义谛是就“无生境中、别立美名、言此法最胜最妙，无能及者。”34两相比较，优劣显现矣！
④ 关于三性是空是有的问题。在三性的性质问题上，空宗和性宗的主张各不相同。空宗认为三性中，前二(遍计、依他)为有(似有)，圆成为空，这就像宗密法师在《都序》中所总结的那样：“空宗云诸经每说有，即约遍计、依他；每说空者，即是圆成实性。”35而性宗却认为三性当中各有空、有。如《圆玄》云：“此依、计皆虚妄，虚妄之中，说此二名。”36意思是说依他、遍计体虽虚妄，但虚妄之中又有依他、遍计二性。这种道理就像“眼见空花”一样，虽然是空无所有，但是空花是由于眼睛出现毛病之后，才幻现出来的虚假存在，所以我们又不能绝对的说他是无。也就是说在性宗看来，依他和遍计二性既有“空”的一面又有“无”的一面，圆成实性也是如此，因为圆成实性的空是相对于前面的依他和遍计而言的。当有情众生成功地从遍计中解脱出来时，依他而有的一切诸法也就自然的回归空无所有的圆成实性了。
⑤ 关于空宗对佛身和佛德观的问题。空宗认为对于诸佛的身相，既不能存有丝毫的想念，又不能从构成身相的五蕴中去推求。假如众生不能明了其中的道理，而去勉强地于五蕴中推理分析的话，就算是能够从中获得一些感知，也只不过是一些虚妄的假相而已。所以《中论》的《观如来品》说：“非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。”37论中通过对五蕴和佛身的关系进行五个方面的分析、推求后，38最终得出如来身相“无得乃真，离一切相，名佛功德”的结论。例如《心经》有云：“以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提”；又如《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来……离一切相，即名诸佛。”39不过这种主张性宗并未接受，因为如果真的像空宗所推理的那样，那么佛教的觉悟解脱就失去了可以依靠的内在依据了。所以续法在《开蒙》当中批评性地说到：“义实不尔”。
此外对于成佛以后究竟有没有诸净功德的问题，空宗和性宗的看法又有差别，空宗认为：“佛以空为德，无有少法，是名菩提。”40意思是说众生成佛以后，不仅没有少法可得，而且没有任何的功德可言。性宗的主张正好相反，因为释迦如来在初成道时，已明确地说过“大地众生，皆有如来智慧德相”。从这个意义上而言，似乎不能绝对地说诸佛如来没有诸净功德。
2、唯识宗本身所讲说的教义上检视(约当教详明)
法藏认为有如下的十个理由，可以把相宗和空宗安排在“始教”的里面：
(1)唯识宗认为阿赖耶识是一切法的所依，如《摄大乘论》曰：“无始时来界，一切法等依”。而第八识本身，倘若从“异熟”的角度而言，又是由过去世的烦恼和业种而招感到的“识果”，并且又负责引发新的业种。这样的话，阿赖耶识的识体就变成了前一异熟灭，后一异熟生的无尽循环过程。既然阿赖耶识存在前灭后生、后灭后生的事实，那么唯识宗的第八识无疑也就成为和有为法一样的生灭了。也正是这样，慈恩宗的异熟识说不能与“真如”理体融通无间。因为慈恩宗一直强调，潜藏在阿赖耶识中的真如，是“凝然不动，未作缘起”，从来未有参与整个生灭法的缘起活动的。
(2)由于“真如凝然，不随缘故”，所以唯识学不仅把五性的差别交付给有为生灭的阿赖耶识，认为在阿赖耶识里面法尔本有五性种子。如《楞伽经》云：“有五种种性，何等为五：谓声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性、无种性。”41而且还肯定地指出：一切众生无始时来，种性有无不能改变，“有则定有，无则定无”。这可以说是唯识理论的深刻裂痕，也是与其他宗派之所以会产生抵触的根本原因。
(3)从相宗、空宗和性宗分别对“不退转位”的不同安排来看，大乘始教的教理也存在一些不太合理的地方。为了论述的方便，下面以图示的方式予以说明：
A、相宗五位资粮位
十信
十住
十行
十回向
加行位
通达位
暖
顶
忍
世第一 因其初见真理，亦名见道位
修习位
极喜地
离垢地
发光地
干慧地
难胜地
现前地
远行地
不动地
善慧地
法云地
究竟位佛果
B、空宗位次
干慧地
十住
十行
十信
十回向
性地
暖
顶
忍世第一
八人地
八忍薄地
离垢地
发光地
离欲地
焰慧地
难胜地
已办地
现前地远行地
辟支佛地
不动地
菩萨地
善慧地
法云地
等觉佛地妙觉
相宗认为菩萨修行，自资粮位到加行位，就可以证得不退转位；空宗认为菩萨修行，从干慧地修至性地，也可证得不退转地。原因在于，一方面相宗的加行与见道位相近；而空宗的性地已经得到相似无漏。另一方面二宗上述几位均含信、住、行、相，所以修学菩萨只要圆满证到“加行、性地”，就可以入如不退转地。如果依性宗的观点，则和上述二宗的主张大大不同，在性宗看来声闻行者只要修到“苦忍”(忍)、缘觉行者只要修至“世第一”、菩萨大行只要证到“十回向”，就都可以入如不退转位。因为此中的声闻、缘觉二法，并非一般意义上的二乘行人，实际上它和菩萨道法无二无别、不一不异的。
(4)《华严一乘教义分齐章》(以下简称《教义章》)说,倘若依据大乘始教的义理来看，菩萨修行一定要经过三大阿僧癨劫，才能圆满成就无上菩提。如《优婆塞戒经》曰：“我于往昔，宝顶佛所，满足第一阿僧癨劫、燃灯佛所满足第二阿僧癨劫、迦叶佛所满足第三阿僧癨劫”，42对于三劫成佛之说的实际意义，《佛说菩萨本业经》有着较为直接的说明。
如说：“复有百劫，修相好业，但变化非实。”43意思是指大乘始教的三劫之说，一方面是就世尊“三无数劫，修诸实行”的报身而言；另一方面，也是为了方便度化大乘下根的有情众生。所以才有三劫修成，无数累积的“权且”教说。
(5) 《教义章》说如果依据大乘始教的教理，回心声闻就是最终成就佛果(至究竟位)，亦是依据分段之身。但是假若从性宗的角度来看，大乘始教的这种思想，只是就诸佛的化身而言，而不是依据如来的法身立论的。因为根据一乘佛教的义理来看，回心声闻所依之身，是会随着修行境界的高低，而发生不同的变化的。这可从二方面来说：一是就修持的阶位来说，当回心声闻修至七地的时候还有分段身，一旦进入八地以上，就开始变成“变易身”了；二是就修行的结果来看(实报)，声闻的分段身至“金刚地”已还是存在的，因为行者修至十地阶段，微细的烦恼障种未完全断除，所以还是要有分段之身的。不过声闻行者一旦越过十地，也就不再受到分段生死的束缚了。至于大乘始教的“分段身至究竟果”的说法，由于它是诸佛如来的假言施舍，所以不能作为究竟的教理依凭。
(6)《教义章》说倘若依据“始教”的意思，三乘教法之所以会有差别，主要是体现在其所断绝惑业的不同上，比如二乘的断证就和菩萨的断证略有不同。声闻、缘觉能断的只有部分的烦恼惑障。44至于所知障，在法藏看来，尽管大乘始教说过所知障的烦恼是需要经过次第的断除，然后才能从中解脱出来，如《瑜伽师地论》云“又诸解脱，由所知障，解脱所显，由此声闻及独觉等，于所知障心得解脱”45。但是这种教说倘若从一乘教理的高度上说，也只是为了教化愚法二乘的行者，以显示一乘教法的殊胜和深甚。所以大乘始教才会出现，所知障可以分段断灭的说法。
而菩萨行者从根本上说，却是同时断除烦恼和所知二障的，不过由于二种惑障中有“分别起者”和“俱生起者”的分别，所以菩萨行者在断除二障的过程中，也是存在次第差别的。比如《成唯识论》云：“烦恼障中，见所断种，于极喜地，见道初断，彼障现起地前已伏。”46大意是说“分别起者”中烦恼障的现行和种子，是需要次第降服和断除的。“分别起”是在地前伏现，只有到了见道之后，才彻底的把此类的种子断除。这是始教不同于二乘分品断除的地方。至于“俱生起者”中的烦恼惑障，按照唯识宗的基本解脱理论，在初地的时候就已经能够完全地除去干净，但是菩萨行者为了悲悯众生，所以才“留惑润生”，故意留种不断。而所知障的行相由于极其细微，因而在此期间还是会障碍菩萨道果。所以所知障的惑业仍然需要“地地分断”，只有到达了终极的佛果，方才彻底断尽。如《成唯识论》曰：“所知障中，见所断种，于极喜地见道初断，于十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时方永断尽。”47
(7)在唯识宗的五性思想中，当定性的声闻趋向寂灭以后，根本不会考虑其他众生是否已经或者能够得到解脱的问题。虽经诸佛种种施设，加行方便而化导之，也是不能使其得成无上菩提。而“不决定者”由于其“天性”中存有一分菩提种性，因而他们一旦遇到增上胜缘的话，还能回向大乘，发大菩提，并最终得证涅正果。比如《会玄》在解释《解深密经》的一首偈语时说：“有性皆成者，唯有菩萨菩提无漏者，名一分及声闻、菩萨不定，缘觉、菩萨不定名半，以不定性中非全故，即一分半众生，皆有大乘性，故得成佛。”48这种教义在法藏师看来，只不过是为了顺从大乘初级和愚法二乘的众生，才会权巧地说出“定性无回、不定有回”的教理。
(8)关于三十二相是否有无的问题。在始教看来诸佛的三十二身，虽然色相微妙，庄严清净，但是由于此身原属方便示现，所以应是诸佛化身相好，不属诸佛圆满法身，因而三十二身仍是空无。如《金刚经》第十三品云：“如来说三十二相即是非相。”49另外空始教中也有讨论八万四千相好的内容，由于此说不见经文明载，所以续法在《开蒙》中推论可能是相对于某些法门而言的。如果续法上述的推论是正确的，那么可以肯定地知道，空始教八万四千的法数之说，应该是指与“化身”相对的“报身”实德。为什么空始教会使用这些明确的法数，来说明诸佛的化身和报身的实际功德呢？续法认为，这些教法均是针对有力直接进入菩萨道法的菩萨而说的，因为在始教中除了菩萨道法之外，还有较为低级的声闻和缘觉乘。此外倘若从化身和报身的获得过程而言，上述二身事实上也就是“修生”而得(通过修持而有)，因为诸佛的化身也就是实报之身。至于法身原来就是本自具有，因此从本质上来看，诸佛的法身是无所谓有身无身，只是为了广度众生才假名安立而已。假如从诸佛三身是常无常的角度上看，三身当中应该是俱有常与无常性质的。如《教义章》云：
三乘始教，法身是常，以自性故；亦无常，以离不离故，修生功德是无常，以从因缘生故。是有为无漏故，亦得是常，以无间断故，相续起故。50
(9)法藏在《教义章》中说，在三乘教法当中，有关“法性土”和“自受用土”的关键问题，平常基本上是从不讨论的，就算是偶尔涉及到佛身的内容，只谈到世尊的色身，而且还把他划归到“他受用身”的范围。尽管有时有的经典也说到“实报”(自受用身)的文句，但均是相对净土而言的，并且此种净土究竟处在何处，也没有一个一致的说法。如《成唯识论》云：“谓诸异生求佛果者定色界后引生无漏。彼必生在净居天上大自在宫得菩提故；”51另外《大乘起信论》也提到：“又是菩萨功德成满，于色究竟处，示一切世间最高大身。”52也就是说，在大乘始教的经典里，有关“实报净土”的问题，有的说是在“摩醯首罗天”；有的则认为是在“大自在天”。而且还主张诸佛的化身不仅充满“百亿阎浮提”，同时“百亿阎浮提”又是化身所化的国土，如《梵网经》等都是这样认为的。从这个意义上说，大乘始教的这些言教，应该是专门针对二乘根性的人而言的，因为在二乘的意识里一直认为释迦的应、化二身，是诸佛的实报庄严。大乘始教为了让二乘坚信欲界之外实有净土，因而才在界内(阎浮提)最为殊胜的地方，方便说其化身充满百千亿等。
(10)由于大乘始教从根本上强调诸法实性是本自天然，不假修成的，所以他们才说如来法身是真实的境界。比如《佛地经论》曰：“清净法界摄持，皆是清净法身之相。”53又如《成唯识论》云：“初一真如摄自性身，说自性身本性常故，说佛法身无生灭故，说正因得非生因故。”54上面这些经论都在说明“如来法身，唯真境界”的道理。另外大乘始教因有“虚不即实”的一面，所以有的始教经典又有“释迦佛身，化非法报”的教导。例如《金刚经》云：“须菩提于意云何，可以三十二相见如来不……不应以三十二相观如来。”55《维摩诘经》云：“世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生，斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土。”56(大悲生是佛土者，是在说明诸佛的化身。)此外还有些经论把诸佛分为二身、三佛乃至四佛的，如《佛地经论》云：
佛有二种身，一者生身；二者法身。若自性身若实受用，俱名法身。诸功德法所依止故，诸功德法所集成故，若变化身若他受用，俱名生身。随众所宜数现生故。57
意思是说诸佛有二种身：一是生身为众生所需，而行变化方便他人受用；二是法身由诸功德所聚成故，乃自受用也。而《成唯识论》者开三佛“如是法身，有三相别，一自性身……二受用身……三变化身”。58至于四佛说，一般有二种说法：一主要是从前面的二身或三身说中演化出来。也就是说大乘始教中，有的经典把“受用身”分为“自受用”和“他受用”，这样四佛说的理论就正式形成了；二是在三身之外另设“自性身”，例如《成唯识论》卷十有云：“自性身者，谓诸如来，真净法界……是一切法平等实性。”59
(三)判摄终教的理由
1、先从与其他宗派的义理对比来看终教
(1)从终教所诠释的法相来看，终教的义理也有如下的十大特点：
①“终教”的八识理论从某种角度上说，也有与性宗的“如来藏”思想相互一致、互为相通的地方。如性宗谈到的“真如”思想，在保持自身清净不变的前提下，会随着不同的因缘条件，而逐渐生育出世间的万事万物。但其最初随着无明化现的第一事物，就是相宗的“阿赖耶识”。所以“真如”在“随缘成立”的情况下，就把二者之间的相通关系，很好地协调起来了。例如《大乘起信论》卷一云：“以依不觉故心动，说名为业。”60通理法师把这句论文解释为“业相即阿赖耶识自证分也”61是很有道理的。
关于“生灭与不生灭”的理论，续法根据“终教”的义理，进一步解释说：生灭的即是阿赖耶识，因为它是真如随顺无明的搅扰，而从无明派生出来的。既然赖耶是由无明而生，那么按照佛教缘起的基本思想，凡是有生的事物必然也会有灭，因而生灭的即是阿赖耶识。至于不生灭，当然也就是直指真如了(如来藏心)，因为“如来藏心”是“前际无生，后亦无灭”的。62这样生灭的赖耶依靠不生灭的如来藏心随缘成立、和合相处，并最终“出生”和“住持”世间一切万相。如《大乘密严经》卷三云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”63从这个意义上说，生灭的阿赖耶识与非生灭的如来藏心，就是“非一非异”的关系。如同水和波的关系。从上可知，性宗的理论旨趣应是“权说”。陶静② “终教”主张一切众生悉皆平等，毫无差别，因其“行佛性”虽然有异，但其“理佛性”豁达无殊，例如《涅槃经》卷二十七说：“狮子吼者名决定说，一切众生悉有佛性。”64其中包括一阐提人，只要有心定当成佛。这是《涅槃经》依据“理佛性”而倡导的一切众生都能成佛的缘由。倘若我们深入考察就会发现，其实这种理论是针对一类众生方便言说的。
此外相宗主张三乘化机，而性宗提倡一乘圆解，原因在于机、乘之间存在相反相成的辩证关系，因而既然所化之机无有差别，那么能化之法岂能有三？所以把性宗与一乘之教进行对比之后，可以发现相宗的三乘说，只是在一乘的基础上分为三乘。而倡导一乘的性宗，则是“称性之极谈”。如《法华经》卷一云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说……唯此一事实，余二则非真。”65最后我们根据上面“机乘相成”的理论，可以基本得出一个结论，既然机、乘之间是一，那么产自一乘教法的结果，当然也就可以得到同一解脱。如《华严经探玄记》卷一云：“皆同一乘，同一解脱，即真解脱也。”66
③ 终教当中倡导一种真如随缘，成立一切有情的理论。如《起信论》云：“自性清净心，因无明风动，起识波浪成其然心。”67这种教理较之前面的“始教”，要略微殊胜一些，因为始教的教理是不承认“真如”可以随缘的。如唐元康的《肇论疏》云：“法相说真如凝然，实教显随缘妙用。”68而《楞伽经》也只是说“如来藏是善不善因……无始虚伪恶习所熏，名为藏识”69。
④ 既然法界诸相是“真如”随缘而有的，那么在“终教”看来，“依他起性”上根本就不存在“遍计执性”，因为“依他起”本来就是依靠众缘而成，无有自性。既然“依他起性”缘起无性，也就意味着“依他”为空，空也就是“圆成实性”。如《华严经探玄记》云：“依他是因缘生法，缘生无性，无性故空，空即圆成。”70又如《大乘密严经》云：“名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。”71而法相宗却认为“无余遍计”，“无余”也就是空，所以法相宗但空“遍计执性”。不空“依他起性”。这是“终教”优越于相宗的地方。
⑤ 通过上面对“依他起性”空义的论述，了知在“终教”的义理中三性之间是“齐无高下，平等无差，本无二理”的。根据这种逻辑进一步推理下去，会发现“终教”的最终教义，必然会得出众生界与诸佛界“不增不减，亦无差异”的同一结论，例如《文殊所说般若经》：
假使一佛住世……复有无量无边恒河沙诸佛……各各度于无量恒河沙众生，皆入涅槃，而众生界亦不增不减……一一诸佛说法教化，各度无量恒河沙众生，皆入涅槃，于众生界亦不增不减。何以故？众生定相不可得故，是故众生界不增不减。72
⑥ 性宗不但主张第一义谛是“空”，而且还认为第一义的空理可以统摄真、俗二谛。这是性宗最根本的教义。因为在性宗看来真、俗之间是“真非俗外，即俗而真”的关系。也就是说，真谛和俗谛之间不仅有相即的一面，又有不异的一面。所以说“第一义空”可以“该通真、俗二谛”。此外第一义谛虽然是空的，但是该空既不会妨碍“妙有”(不断)，也不会堕入“恒长”(不常)。这种道理可以从真、俗二谛的关系上来得以证成。从真谛的角度看，虽然其本体是空的，但并未否定俗谛的缘起而有，所以结合二者不离的关系而言，就是“虽空不断”的道理；从俗谛的角度讲，尽管其本质是虚假的存在，但倘若综合真、俗相即的关系而言，二者又呈现“虽有不常”的内容。所以这种不常、不断的二谛性宗思想，就构成了一个特殊的中道理论体系。
⑦ 前面在探讨相宗的四相(生住异灭)问题时，大致了解四相是有前生后灭的次第安排的，然而性宗却认为，四相之间不但同时存有，而且还是“当体即灭”的。例如《楞伽经》云：“物生则有灭，不为愚者说。”73《维摩诘所说经》云：“汝今即时亦生亦老亦灭。”74《大乘起信论》亦云：“生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。”75
⑧ 相宗在能断之智与所断之惑，能证之智和所证之理上，基本上是主张两相分离的。而“终教”却认为，在能断和所断的问题上，应该把握“不二而二、二而不二”的基本原则。倘若从能断、所断所缘取的外境和所断除的惑业上看，能断、所断既在“不二”之中又有“而二”的事实，这就是“不二而二”的道理。倘若从能断、所断的体寂角度看，能断与所断之间又有“二而不二”的成分。所以性宗才有“二而不二”的思想。
⑨ 从智与惑的能断和被断的相对关系上看，既然被断的惑已经被完全断除，那么二者应该是回归到不二的原则上，因为惑业一旦被扫除尽净，不仅意味着惑本无体，同时也是智体的全面显现之时，从这个意义上说，也就是“内证”(即惑成智、非外得也)。此外既然被断的惑业无有实相，那么能断的智慧自然也是空无有体的，因为二者之间是相对的存在。同时既然能、所都无自性，也就等于证到了“如”的境界，这样能断的智慧就转为所证的结果。而智、果之间又是相即的关系，所以归根到底，上述提到的“如”，既不是在能证的智慧之外，有一个“如”等着智慧去证，也不是在“如”的外面有一个智慧能够证到性宗的“如”。
⑩ 出世智与如来藏的关系。《华严经会玄记》说：“地前的菩萨尚属有漏始觉，亦名世间的智慧；而地上无漏的始觉菩萨，才名真正的出世间智慧。”此外《会玄》又说：“根本智由于已经契入真如理体，所以根本智又名出世智；而后得智因其能够通达世俗谛，所以又名世间智。”这是从“始觉”的角度对上述二智所作出的规定。不过倘若从如来藏的角度来看，前面的“始觉、二智”思想，也和终教的主张几乎是浑然同一的。因为在终教的义理当中，不仅强调如来藏缘起一切诸法。而且还有用“本觉”与“始觉”不二的思想，来说明有为法和无为法之间“非一非异”的关系。这个问题，“终教”曾用“依金作器”的比喻作了说明，大意是说：“本、始”二觉或世出世智如同用“金”作出来的“器”一样，“器”与“金”既不可以绝对的说是一，也不能够执著地认为是异。
从上面的这个意义上讲，“终教”不但主张“世出世智”是不能进行分割的，而且还进一步强调，诸佛的化身可以说是常，也可以说是诸佛的法身，因为诸佛的化身是依于诸佛的法身而存在的，所以生灭的化身与不生灭的法身就是一体不二的关系。理由在于，诸佛的“化身”从其所表显的意义上说是无常的，可是从实际的理体上说，它也是“常身”或者是“法身”。如《涅槃经》云：“吾今此身，即是常身法身。”76此外由于此生“三际莫迁，四相不动”77，化身、法身之说不会堕入诸数的渊薮。如《维摩诘经》说：“世尊身小有疾当用牛乳……维摩诘言，止阿难莫作是语，如身者金刚之体……当知阿难，如来身即是法身……诸漏已尽，佛无为不堕诸数。”既然连最差的诸佛“化身”已经是“诸漏已尽，不堕诸数”，那么优胜于化身的报身之智体，当然也就不会被诸相和非相之类的有为法，所拘蔽和转变了。
(2)从“终教”所阐述的“空理”来看，“终教”的思想大略有如下的五点：
① 在诸法实相的理体问题上，空宗但说“诸法无性”为真如的理体；而性宗只以“本来自性、常住真心”为真如的实理。意思是说，在性宗看来，空宗以“无相为宗”的思想并未曾穷尽一乘佛教的终极境界。因而它不是佛教所要追求的绝对真理。而性宗的真如理体之说，又跟“本性”的思想意识是完全一致的。同时该宗的“本性”理论，其实也就是“一心”的另外一个称呼。如宗密的《都序》中说：“此真如体，惟是一心，是性宗以一心为真如之名。”(参见通理的《增注》)只不过性宗是用“表诠”的方式，直接地阐明真如的体性，而相宗却是以“遮诠”的办法来破除众生对诸相的执著而已。
② 关于“一心真如”能否通于“知、理智”和统摄“染、净”的问题。《圆玄》说：“一心真如，本自能知。”78此外《起信论》在谈到真如的体相时亦云：“从本以来，性自满足，一切功德，所谓自体，有大智慧光明义故。”79而荷泽神会(684－758)在说明上面三者的关系时，也曾说到“无住体上，自有本智能知等通于理智，彻于染净者。”80最重要的是在《华严经》卷十三中，诸菩萨向文殊师利询问：“如何是佛的境界智”时，文殊师利曾说：“诸佛智自在，三世无说碍……如是慧境界，平等如虚空”；又问：“如何是诸佛的境界知？”文殊师利答：“非识所能识，亦非心境界，自性真清净，能示诸群生。”81可见，在“终教”看来，“一心真如”是能够通于知、智和染、净的，而相宗则正好与此相反。
③ 从空宗和性宗所诠释的法义上来看二者之间的差别。空宗的基本教义从表面上看，是集中在“三谛”的思想上，可是如果细致地分析后，可以发现，空宗的理论其实是局限在“二谛”的分野上。比如《心经》中“色即是空”，实际上是在阐述“真谛”的思想，而“空即是色”从某种角度上讲，也就是在说明“俗谛”的道理；可性宗的“一真心性”，不但从圆融的角度上把色、空之间的关系很好的协调起来，而且还从会通的立场上，成功消解了真与俗、能与所之间的矛盾。因而可以说“终教”的教理，是基本符合佛法第一义谛的中道宗旨的。
④ 法藏对唯识三性的不同理解：法藏在《教义章》中，经过系统的研究以后，对慈恩宗的三性说，提出了不同的看法，在法藏看来三性中的“遍计执性”，包含着“情有”82和“理无”二义。“依他起性”也有“相有”和“性无”83的两面。此外“圆成实性”同样具有两重 “理有情无”、“性有相无”的不同性质。关于“圆成实性”具有的上述两重性质，法藏在《教义章》中，采用了形象化的比喻方式，对之进行了系统的论证，大意是说“情无理有”者，当迷茫之人，夜见麻绳之时，心中唯见蛇，不见麻绳，从这个意义上说，它是“情无”麻绳的。可是迷茫之人所见之蛇，只是麻绳的影射，并非真有蛇，所以蛇是假而麻绳却是真实，所以叫做“理有”；而“相无性有”者，法藏也采用“摩尼宝珠”的比喻进行了说明。他说：如摩尼宝珠在黑色之中，虽然因其黑色障蔽的缘故，摩尼珠相显现黑色，其珠的光彩不能焕发，但是摩尼珠“性”却是了了常明、无有断绝的。因为其所呈现的黑色是“相无”，而摩尼的珠光却是“性有”的。
⑤ 关于诸佛本具多少功德的问题。根据《圆玄》对“终教”关于这个问题的说法来看，“终教”是主张诸佛如来所具有的真实功德，主要有常、乐、我、净等四德。而《圆觉经疏钞序》在解释“终教”的这个问题时也说：“诸佛功德，虽无量无边，实体之德，唯此四故。”84此外《大乘起信论》在谈到这个问题也曾说过：“真如自体相者，从本以来，性自满足一切功德。”85由此看来，在“终教”的教义中确实是把涅四德看成是“本自具有”的。
另外《华严经》中还曾言到，诸佛如来除了上述的四德之外，还有十身86、十智、十通和四光(常光、身光、智光与通光)，而此“身智通光”又是“一一无尽，性自本有、不待机缘”的。
2、从自身的思想角度来看“终教”的义理
(1)“终教”对阿赖耶识的看法与“始教”对第八识的规定，有着截然不同的思想内容：在“始教”当中第八识不仅是从惑业中生，阿赖耶识也是生灭法的一种；可是“终教”却认为阿赖耶识不但是如来藏随缘而成，同时第八时也是真、妄和合而生起的，所以阿赖耶识不是生灭法生起的。例如《大乘起信论》在谈到第八识时说：“不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”87
(2)“五种种性”和“真如”之间的关系：“终教”认为护法 “本有新熏”的思想，与“真如”随缘的理论，有着某种程度的暗合。因为在“终教”看来，“本有新熏”的种子理论，其实是不能离开真如的体用一致论。也就是说，从真如不变随缘的立场上看，既然真如可以周遍一切众生，那么成佛的“种姓”也应该是不舍一切有情的。例如《教义章》引用《智论》说：“白石有银性，黄石有金性，水是湿性，火是热性。”88由此可见，在“终教”的教义体系中，承认众生是都有成佛的可能性，亦即是说每一个有情均有解脱的内在根据。
(3)“终教”中的不退转位与“始教”中不退转的差别：我们知道“始教”的A教义认为，只有达到了“性地”才最终证到不退转的果位；“始教”的B教义却说，只有达到了“加行位”才是不退转的时候。而“终教”却主张，在大乘五十二位的证道次第中，只要能够修至三贤中的初住，就可以证到不退转的果位。例如《大乘起信论》有云：“三贤初位中，少分得见法身，能于十方世界，八相成道利益众生，岂有退也。”89又如《教义章》引用《仁王经》里面的一句经文说“习气以前，行十善菩萨，有进有退……入十住位，方得不退”90。
(4)成佛的时间长短和诸佛的相好庄严问题。“始教”认为要想成就佛果，必须修满三大阿僧癨劫，才能圆满完成得大菩提的任务；“终教”却认为“行成佛果”，不一定非要满足三癨，因为“终教”的修持，是从实而修，不假方便的，所以其所感得的果位，也是与实修相应的“实报之身”，绝对不同于“始教”的约化身而说。陶静至于获得诸佛的相好庄严，小乘佛教认为需要经过百劫的时间，才能修得种种相好并能最终断除烦恼惑业。因为他们的修持理念，有种“偏修慧业、不重福业”的倾向，故而小乘的行者，证得解脱以后，仍需百劫修学相好业因；而“终教”却说无需百劫时间，亦可修成种种相好，并能断除各种业因。原因在于，“终教”的修持是从初发心就已具足“福慧双修”，因而当“终教”的修持者，成就佛果之后，也就无需别修各种相好了。
(5)有关“终教”何时舍弃“分段身”，何时可得“变易身”的问题。按照“终教”的理论，当大乘的修学者修到三贤位，还是没有舍弃“分段身”，因为三贤的菩萨需要“留惑润生”(断现行、留种子)、“利益有情”故。只有到了初地彻底断除种子以后，才能转化成“变易身”，因为初地菩萨“愿智力胜、自在摄生”，所以无需留惑。例如《教义章》云：“若依终教。地前留惑受分段身。于初地中永断一切烦恼使种。亦不分彼分别俱生。于所知障中。又断一分粗品正使。是故地上受变易身至金刚位。”91
(6)有关二障在何位才能伏住和断除的问题。在“终教”看来烦恼和所知二障的现种与习气，从根本上来说是并时伏住和并时断除的，不过在断除二障的过程中“终教”中的伏断二障，还是有个时间和修证的过程。按照“终教”的教义，二障的“现行”是要到三贤的道位才能伏住，而二障的种子则是要到“见道”(初地)才能最终的把它伏住。至于二障的习气，其实早在地上以前，就已经开始渐渐地得到损耗。到了究竟位(妙觉)时，二障的现行、种子和习气均会彻底的断灭。如《教义障》云：
其菩萨人，于二障中不分俱生及分别，但有正使及习气，地前伏使现，初地断使种，地上除习气，佛地究竟清净。92
(7)有关二乘是否能够回心向大的问题：在此问题上“始教”主张“定性二乘”，因无回小向大的思想意识，故而“定性二乘”不能成佛。而“终教”却认为一切二乘，其中包括“定性”和“不定性”，“广慧”与“愚法”众生，无不有回心者。对此法藏从四个方面进行了比较深入的论证，如《教义障》中曰：
一以悉有佛性力，为内熏习故；二以如来大悲力，外缘不舍故；三以根本无明，犹未尽故；四以小乘涅，不究竟故，是故一切无不回心，向大菩提也。93
由此可见，在“终教”的教理中，二乘之人是可以回小向大的。
(8)关于诸佛相好的问题。“终教”认为诸佛的八万四千相好，是诸佛如来于因中修学八万四千法门而成就的功德相好，从这个意义上说，八万四千相好是诸佛的报身。此外诸佛的诸种报身相状，是因修而有的，而法身却是“亦常亦无常”的。
(9)关于诸佛的报土成就之后的所依。依据“始教”的经典来看，诸佛的报土是在三界之内的娑婆、阎浮。如《涅经》云：“西方去此娑婆世界度三十二恒河沙等诸佛国土。彼有世界名曰无胜。”94然而按照“终教”的教理来看，诸佛的报土却在三界之外的。如《大乘起信论》云：“所住依果，亦有无量种种庄严，随所示现，即无有边不可穷尽，离分齐相。”95至于有的“终教”经典经常提到的“数世界种，无量恒沙”，只不过是勉强于无有分别中强立分齐而已，并非真有一个实在的数量单位在规定着诸佛的依报世界。不过诸佛如来为了摄化菩萨，还是会有自报所依的庄严佛界，作为化导菩萨的良好境界。
(10) 关于如来法身以何智为显的问题。“终教”认为如来法身唯以妙智，或以境智才能得以显现，因为如来法身本有二义：一以“性得”(本性如此)；二以修得(修持而得)，当修得法身回归性得法身之时，亦即是修智同本之时，于此一切境、智也就转化为如来妙智，而妙智、境智也就是如来法身。如《摄大乘论》卷一就曾把“无垢无挂碍智当作法如来身”。
此外“终教”在世尊的应化身上，有的经典主张“亦法、报、化”三身说，如《法华经》中八岁龙女礼赞释迦时曰：“深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二，以八十种好，用庄严法身。”96有的经典只说二身，如《佛说菩萨本业经》上说：“自性法身佛与应化法身佛”；有的经典又在“报身”里面分出“福德身和福慧身”而主四身说；更有经典在四身之外，又主五身说。97
(四)判摄顿教的理由
1从总体上对“顿教”的理论进行总结
续法说“顿教”的教义里面，基本上不谈诸法的相状，只是一昧的辨析诸法的真性，因此“顿教”不仅把宇宙间的一切事物，统统看成是妄想构画出来的产物，而且还认为一切法界(其中既有污染的六凡，又有清净的四圣)，都是不能使用语言文字进行任何的说明。同时强调五法(色声香味触)、三自性、八识以及二无我等等，均是假言安立、空无所有的。此外还主张：有情众生倘若欲想解沾去缚、觉悟解脱，首先必须要做到“毁相泯心、忘言绝虑”，然后洞达“亦无佛无不佛、无生无不生”的道理，于此才能最终证到“顿教”所谓的终极真理。
2分别从十个方面解析“顿教”的法理
(1)“顿教”认为一切诸法，都是因缘假和，从真如生。如《楞严经》云：
阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽幻妄称相，其性真为妙觉明体，如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。98
(2)“顿教”强调有情众生，只要能够“离言说相”，就能契合真如的不变理体。正是因为生死凡夫以此为修行的“本因”，故而也可以说是成佛的“种性”。如《教义章》卷二云：“约顿教明者，唯一真如，离言说相，名为种性。”99又如《诸法无行经》云：“一切众生皆是一相，毕竟不生离诸名字，一异不可得故，是名种性。”100陶静(3)“顿教”认为有情众生，只要能够做到“一念不生”，就已与佛平等无异了。因为在“顿教”看来，“一念不生”其实就是“前后际断、物我皆如”，所以这种境界也就是诸佛如来的境界。同时既然已经等同于佛，那么成佛以后的众生还有什么“行位不同和渐次差别”的说法呢？因此《教义章》卷二才云：“若依顿教，一切行位，皆不可说，以离相故，若见行位差别等相，即是颠倒。”101另外《楞伽经》和《思益梵天所问经》中，也有“初地即为八地、无所有何次”和“不从一地至于一地”的明文记载。
(4)既然“顿教”在上面已经谈到“一念不生，即名为佛”，那么这里的“不生”其实就是“无念”，而“无念”的境界实际上也就等于“念相”全无。根据这种说法，这里可以把“顿教”的教理理解为“无时可说”，因为能够达到“无念”的意境，也就无所谓“时”和“不时”的分别了。因此《教义章》中才总结性地对“顿教”教义进行了“若依顿教，一切时分，皆不可说”102这样的思想评述。
(5)在对修证所依身份(分段、变易)的问题上，“顿教”主张既不可执著亦不可强分。因为在“顿教”看来“一切诸众生，身心皆如幻，一切佛世界，犹如虚空花”，所以“所依身分，亦不可说”。如《圆觉经》云：“如来因地，修圆觉者，知是空花，即无轮转，亦无身心，受彼生死(分段、变易)，非作故无，本性无故。”103
(6)在烦恼是否可断的问题上，“顿教”主张“一切烦恼，本来自离，不可说断，亦不可说不断”。因为“顿教”认为“真如”自体，一方面从来不与烦恼交相杂处而共相应，另一方面，烦恼本身又是依“心境相对”缘起而有，所以当其所依之“心境”两空的时候，烦恼自身又从何而起？故而主张“一切烦恼，不言可离”。如《金刚三昧经论》卷中云：“一切境本空，一切识本空，空无缘性，如何缘起。”104
(7)在声闻、缘觉是否有无“回小向大”的问题上，“顿教”主张既不能肯定的说他们是“非回”，又不能绝对地说他们是“不回”，理由有如下的二点：一、从“真如本有、本来是佛”的角度上讲，声闻、缘觉不应没有“回小向大”的思想意识；二、从“妄想本空、名唯假有”的角度而言，声闻、缘觉本来就是诸佛如来为了度化有情众生，才假言安立的名言，权巧宣说的教旨。因而从诸佛的本真意义上说，二乘有情绝非不可回心趋大。所以法藏才在《教义章》中，归纳“顿教”的教理是“一切二乘，非回非不回”。
(8)在诸佛“身相”的问题上，“顿教”不但从“摄用归体”的角度，强调指出诸佛只有一个“法身”，别无三四五身，例如《华严经》卷五云：“一切诸佛身，唯是一法身”105，而且还从“相尽离念”的角度，认为一般所谓的两报(自报、他报)、二化(大化、小化)也是与法身平等无二。 例如《金刚经》弥勒颂云：“应化非真佛，亦非说法者。”106又如《起信论》云：“离念相者，等虚空界，无所不偏，法界一相，即是如来平等法身。”107
在对“诸佛”本具的功德问题上，“顿教”和其他的教派又表现出了不同的看法，“顿教”以外的宗派如果不是主张诸佛的功德是实有的，那么他们肯定会说诸佛的功德是空无的；而“顿教”却认为诸佛的功德，既不可以说是有差别的，因为“法身无为，不堕诸数”(终教认为诸佛功德八万四千)，无为也就是无相，无数也就没有八万四千；又不可以理解为是常和无常的，因为“自性法身，绝诸对待”故。而常和无常又是典型的相对之法，所以绝对不能用常与无常来规定它。例如《楞伽经》卷五云：“大慧若有于二，有常无常，如二无二，证一切法，无生相故，是故非常亦非无常。”108
(9)关于诸佛依报的问题，“顿教”认为由于诸佛是以“法性”为身，所以如来是没有所谓的所依国土的。如《华严经》卷七云：“普贤身相如虚空，依真而住非国土。”109
(10)关于如来法身与妙智和境智的问题，“顿教”认为如来法身既不能说有妙智，也不能说是有境智，因为如来法身是“法性绝待、境智俱泯”故，所以主张“非智非境”。如《楞伽经》有云：“远离觉所觉、法身如梦幻。”
关于释迦佛身的问题，“顿教”认为释迦佛身应是法身而非报、化，因为报、化之身无有体性，既不是因为有因而成，也不会存在生灭变化，所以释迦佛身并非报、化二身。如《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来”；又说：“不可以具足，色身得见如来，不可以具足诸相，而见如来。”110所以“顿教”在佛身的问题上，确立的是“一实性佛”。
(五)法藏大师判摄圆教的理由1
总体概括“圆教”的义理
“圆教”的教义从总体上来看，不仅集中体现在“无尽法界”这一概念上，而且“圆教”所诠释的基本道理，也都落实于“无尽法界”的重要范畴上，也就是“一真法身界”。按《华严经》七十一卷的解释来看“无尽法身”，具有如下的几个特点：一是法界无量；二是法界无边；三是法界无限；四是法界无畔；五是无有差别。如《华严经》里有说“我入如来无差别门”和“我知法界无量、无边、无限、无畔”等。那么“圆教”的“无尽法界”到底跟整个“圆教”的思想有着什么样的关系呢？对此需要从两个方面进行诠释：一是从“性海圆融”的角度来看；二是从“缘起无碍”的角度来展开。
《曾玄》111在解释“无尽法界”的概念时说，“无尽法界”有二义：一是“性海圆融”。“性海”者，也就是“一真法界”；“圆融”者，谓“一真法界”不但圆满具足无尽的法性，并且“无尽法性”在“一真法界”之中，又能彼此相融、不相违背；二是“缘起无碍”。“缘起”者，法藏一方面认为“无尽法界”也是随缘而起的，另一方面又强调“缘起”的“法界”始终是并行不悖、互不妨碍的。
此外“法界缘起”的森罗万象，表面上看来似乎是杂乱无章、矛盾对立的。但如果从“圆教”的“理”与“事”的相互关系上看，缘起的一切事物事实上都是协调统一，不相紊乱的。如：从“理随事偏、事即是理”的角度上讲，理与事融通之时，事也就自然是理了。这样理、事之间就构成一个“相即”的关系；如果从“一多缘起，无有边际”的角度上讲，当“理随事偏”形成一物缘起的时候，一物之中就有一理，而此一物一理又能随缘构成无穷之事物。这样事、理之间又形成了“相入”的关系。总而言之，“圆教”法界缘起的道理，就像“因陀罗网”一样重重无尽、无障无碍。宏大的事物和微小的纤尘相容无间，主体的理性与客体的伴随你中有我、我中有你、彼此摄入、互为因果。
至于“十十法门”中的“十十”之数，是华严思想在表述上的一大特点，在华严学说的体系当中，经常会用“十”字来表达华严“圆满、圆融”的理论精神。例如十身、十忍、十眼、十门等等。大意是说在华严的十个法门之中，随便列举一个法门，其中就已含摄其他九个法门，如此九门含一、一门摄九，辗转相摄乃至无穷无尽。
2分别解说“圆教”的思想特点
(1)“圆教”(别教一乘)理论的基本中心表现在“一法界”上(全称是：一真无障无碍法界)，也就是“性”，这里的“性”就是如来的“心海”。意思是说，宇宙世间的一切事物，娑婆世界的所有诸法，都是从“性”开始缘起而有的，所以被称为“性起”。华严宗为了让人们了解“法界缘起、无障无尽”的至上道理，慈悲开设了“十法界心”法门，以便通过“十界互摄”的方法，来彰显“法法皆彼此互收、尘尘悉包含世界”的“无尽”义理。这也就是华严“别教一乘”，有别于其他宗派的根本宗旨。
(2)在“种姓”问题上，“圆教”认为只有“菩萨种性”，才能与佛桴鼓相应，兼容无间。因为“菩萨种性”具有“因该果海、果彻因源”的特点，既不同于“终教”的“三乘无性、皆当成佛”的理论，又与主张“离言说相、名为种姓”的“顿教”有所区别。
另外在“成佛”的问题上，“别教一乘”与“同教一乘”也有一些不同的主张。“同圆”强调只有有情世间才有种性，其他世间不能成佛。如《涅经》在卷十一中曾经说过“除墙壁瓦砾外、言诸众生皆有佛性”。而“别圆”则认为不但“尽三世间(有情、器、正觉)、一切诸法”，都能圆满成就无上菩提。而且这个道理又是“甚深广大”的，原因在于：一、凡是缘起的事物(三种世间)，均是没有自性的，如《法华经》在卷一中曾云：“知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。”112所以其中的含义十分深远，不是一般劣智众生之所能解；二、“一切法界，出生无尽”的义理太过广大，亦非普通有情能够全然洞悉。所以《华严经》在卷八中才说“菩萨种性，甚深广大，与法界虚空等”。113
(3)“别教一乘”有关“行位”的思想，可以统摄前四教的具体安排(小、始、终、顿)，例如前面的四教不仅从修持的开始，就已经言明“资等五位，干等十地”的“行位”安立，而且其间的“行位”差别又是十分鲜明的。可是“一乘圆教”却用“一味融容”的理念，既成功统摄了前四的各种“行位”差别，又能不坏“行位”地给予前四以合理的安排。如“圆教”，“始从十信，乃至佛地”的“六位不同”思想，完全可以包括前四的所有“行位”。同时“圆教”的“一位即摄一切位”的“圆融”理论，又可以很好地消解前四的“行位”次第，亦即是“随得一位”就能获得“一切行位”的“圆教”道理。
(4)“圆教”在修习的时分，也就是从凡夫到佛果的时间长短问题上，主张不能用有限的时间给予固定，意思是说在成佛的时间上，要视情况而定，有的可能需要很长的时间，有的却可以在言下就能悟入。例如弥勒菩萨在《华严经》中赞叹善才童子时说：“此长者子，于一生内，则能净佛刹，化诸众生……圆满一切大愿，具足普贤诸行。”114又如《毗卢遮那品》中的威光太子，也是“一生圆成旷劫之果”的，这是急速证入道果的经文明载。至于需要长期流落娑婆的例子也是不胜枚举，如《华严经》《十地品》云：“若众生界尽，我愿乃尽，而众生界不可尽，我此大愿善根无有穷尽。”115这是缓慢成就佛果的教理证成。
此外“圆教”还从“念劫圆融，自在无碍”的角度，对“一切时分，悉皆不定”的成佛理论，进行了深入的论证。这里的“念”是指一个极短的时间单位，而“劫”又是一个形容长期的时间概念。意思是说，在“圆教”看来，众生的成佛时限问题，是不能局限在某种既定的说法框架之内的，正确的理解应该是要回归到“念劫圆融”的原则上来，而念和劫之间之所以能够圆融，就是因为念、劫存在“各不坏相、相即相入”的辩证关系。如《华严经》云：
善财童子从初发心，乃至得见普贤菩萨，于其中间，所入一切诸佛刹海，今于普贤一毛孔中，一念所入诸佛刹海，过前不可说不可说佛刹微尘数倍。116
这段经文就是在说明“快速”决不妨碍“长期”的道理。同卷又云：
善财童子于普贤菩萨毛孔刹中，或于一刹经于一劫，如是而行，乃至或有经不可说不可说佛刹微尘数劫，如是而行，亦不于此刹没，于彼刹现，念念周遍无边刹海，教化众生，令向阿耨多罗三藐三菩提，当是之时，善财童子，则次第得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等。117
这段经文则是在解析“长期”又不阻绝“快速”的圆融道理。由此可见“圆教”在成佛的时间问题上，是鲜明的“悉皆不定、念劫圆融”的“无碍”主张者。
(5)“圆教”在有情众生以何种身圆满菩萨道果的问题上，却是强调“但分段身，至于十地”的。如《教义章》云：“若依圆教，不说变易，但分段身，至于十地，离垢定前，以至彼位，得普见肉眼，故知是分段也。”118意思是说有情众生是以分段，证入十地的。
(6)“圆教”在断惑的问题上，也表现出了十分高深的微妙义理。因为其他宗派大都有区分能断之智和所断惑障的品数，而“圆教”却主张“断除惑障、一即一切”。也就是说，有情众生只要是能够断除一个“惑障”的话，那也就意味着迅速形成“一即一切”的结果。因为法藏大师对于上述的道理，在其《教义章》中有过十分清楚的说明，他说：“若以圆教，一切烦恼，不可说其体性……以所障法，一即一切，主伴具足。”119此外除了《普贤菩萨行愿品》有过“一障一切障”的经文明载之外，《不动地品》谈到“小相”的内容时，也说到“一断一切断”的“圆教”道理。
(7)“圆教”在二乘有回无回的问题上，也把自身的思想特点作了充分的展示。不过“圆教”的这种思想是分二方面进行：一是“同教一乘”中的二乘；二是“别教一乘”中二乘。“同教”中的二乘依据华严宗的理论，要经历“前教”(小、始、终、顿)的“向大”过程的，如《法华经》云：“法王法中，久修梵行，今得无漏，无上大果”。同卷又云：“我等今者，真是声闻，以佛道声，令一切闻；我等今者，真阿罗汉，于诸世间，天人魔梵，普于其中，应受供养。”120上面二段经文都是在说明“同教”中的二乘确有经历“回小向大”的事实。不过当“同教”二乘真正发起向大的意识之后，也就无所谓回与不回了。
至于“别教”不只单独涉及二乘，甚至就连一些教派不许成佛的“阐提”也包括在内。也就是说，如果按照“别教一乘”的修学理论，所有的众生根本就不存在回与不回的说法(悉无所回)。因为《华严经》中早已从二个立场，对上面的理论作过明示：一是普贤菩萨以其法眼，普遍观察一切众生，皆已达到究竟；二是诸佛如来成等正觉已，普见一切众生，皆成正等正觉。121既然所有众生都已本是正觉、究竟，那么回不回小、向不向大就变得没有任何意义了，因此“圆教”才会宣称“一切二乘、悉无所回”。
(8)关于“圆教”诸佛相好的理论，在“圆教”看来诸佛的相好不仅是实在的，而且“圆教”的诸佛相好，要比其他教派美妙、殊胜和庄严的多。之所以会形成这种结果的原因：一方面是因为“圆教”的诸佛相好是经过“劫海修因”而感召来的；另一方面也是为了显示其他的相好理论，皆是方便权巧的设施。那么“圆教”的诸佛相好究竟有哪些内容呢？关于这个问题，可以结合《华严经》对“华藏世界海”的描述，简单地给大家介绍一下。按照《华严经》在《华藏世界品》里的说明来看，“圆教”的诸佛相好实际上就是指的“华藏世界海”。而此世界海又是由须弥山微尘数的风轮所持持，此微尘数风轮的最上方，不仅有殊胜威光藏，而且该藏又能持普光牟尼香水海，同时此海水中有大莲花，而此世界海住在其中。此外，此世界海金刚轮山内，所有的大地中有十不可说佛刹微尘数香水海，此香水海中各有大莲花，一一莲花中又各有世界种于中安住等等，无穷无尽、不可思议。也就是说诸佛的上述种种相好，每一种都能普皆遍满一切法界。
既然上面的诸相，均能周遍法界，那么每一相上的诸种“业用”(例如放光、显通、动地、现相等)，自然也能遍满法界了。至于诸佛的“德、用、体”，“德”也就是通常所指的诸“相”，因为诸“相”是用来表诠“德行”的；这里的“用”又是表示“好”，因为“好”是随着相的表现而得以彰显的；而最后的“体”则是诸佛的“报体”。由于三者之间，一方面“体”为德、用所依，所以德、用、体三皆称为“性”；另一方面，他们之间又有“互融互遍”的关系，因而才说德、用、体三理通常义。同时诸佛之德、用、体三，又会随着法界之机，发生或现或不现的变化，所以华严“圆教”又称此三体通无常。
(9)“圆教”在诸佛的报土和化土问题上，也有比较独特的精深理论。依据续法在《开蒙》中的论述来看，“圆教”的诸佛化土一般是从“同教”的角度，把“灵山净土”122指称为诸佛的化土。不过若依据法藏的意思，“圆教”当中之所以会有上述化土的说法，其目的就是要摄纳“同教”的有情，最终入于华严的“别教一乘”中来。而诸佛的实报庄严则是从“别教”的角度，归结为“华藏世界”。至于“无量杂类、诸国土海”，主要是说“华藏世界”中的“一切世界种”，均是十佛123所摄化众生的微妙境界。
(10)“圆教”中对如来法身以什么为显的问题，通常分为“同教一乘”和“别教一乘”二种。“同教”认为诸佛如来，就是具有“境、智、存、泯”四法为法身；124而“别教”则主张诸佛如来，以绝彼“境、智、存、泯”等五说为法身。所以法藏在《教义章》中才总结性地说：“或合具前四句为法身，以具德故，或俱绝前五句为法身，以圆融无碍故。”125
此外在释迦应身的问题上，“圆教”教理不但主张世尊具有法、报、化三身(同教一乘的看法)，而且还强调释迦如来还有十身之说(别教一乘的主张)。比如《华严经》《离世间品》中云：“一菩提身、二愿身、三化身、四力持身、五相好庄严身、六威势身、七意生身、八福德身、九法身、十智身。”至于为什么《华严》学说中会有十身的思想，法藏经过深入的研究，认为十身说的出现纯粹是为了彰显“法界缘起，无穷无尽”的华严终极真理。
上面通过对法藏大师部分判教理论的系统论述和介绍，基本上可以把他的判教思想、判教意义、价值和目的归结为下面的几点：
1、法藏身处百家殊唱、各宗一说的时代大背景下。为了能够从根本上解决佛教内部各派之间的义理之争和不同的佛教经典在整体佛法上的位置，他从总体的高度上，按照一定的佛法原则和方法，不但成功统一了各种不同的佛教经典，还按照一定的时间和深浅顺序，把各部经典和中国的各个佛教宗派，作了一个较为合理的安排。
2、对于佛陀说法的时间问题，一般的判摄理论均是局限在四十九的历史过程，而法藏却慧眼独具地从更广阔的领域上，把佛陀恒长说法的超越性妙理，直接明了地揭示了出来，不仅让人们从历史的角度了解到佛陀度生的事实，更令大家对世尊无尽的弘法悲愿，有了一个比较直观和全面的认识。诚如吕贗在《贤首无教章略论》中所言“华严的判教是判教的通论”。
3、从法藏对五教思想的深入阐述来看，它不但展示了五教的精深思想，同时也从反思的角度，对各个宗派思想内部存在的阙如，提出了建设性和颇有价值的意见，这无论是对于宗派佛教，还是对于学派佛教，都是有百利而无一害。
4、无论是从法藏判教的具体内容，还是从判教的结构来看，都可以发现他的判教思想不仅逻辑严谨、层次清楚、条理井然，而且所形成的全揽总体佛法的抱负，以及在判教中展示出来的精深佛学思想，均激发真正佛子生发积极向上和“见贤思齐”的浓厚信仰意识。
5、尽管从法藏判教的名称表面来看，似乎有着与此前诸种判教相同的地方，但是倘若大家能够深入到法藏判教思想的底里，不难发现华严判教的体系当中，蕴藏着许多鲜为人知的创新思想与较为独特的佛学意识。从这个意义上讲，法藏的分科意涵也可以说是具有开创历史先河的价值的。
6、虽然法藏通过个人的艰苦努力，未能彻底消解佛教宗派之间的历史抵牾，然而他所开展出来的思考向度，及所确立的一些修学基本理念，无疑将为正法久住的护持者、法身慧命的延续人、始终不渝绵绵走向解脱的行路人，提供很有价值的思想资料和启悟学人的“悟道助缘”。
7、华严判教通过慎重地与不同宗派的义理进行对比研究后，最终得出了“三时、五教”的思想结论。从这个角度而言，华严的判教标准既可以说是统一一贯的，又可以说是科学合理的，因为这种对比判摄的方式，不仅避免了故步自封、自说自话式的独尊错谬，而且又比较有效地克服了彼此攻讦、自赞毁他式的主观难题。
今天虽然已经离法藏大师圆寂1300多年的历史了，但其遗留下来的宝贵思想财富、启发学人的智慧结晶、开设出来的相关修法和决择洗练的实践法门，不仅自始至终都在闪耀着绚丽多, , 彩的无尽光芒，而且也需要肩负复兴传统佛教的大德们，通过自身的不懈努力进一步把它发扬光大。尤其在是当今法藏“门庭”相对沉寂、华严法统难以相续、贤首“观行”后继乏人的情况下，更需要沐浴佛法深恩的时代弟子们，生发一种“舍我其谁、直下承担”的崇高精神，摒弃狭隘的宗门识见，割舍我执、我爱的凡俗陋习，抛开增上慢人般的思想束缚，把自己提升到“无我”的佛法高度上来。
〔1〕吕贗：《中国佛学源流略讲》，中华书局出版1995年版，第359页。
〔2〕同上，第360页。
〔3〕庄昆木：《从天台判教的立场试论——法藏〈五教章中对法华的批判〉》，《法光学坛》1998年第2期，第93页。
〔4〕同上，第101页。
, 〔5〕黄夏年主编：《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社1995年版，第95页。
〔6〕井上玄真著，其峰法师翻译：《唯识三十颂讲话》，福建莆田广化寺佛经流通处印。
〔7〕续法：《五教义开蒙》，清代线装本，金陵刻经处印刷，第2页。
〔8〕当然也是根据佛教经典和法藏大师的判教逻辑而立论的。
〔9〕南怀瑾：《楞伽经大义今释》，北京师范大学出版社1993年版，第43页。
〔10〕隐实教，就是指佛陀在讲说的时候，没有直接的把一乘佛法宣示出来，而是采取了曲折迂回的方法，告诉那些钝根下类的众生，有一种方法可以令他们转凡成圣，觉悟解脱。
〔11〕引摄教，就是通过讲说三乘佛法的方法，把二乘的行者，指引到大乘的佛法上面，并能令二乘行者安住大乘。
〔12〕也就是《华严》的一乘教法，华严宗认为，在佛陀的所有教说当中，总共可以划分为二大类，一类是根本教法，二类是枝末教法。根本教法就是指《华严》一乘，而枝末教法就是指三乘、五乘。
〔13〕各部经典对于四大声闻的列举，不尽相同，比如：《维摩诘经》中的四大声闻是：舍利弗、目健连、迦叶和须菩提。而《增一阿含》上的四大声闻则是：大迦叶、君屠钵汉和罗云。
〔14〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第183页。
〔15〕同上，第184页。
〔16〕《大智度论》卷三十一，《初序品中十八空义》第四十八，第25页。
〔17〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第184页。
〔18〕《杂阿含经》卷二十一，第455页。
〔19〕斋腾唯信著，慧圆居士译：《俱舍论颂略释》，第156页。
〔20〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷二。《续藏经》第103册，道亭：《华严经一乘分齐章苑疏》。
〔21〕分段生死是凡夫众生的生命形式，也就是说一切众生在三界六道中，由于受到善恶业力的支配，不但各自的寿命都有时间的分限，而且其所感召的身形也有段别。
〔22〕成佛和不成佛之说，指的就是唯识宗里的“根性论”。唯识宗认为在所有的众生里面，倘若从他们的根性角度上看，一共有二类，一是可以成佛的众生，一是不可以成佛的众生(一阐提)。
〔23〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第198页。
〔24〕同上，第212页。
〔25〕《大正藏》瑜伽部之《摄大乘论》卷一，《总标纲要分第一》，第31页。
〔26〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第216页。
〔27〕《成唯识论》卷二， 第31页。
〔28〕真谛译：《佛性论》，《大正藏》第4册，第733页。
〔29〕窥基：《大乘法苑义林章》卷二之《二谛》，《大正藏》第45册，第285页。
〔30〕《成唯识论》卷十，第31页。
〔31〕通理：《五教义开蒙增注》，第236页。
〔32〕同上。
〔33〕通理：《五教义开蒙增注》，第244页。
〔34〕同上。
〔35〕宗密：《禅源诸诠集都序》卷下之一。
〔36〕通理：《五教义开蒙增注》，第245页。
〔37〕《中论》卷三，《观如来品第二十一六》，第30页。
〔38〕一不能说五蕴是如来；二如来也不能离开如来；三如来不在五蕴当中；四五蕴不在如来当中；五蕴不属于如来所有。印顺：《中观论颂讲记》，正闻出版社出版，第405页。
〔39〕南怀瑾：《金刚经说什么》，北京师范大学出版社出版，第78页。
〔40〕《大正藏》，宗密：《禅源诸诠集都序》卷下之一。
〔41〕《大乘入楞伽经》卷二，《集一切法品第二之一》，第16页。
〔42〕《优婆塞戒经》卷一，《修三十二相业品第六》，第24页。
〔43〕通理：《五教义开蒙增注》，第262页。
〔44〕一是分别烦恼，是指贪嗔痴十种烦恼，也可以说是见惑；二是俱生烦恼，是指贪嗔等六种烦恼，也可以说是思惑。
〔45〕《瑜伽师地论》卷六十二，《摄决择分》六《三摩稲多地》，第30,页。
〔46〕《成唯识论》卷九，第31页。
〔47〕同上。
〔48〕通理：《五教义开蒙增注》，第272页。
〔49〕南怀瑾：《金刚经说什么》，第148页。
〔50〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷三，第35页。
〔51〕《成唯识论》，卷七，第31页。
〔52〕《大乘起信论》卷一序，第32页。
〔53〕《佛地经论》卷六，第26页。
〔54〕《成唯识论》卷十，第31页。
〔55〕南怀瑾：《金刚经说什么》，第155页。
〔56〕《维摩诘所说经》卷三，《香积佛品第十》，第14页。
〔57〕《佛地经论》卷七。
〔58〕《成唯识论》卷十，第31页。
〔59〕同上。
〔60〕《大乘起信论》卷一序，第32页。
〔61〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第289页。
〔62〕同上。
〔63〕《大乘密严经》，卷三，《阿赖耶微密品第八》，第16页。
〔64〕《大般涅经》卷二十七，《师子吼菩萨品第十一之一》，第12页。
〔65〕《妙法莲华经》，卷一，《方便品第二》。
〔66〕《华严经探玄记》卷一。
〔67〕《大乘起信论》卷一，《新译大乘起信论序》，第32页。
〔68〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第294页。
〔69〕《大乘入楞伽经》卷五，《刹那品第六》，第16页。
〔70〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第296页。
〔71〕《大乘密严经》卷三，《阿赖耶即密严品第八》，第16页。
〔72〕《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷一。
〔73〕《楞伽阿跋多罗宝经》卷四，《一切佛语心品第一之一》，第16页。
〔74〕《维摩诘所说经》卷一，《菩萨品第四》，第14页。
〔75〕《大乘起信论》卷一序，第32页。
〔76〕通理：《五教义开蒙增注》卷二。第308页。
〔77〕同上。
〔78〕通理：《五教义开蒙增注》卷二。第312页。
〔79〕马鸣：《大乘起信论》，第18页。
〔80〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第312页。
〔81〕《大方广佛华严经》卷十三，《菩萨问明品第十》，第10页。
〔82〕“情有”就是指当众生最初看见麻绳的时候，从情感的角度上讲，以为麻绳是蛇的存在(情有)。“理无”可是经过仔细的分辨之后，众生才真正的认识到，他们所看到的“蛇”，只不过是一根“麻绳”而已(理无)。
〔83〕“相有”就是指从“依他起性”的角度上讲，虽然宇宙间的万物，都是众多因缘的聚合，但是这些和合和起来的诸法，也不能完全等同于无，所以法藏大师认为“依他起性”从相的立场上看是“相有”，这是其一。反过来说。倘若我们从“众缘和成”的事物根源上说，“依他起性”又是“性无”的，因为众缘所生法本身就是没有实在性的。
〔84〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第318页。
〔85〕马鸣：《大乘起信论》，第18页。
〔86〕十身：平等身、清净身、无尽身、修集身、法性身、离寻伺身、不思议身、寂静身、虚空身。十智：妙智身知一切众生心行智、知一切众生业报智、知一切佛法智、知一切佛法深密理趣智、知一切陀罗尼门智、知一切文字辩才智、知一切众生语言音声辞辩善巧智、于一切世界中普现其身智、于一切众会中普现影像智、于一切受生处中具一切智智。十通：善知他心智通、无碍天眼智神通佛、知过去际劫宿住智神通、知尽未来际劫智神通、无碍清净天耳智神通、住无体性无动作往一切佛刹智神通、善分别一切言辞智神通、无数色身智神通、一切法智神通、一切法灭尽三昧智神通。十光：一切宝华藏光、宝香藏光、宝莲华开演出真实妙音声光、十方菩萨初发心光、一切菩萨得入诸地现神变光、一切菩萨修波罗蜜圆满智光、一切菩萨大愿智光、一切菩萨教化众生方便智光、一切菩萨证于法界真实智光、一切菩萨得佛自在受生出家成正觉光。
〔87〕马鸣：《大乘起信论》，第6页。
〔88〕法藏：《华严一乘教义分齐章》，第17页。
〔89〕马鸣：《大乘起信论》，第18页。
〔90〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷二，第18页。
〔91〕同上，卷三，第27页。
〔92〕同上，第30页。
〔93〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷二，第34页。
〔94〕《大般涅经》卷二十四，《光明遍照高贵德王菩萨品第十之一》，第12页。
〔95〕马鸣：《大乘起信论》，第38页。
〔96〕《妙法莲华经》卷四，《提婆达多品第十二》。
〔97〕一法性生身；二功德法身；三变化法身；四虚空法身；五实相法身等
〔98〕《大佛顶首楞严经》卷二，《大佛顶如来万行首楞严经序》，第19页。
〔99〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷二，第15页。
〔100〕《诸法无行经》卷一，第15页。
〔101〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷二，第22页。
〔102〕同上。
〔103〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第354页。
〔104〕《金刚三昧经论》卷中，《本觉利品》。
〔105〕《大方广佛华严经》卷五，《菩萨明难品第六》。
〔106〕通理：《五教义开蒙增注》卷二，第358页。
〔107〕马鸣：《大乘起信论》，第28页。
〔108〕《大乘入楞伽经》卷五，《如来常无常品第五》，第16页。
〔109〕《大方广佛华严经》卷七，《普贤三昧品第三》，第10页。
〔110〕南怀瑾：《金刚经说什么》，第270页。
〔111〕通理的《增注》中提到的一本有关解释华严思想的书，不过由于《增注》中并未详细注明该书的作者、全称和年代，所以我们无从得知该书的详细出处(尽管我们检阅过《大正藏》和《续藏经》)。
〔112〕《妙法莲华经》卷一，《方便品第二》。
〔113〕《大方广佛华严经》卷八，《菩萨云集妙胜殿上说偈品第十》。
〔114〕同上，卷七十八，《入法界品第三十九之一》。
〔115〕同上，卷三十四，《十地品第二十六之一》。
〔116〕《大方广佛华严经》卷八十，《入法界品第三十九之一》。
〔117〕同上。
〔118〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷三，第27页。
〔119〕同上。
〔120〕《妙法莲华经》卷二，《信解品第四》。
〔121〕诸佛如来在《华严经》卷五十二，《来出现品第三十七之一》中有这样明确的教说过。
〔122〕灵山：梵语，耆崛，汉语灵鹫山，也就是如来宣说《法华经》的地方。
〔123〕十佛者，就是菩萨十身所感的结果。一成正觉佛、二愿佛、三业报佛、四住持佛、五涅槃佛、六法界佛、七心佛、八三昧佛、九本性佛、十随乐佛。
〔124〕始教是以“境智”为诸佛的法身；“终教”是以智智为诸佛的法身；“顿教”是以智、境双泯为诸佛的法身；“圆教一乘”则是以境、智、存、泯四句为诸佛的法身。
〔125〕法藏：《华严一乘教义分齐章》卷三，第38页。
