原始佛教及部派佛教的般若
水野弘元
一、与般若有关的词汇
[57]在阿含经典中，与般若有关的词汇虽然非常多，但是，由于未曾互相比对这些词汇的关系或考察其异同，所以，阿含经典中与般若有关的词汇，无法判定出被采用到何种程度。因此，根据对这些词汇做全体考察的阿毗达磨，很方便就能看出与般若有关的术语。首先，在巴利佛教的阿毗达磨，初期论书对佛教的重要术语做过定义说明，例如：在《法集论》(Dhamma-sa?ga?i)、《分别论》(Vibhavga)、《人施设论》(Puggalapa??atti)等诸论书，以及比这些初期阿毗达磨更前阶段的《义释》(Niddesa)、《无碍解道》(Pa?isambhidāmagga)中，皆可见到阿毗达磨式的定义。此二书虽然现在被收录在小部经的经藏中，但是其性格接近于阿毗达磨，所以有时也被视为属于论书的时代。1 以下就根据含有般若相关词汇定义最多的《法集论》做考察。
首先《法集论》定义慧根(pa??indriya) 2 如下：
[58] yā tasmim samaye pa??a pajānanā vicayo pavicayo dhamma-vicayo sallakkha?ā upalakkha?ā paccupalakkha?ā pa??icca? kosalla? nepu??a? vebhavyā cintā upaparikkhā bhūrī medhā pari?āyikā vipassanā sampaja??am patodo pa??ā pa??indriya? pa??ābala? pa??ā-sattha? pa??ā-pāsādo [*pa??ā-āloko] pa??ā-obhāso pa??āa-pajjoto pa??ā-ratana? amoho dhamma-vicayo sammādi??hi, ida? tasmi? samaye pa??indriya? hoti.
彼时之慧(pa??ā，般若)、慧智(pajānanā)、思择(vicaya)、简择(pavicaya)、择法(dhamma-vicaya)、了察(sallakkha?ā)、近察(upalakkha?ā)、各别近察(paccupalakkha?ā)、聪睿(pa??icca)、善巧(kosalla)、聪慧(nepu??a)、明察(vebhavyā)、思惟(cintā)、审察(upaparikkhā)、睿智(bhūrī)、伶俐(medhā)、指南(pari?āyikā)、观(vipassanā毗舍那)、正知(sampaja??a)、刺戟(patoda)、慧根(pa??indriya)、慧力(pa??ā-bala)、慧刀(pa??ā-sattha)、慧殿(pa??ā-pāsāda)、慧光(pa??ā-āloka)、慧照(pa??ā-obhāsa)、慧灯(pa??ā-pajjota)、慧宝(pa??ā-ratana)、无痴(amoha)、
择法(dhamma-vicaya)、正见(sammā-di??hi)者，此即彼时之慧根。
与之完全相同的定义，在《法集论》的正见(sammā-di??hi) 3、慧力(pa??ā-bala) 4、无痴(amoha) 5、正知(sampaja??a) 6、观(vipassanā) 7 等定义说明中也可看到。这些定义中所列举的术语皆可被解释成般若(慧)的同义语。
关于前面慧的定义，《法集论》是用于一切与世间心相应的有漏慧之般若；其次，在与出世间心相应的无漏慧般若的场合，则是在前面定义的最后，加上一句：
dhammavicaya-sambojjha?go(择法觉支)、magga?go(道支)、magga-pariyāpannam(道所属)8
由此可知，五根、五力、八正道等中的慧根、慧力、正见等，包括有漏世间及无漏出世间的慧，唯有七觉支中的择法觉支是属于出世间无漏之慧。不过，若不谈择法觉支，而单就“择法”一语来看，因为它在世间慧的定义中常常出现，[59]所以，择法与择法觉支应该有所区别，择法觉支唯指无漏慧。
其次，属于出世间的三无漏根的定义说明，在《法集论》中，和前面世间慧之定义相同，首先举出各个表示无漏慧的独特词汇，亦即在未知当知根(ana??āta??assāmītindriya)的场合 9，谓：
yā tesa? dhammāna? ana??ātāna? adi??hāna? apattāna? aviditāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā
为作证彼等未知、未见、未得、未觉知、未作证之诸法的慧、慧知……(下接定型之定义文)
已知根(a??indriya)的场合 10，谓：
yā tesa? dhammāna? ?ātāna? di??thāna? pattāna? viditāna? sacchikatāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā
为作证彼等已知、已见、已觉知、已作证之诸法的慧、慧知……
具知根(a??āatāvindriya)的定义场合 11，谓：
yā tesa? a??ātāvīna? dhammāna? a??ā pa??ā pajānanā
彼等具知诸法的了知、慧、慧知……
由以上可知，般若(慧)包括三界所属的有漏慧，以及不属于三界的出世间无漏慧；而于无漏慧中，又有初步无漏圣位的未知当知根、中间的已知根，及最高圣位的具知根的区别，有这种种般若智慧程度的差别。
对般若一语的阿毗达磨式定义，在其他部派的论书中亦可见之，在说一切有部的初期论书─《集异门足论》仍可看到定型式的定义。例如，对于“正知”(samprajanya)，同书卷二 12 云：
[60]正知云何？答：若依出离、远离、善法，于法简择、最极简择、解了、等了、近了、通了、机黠、通达、审察、聪睿、觉明、慧行、毗舍那，是谓正知。
虽然比巴利定义更为简单，但是可知大致上是类似的定义法。与之相同的定义：见净(d???i-vi?uddhi) 13、毗舍那(vipa?yanā) 14、三慧(学慧、无学慧、非学非无学慧)的慧(praj?ā)之定义 15，也是相同的。
又，在《法蕴足论》中，慧根(praj?endriya)的定义为：16
云何慧根？谓依出家远离所生、善法所起，于法简择、极简择、最极简择、解了、等了、近了、机黠、通达、审查、聪睿、觉明、慧行、毗舍那，是谓慧根。
谓慧根是指有漏无漏的一切善慧。在这里是总括叙述一切善慧，并未像巴利论书，明确区别有漏慧与无漏慧。
其次，在法藏部的论书《舍利弗阿毗昙论》中，也对与般若有关之诸词，加上定型式的定义说明。例如，正见的定义云：17
若实人、若趣﹝人﹞、若法中择、重择、究竟择、择法、思惟、觉、了达自相他相共相、思持、辨观、进、辨慧、智见、解射、方便、术焰、光明、照耀、慧眼、慧根、慧力、择法正觉、不痴，是名正见。
对慧根也是做同样的定义。18 虽然在那些场合中，译语多少有所不同，或许这是由于汉译者译语的不统一，或者是笔写传承时发生误写等所致。不论是那种可能，我想在最初的原本中可能是同一个定义。这些定义也和巴利论书的定义十分类似。而在《舍利弗毗昙论》中，这些正见或慧根，皆含盖实人(圣者)、趣人(轮回的凡夫)，做全体的说明，这点与巴利各别场合的定义不同，较接近说一切有部论书的定义。
关于三无漏根，《舍利弗毗昙论》的定义与巴利的定义完全不同。例如，[61]未知当知根的定义是：19
云何未知欲知根？坚信(随信行)、坚法(随法行)人、若法圣无漏非根，得名根，除未知欲知根中，思、想、思惟、觉、观、解脱(胜解)、悦喜、心除(心轻安)、欲、不放逸心舍、正语、正业、正命、正身除(正身轻安)，是名未知欲知根。
此与说一切有部的定义大致相同，不过，有部的说明比前面《舍利弗毗昙论》的说明更为清楚。例如，《法蕴足论》对未知当知根的定义为：20
云何未知当知根？谓已入正性离生者，所有学慧、慧根，及随信、随法行，于四圣谛未现观，为现观故，诸根转，是名未知当知根。
由此可知，未知当知根不只包括随信行或随法行等见道者的慧，也就是慧根；也包含诸根(信根、精进根、念根、定根)。我想《舍利弗毗昙论》的说明也是相同的。由这点可知，相对于巴利佛教将三无漏根只局限于为无漏的慧根所摄，有部或法藏部则将无漏之信等五根，归属为无漏根所摄。具体来看，可能是后者(有部、法藏部)较为正确。
从以上可大致明白，各部派的根本阿毗达磨对般若的看法，但是也可知道在这场合中，慧(般若)的同义语“智”(?ā?a,j?āna)之词，各派皆未提出。
因为在巴利论书或《舍利弗毗昙论》中，有另外提出“智”的用语，所以想对此大致考察。
首先，在巴利论书中，《分别论》第16章是“智分别”?ā?a-vibha?ga 21，本章列出种种的智事(?ā?avatthu，智的基础)。一种智有68种，二种智各35种共有70智，三种智各75种共225智，四种智各28种共112智，五种智各2种共10智，六种智各1种共6智，七种智各11种共77智，八种智乃至十种智各1种共27智，以上合计共举出575智。值得注意的是，在此场合，“智”与“慧”一语混用，智和慧被相同地使用。例如，四种智事列举：苦智、苦集智、苦灭智、[62]苦灭道智四智，欲界慧、色界慧、无色界慧、不系慧四慧，法智、类智、他心智、世俗智四智，退分慧、住分慧、胜分慧、择分慧四慧。22
又，在智的说明中，例如，苦智的说明云：
苦所生之慧、慧智乃至无痴、择法、正见，此即名为苦智。23
在法智、世俗智的说明，云：
四向四果之慧即是法智 24……除法智、类智、他心智之其余之慧为世俗智。25
有时用“智”，有时则用“慧”，依据惯例而使用，在此智与慧的本质似乎没有区别。又，对于如来十力最后的漏尽如实智，云：26
Tattha katamam tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?a?? Idha tathāgato āsavāna? khayā anāsava? cetovimuttim pa??ā-vimutti? di??heva dhamme saya? abhi??ā sacchikatvā upasampajja viharati, yā tatta pa??ā pajananā….pe…amoho dhammavicayo sammādi??hi; ida? tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?an ti.
此中，何者为如来之漏尽如实智？于此，如来诸漏尽灭故，现法自证知、作证心解脱、慧解脱，具足而住。彼时之慧、慧智乃至无痴、择法、正见，此即如来之漏尽如实智。
在这里是以慧来说明智。可知慧与智的区别并不是绝对的。
关于慧与智的关系，也有说此二者是同一个，如《弥兰陀问经》所说，即：27
Rājā āha: Bhante Nāgasena, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??āa uppannā ti? āma mahārājā, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??ā uppannā ti. Kim bhante ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti? āma mahā-rāja, ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti.
王曰：“尊者那先！生智者生慧否？”“然，大王！生智者生慧。”[63]“云何尊者！智即是慧？”“然，大王！智即是慧。”
关于智，不只是巴利论书，《舍利弗阿毗昙论》中，也于问分第四智品 28，列举正见、正智、慧根、慧力、择法正觉、解脱智、圣智、非圣智、有漏智、无漏者，乃至如来十力、十智性、四十四智性、七十七智性等，一种、二种，乃至从五智、六通、七方便、八智、九方便，到七十七智性，共三百余智。于此亦列举从世间有漏智到圣智为止，所有种类或程度的智，而且没有将智与慧做区别，而是视为同一者，这点与巴利论书的立场相同。不过，在之后所提到邪智等恶智，巴利佛教并没有将它加入智或慧中，这点是巴利佛教之说与《舍利弗阿毗昙论》及说一切有部不同之处。
在原始佛教中，智与慧一语被视为相同，例如《转*轮经》中，三转十二行*轮之说亦云：29
Ida? dukkham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhu? udāpadi ?ā?a? udapādi pa??ā udapadi vijjā udapādi āloko udapādi.
此是苦圣谛，诸比丘！前所未闻法，而我生眼、生智、生慧、生明、生光明。
眼(cakkhu)、智(?ā?a)、慧(pa??ā)、明(vijjā)、光明(āloka)皆是同义语，用于表示圣智之意。
二、般若相关术语之解脱
[65]上一节主要是探讨阿毗达磨所说的般若(慧)及智，以及与之有关的术语。当然，阿毗达磨之说未必能被视为合乎原始佛教的阿含经之说，更绝不能视为就是释尊的想法。由于我们无法知道，部派佛教的人们如何思考佛教传统说的般若及其相关术语，因此，以下就想以前面的探讨为线索，对原始经典所列举的有关般若的各种术语，从语言学上做考察。
与般若有关的术语：30
(1)首先从j?ā“知”的语根所形成之语有(1.1)pa??ā“般若”“慧”、(1.2)pa??ā?a“慧知”、(1.3)?ā?a“智”、(1.4)a??ā“了知”、(1.5)abhi??ā“通智”、(1.6)pari??ā“遍知”、(1.7)sampajāna, sampaja??ā“正知”
等，这些是变成动词者；(1.8)而也有不少是其变化形及复合词。(1.9)又，与慧没有直接关系的，表示知性作用的vi??ā?a(识)、sa??ā(想)等语也应该参考。
(2)从vid“知”的语根所形成之语有(2.1)vijjā“明”、(2.2)patisamvedanā“觉知”、(2.3)vidita, veditabba, vidū等。[66]
(3)从d??“见”语根而来的有(3.1)dassana“见”、(3.2)di??hi“见”等语。
(4)从pa?“见”语根而来的有(4.1)vipassanā“观”“毗舍那”、(4.2)sammā-passa“正观”等语。
(5)从īk?“见”语根而来的有(5.1)paccavekkhana“观察”、(5.2)upaparikkhā“审察”等语。
(6)从cak?“见”而来的有(6.1)cakkhu“眼”、(6.2)dhamma-cakkhu“法眼”等语。
(7)从sp??“触”的语根而来的有phassanā,phusanā“触达”一语。
(8)从vyadh“贯通”的语根而来的有pa?ivedha“洞察”一语。
(9)从khyā“测”“察”的语根而来的有pa?isavkhā“省察”“简择”、savkhāta“思察”等语。
(10)从man“思”而有(10.1)mati“慧”“思念”、(10.2)vī?amsā“思索”“观”等语。
(11)从cit“思”的语根而有cintā“思念”、cintita“令思惟”, cinteyya“所应思惟”等语。
(12)从ci“积”“集”的语根而有(12.1)vicaya“思择”、(12.2)pavicaya“简择”、(12.3)dhamma-vicaya“择法”等语。
(13)从dhyā“思虑”而有nijjhāna, nijjhatti“审谛”等语。
(14)从lak?“承认”“表记”“标记特征”的语根而有sallakkha?ā“了察”、upalakkha?ā“近察”、paccupalakkhana“各别近察”等语。
(15)从i“行”的语根而形成abhisamaya“现观”。
(16)从bhid“破”的语根而有pa?isambhidā“无碍解”之语，
(但是，BSkt.(佛教混合梵语) pratisamvidā, Skt.(梵语) pratisamvid则是从vid语根)。
(17)从budh“觉”语根，与慧有直接、间接关系之语有buddha“觉者”“佛陀”、abhisambuddha,bodhi“觉”“菩提”、sambodhi,abhisambodhi等语。
(18)此外，表示“慧”之语有：(18.1)aomha“无痴”、(18.2)medhā“伶俐”、(18.3)bhūrī“睿智”、(18.4)pa??icca“聪睿”、(18.5)kosalla“善巧”、(18.6)nepu??a“聪慧”、(18.7)vebhavyā“明察”、(18.8)khanti“忍”等语；(18.9以下)譬喻性或表示其德的有[67]āloka“光明”、obhāsa“照明”、pajjota“灯明”、patoda“刺戟”、pāsāda“殿堂”、ratna“宝”、sattha“刀剑”、pari?āyikā“指南”等语。
以下想试著依序对这些做考察。
(1)从j?ā“知”的语根而来之语。
(1.1)般若的原语pa??ā(Skt.praj?ā)是从pajānāti“善知”这个动词所形成的名词，此外也有pajānanā“知”“慧知”之名词，及(1.2)pa??ā?a“慧智”之语。因为“般若”一语的定义是：31
pajānanatthena pa??ā(依知之义而为般若)
故可知pajānanā与pa??ā为同义。动词pajānāti一语亦常为原始经典所使用，但是它是“以般若智慧而知”之意。也就是，正确知道法印、缘起等佛教的特相即是pajānāti，依此而得阿罗汉之圣智。
但是，pa??ā(慧)一语在原始经典中是作为戒、定、慧三学之一，是佛教修行法中，最后的修行德目。佛教修行的终极目的是将之自由运用活用，慧自由作用的状态即称为“证悟”bodhi或“涅槃”nibbāna,nirvā?a。因此，慧必定被包含在佛教的修行项目中。就三十七菩提分来说，四神足中的观(vīma?sa)神足，五根、五力中的慧根或慧力，七觉支中的择法觉支，八正道中的正见皆相当于慧；十无学法中，除正见之外，也包括正智。大乘六波罗蜜中，般若波罗蜜被放在最后，十波罗蜜又进一步说智波罗蜜。因此，虽然说“般若”时，主要是指与证悟有关的智慧，但是，有漏凡夫的智慧也是般若，乃至也可说包括恶不善之慧。亦即，其立场是不论善恶，一切知性作用皆可视为般若。不过，如此的想法，在诸部派的阿毗达磨中，似乎是最初的，而且各部派对慧的看法也多少有些不同。
[68]例如，说一切有部认为慧是心所法(心的作用、性质、状态等属性)之一，而且它是和一切有情在所有场合的任何心相应俱起的大地法心所。也就是认为，既然有心，则于心必定有分别判断的知性作用，此即是慧心所。不论强弱、善恶、有漏无漏，一切知性作用都是慧，所以，此慧心所与般若之智慧既有相似之处，也有不相似之处，般若只是慧心所中，特别殊胜善净者，而邪见、身见、边见、戒禁取、见取等种种恶见也是一种慧的作用。
以上是说一切有部的慧心所说，而巴利佛教虽然未将慧立为心所法，但是，将慧只限于指善净(有漏、无漏的善及无记)的知性作用，并不包括恶见、烦恼等知性作用。因此，慧只与善净的第六意识相应，不与不善心或前五识等相应。又，巴利佛教将恶见别立于慧之外，作为烦恼心所。
其次，承续说一切有部之说的瑜伽行派，虽然成立慧心所，但是认为它未必与一切心相应，而是别境心所。它绝不与第八阿赖耶识相应，而在第六意识，当它(第六意识)不简择所缘时，也不与慧心所相应。其他诸识亦可同理推知。又另外成立无痴(amoha)心所，作为善之知性作用的慧；作为烦恼心所，于根本烦恼另立恶见(d???i)；于随烦恼另立不正知(asamprajanya)，可知瑜伽行派的慧心所比说一切有部的范围更狭隘。
在瑜伽行派，诸八识到达圣位时，所谓“转识成智”，不再是识的有漏作用，而变成无漏慧之智在作用。识本身成为大圆镜智(第八识)、平等性智(第七识)、妙观察智(第六识)、成所作智(前五识)等智。此时的智比慧的作用范围更广，也就是，不只包括知性作用，也包括情、意的全体作用，其意义已十分接近菩提。
[69]由以上可知，“慧”一语的种种广狭义用法，一般是将知性作用都称为慧。因此，慧未必只限于佛教的般若智慧。此意义的“慧”，从原始佛教以来，即被用于种种复合语，如：有漏慧、无漏慧、世间慧、出世间慧，以及正慧(sammappa??ā)、大慧(mahā-pa??ā)、广慧(puthu-pa??ā)、广大慧(vipula-p.)、
甚深慧(gambhīra-p.)、无等慧(asamatta-p.
或assāmanta-p.)、广博慧(bhūri-p.)、
急速慧(sīgha-p.)、轻快慧(lahu-p.)、
疾慧(hāsa-p.)、速慧(javana-p.)、
利慧(tikkha-p.)、决择慧(nibbedhika-p.)等词。
(1.3)其次，?ā?a“智”是“知”“知之作用”之意，其定义如《无碍解道》所云：32
?āta??hena ?āna?(依了知义而为智)
如前多次所叙述的，自原始佛教至阿毗达磨以来，?ā?a(智)即与pa??ā(慧)同义使用。因此，智也有有漏智、无漏智、世间智、出世间智，而有漏之世间智亦不只有善智，也包括不善烦恼之邪智；于无漏智中，也有从初步圣者乃至最高圣者之智，种种阶段程度的智。从这点来看，智完全与慧相同。
但是，从阿含经以及后世佛教之用例来看，智用于指无漏圣慧的情形似乎很多。例如，八正道的慧是正见，它通于有漏及无漏；但是，对于更高层次的阿罗汉之慧，即列出之前所没有提到的正智(sammā-?ā?a)。
实际上，与圣位有关的慧，通常多用“智”一语，如：四谛智、四十四智、七十七智、尽智、无生智、四无碍解智、六神通智、佛十力智、佛十八不共智等。对于这些词，通常不用“慧”一语。在后世巴利佛教的修道论中，对于圣位前后的慧也用“智”来称呼。33
大乘佛教亦于六波罗蜜说慧波罗蜜，并于其上再增加四波罗蜜而成为十波罗蜜，[70]最后最高者是智波罗蜜。亦即，第六地菩萨以慧波罗蜜为主，与声闻二乘同样修习四谛八正道等，但是第十地最高之菩萨则以智波罗蜜为主，修习大乘独自的自利利他之行。又唯识说中，如前所述，修行者若到达圣位，转识成智，而生四智者，因为是圣慧，故称之为“智”，而不说是“慧”。关于“智”，于上一节巴利《分别论》之智分别，或《舍利弗阿毗昙论》之智品已介绍过，附加“智”的复合术语相当多，由此亦可推知各种智也为原始经典等所使用。
(1.4)其次，a??ā(Skt.āj?ā)“已知”是从动词ājānāti而来的，其过去分词为a??āta。因佛最初说法而得证悟的憍陈如，被称为“阿若憍陈如”(A??āta-Ko??a??a 或 A??ā-Ko??a??a)，这是因为憍陈如得法眼证悟
时，释尊说：
a??āsi vata bho Ko??a??o(憍陈如实已证悟)
所以对他证悟之事称名为“阿若憍陈如”。
此时所谓的a??āta，我认为是指理论上理解缘起的道理，也就是见道的证悟。在三无漏根中，“已知根”a??indriya是a??ā“已知”之根(能力)，因为是指得见道证悟后，成为修道位的圣者的慧根，所以，从这点也可看出，所谓a??ā，是指在理论上，十分理解佛教的道理之意。第三之无漏根“具知根”(a??ātāvindriya)，因为是指a??ā进一步完成之后(a??ātāvin)的根，所以意谓不只是在理论，而且在实践方面，能断除一切烦恼障碍。相对于此，第一之无漏根“未知当知根”(ana??āta??assāmītindriya)是ana??āta“未了知者”a??assāmi“当可了知”的根智，所以，在这里是指尚未完全得到a??ā的须陀洹向(见道位)的圣者之智。由上可知a??ā的意义。
(1.5)其次，abhi??ā“通智”是从abhijānāti“善知”之动词所形成的名词，带有abhi“殊胜”的[71]接头词。此语有二意：一、“证悟之智慧”、“证知”之意，二、神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情死生通)、漏尽通等六神通；或者除去最后一种神通的五神通之“神通”、“通智”之意。因为六神通中的最后一项漏尽通是“证悟的智慧”，所以广义的“通智”亦包括“证智”。而佛教原本的abhi??ā即意指“证智”。
又，六神通的后三项亦称为“三明”(tayo vijjā)，
可知abhi??ā与vijjā没有不同。vijjā“明”之语，如上一节所述，它与cakkhu,pa??ā,?ā?a,āloka同格，用于四谛三转十二行*轮的说法，所以也可将abhi??ā看成与它们同义。但是，因为在表示神通的特别能力时，只能用abhi??ā(Skt. Abhij?ā)一语，所以从这点也可说此语既有一般性，也有独特性。
关于神通，之后的巴利佛教，在前述六神通之外，再增加未来分智(anāgata?sa-?ā?a)、随业趣智(yathākammūpaga-?ā?a)二项。34 又，所谓abhi??eyya“应证知”的义务分词亦常被使用，此语相对于各别说四谛─苦pari??eyya“应遍知”，集pāthatabba“应舍断”，灭sacchikātabba“应作证”，道bhāvetabba“应修习”，在说四谛全体时，则用abhi??eyya。也就是，理论及实践方面能善知四谛全体的证悟之智慧，即可称为abhi??ā。
(1.6)其次，pari??ā“遍知”，是从parijānāti“普遍知道”的动词所形成的，如前所述，除了用于叙述普遍而正确知道苦谛之外，似乎不太被使用。在《转*轮经》中，说四谛三转时，关于苦谛，第一转是用透过四谛而理解其理论的a??ā一语，第二转是用pari??eyya“应遍知”一语，第三转是用pari??āta“已遍知”一语。当然，第一转是指见道之圣者位，第二转是修道之圣者位，第三转是最高的阿罗汉位。集、灭、道三转[72]亦是如此。
(1.7)其次，sampajāna“有正知”，与sato、sampajāno“有念、有正念”，在原始经典中，常在各处被一起提及。“正知”是正确的意识，行住坐卧、语默动静常保正确的意识，而不会迷糊不清。将sampajāna (Skt. samprajāna)抽象名词化，即是sampaja??a(Skt. samprajanya)“正知”一语，在巴利阿毗达磨中亦被作为慧的同义语，这点在第一节已介绍过。
(1.8)其次，也有将j?ā的语根，直接作为形容词?u或?ū(Skt.j?ā)“知”。用于sabba??ū(Skt.Sarvaj?a)“一切知者”“萨婆若”、sabba??uta-?ā?a“一切知智”“一切种智”、attha??ū“知义”、dhamma??ū“知法”、matta??ū“知量”、kāla??ū“知时”、parisa??ū“知众”、kata??ū(Skt. krtaj?a)“能知恩”“知恩”等。
(1.9)又，从j?ā语根所形成之语有vi??ā?a(Skt.Vij?āna)“分别知”“识”、sa??ā(Skt.samj?ā)“想”等。vi??ā?a本来是所谓“分别”、“判断”、“认识”的知性作用之意，但是，后来变成作为认识主体的“分别判断者”之意，而且在成为不只是知性作用，也包括情、意作用的全体精神主体之后，似乎与慧或智变得没有直接关系了。又即使是sa??ā，因为是“想念”、“概念”、“表象”等“取像作用”，所以虽然是知性作用之一部分，但是后来也变得与智或慧不太有关系。因此，可以将vi??ā?a或sa??ā从慧论中去除掉。只有vi??ū“有识知”“识者”一语仍可看出残存著知的意思。
以上大致考察完毕从j?ā语根所形成的各个词汇，(2)接下来就考察从vid语根所产生的有关慧的语汇。
(2.1)首先有vijjā(Skt. vidyā)“明”，及其否定avijjā(Skt. avidyā)“无明”。“明”与“慧”同格，[73]这点前面已说明过了，此明或慧是指正确知道四谛或缘起的道理，反之，无明则是不知四谛、缘起、业报等道理。佛的十号之一vijjā-cara?a-sampanna“明行足”，是具足“明”与“行”者，正确了知四谛或缘起等理论(明)，完成其实践(行)，是理论与实践二者完全具备者之意。
(2.2)从vid所产生之语，另外还有pa?isamvedana“觉知”。因为它是觉知苦乐，所以未必是知性作用，宁可看成是情的层面较强。因此，它与vedanā“苦乐的感受作用”“受”类似。而且此vedana普通多被佛教用来作为苦乐的感受作用，不过它可能本来就是指“知”的认识知，这在pa?isa?vedana或pa?isa?vidita也可看出有此迹象。
(2.3)又，vidita“所知”、veditabba“所应知”等语也用于知性作用，vidū是用于指“智者”、“有解智”之意。佛十号之一loka-vidū(Skt. loka-vid)“世间解”即其复合语。
(3)其次，从d??“见”的语根所产生之语：
(3.1)首先有dassana(Skt.da??ana)“见”。它也是指智慧之意，如：?ā?a-dassana“智见”、?ā?a? ca dassana?“智与见”等，“见”被作为“智”的同义语而使用。此外，sammā-dassana“正见”即是正确
的智慧。
(3.2)其次，di??hi(Skt.d???i)“见”一语在原始经典中亦常被使用。di??hi多被用于micchā-di??hi“邪见”或di??higata“成见”“恶见”，亦即邪恶的智慧之意，如：六十二见或五见的见。所谓“五见”，说一切有部是说总括恶见者，被列为十种根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、五见)之一。“五见”是指身见(sakkāya-di??hi, Skt. satkāya- d???i，有身见、萨迦耶见)、边见(antaggāha-di??hi, Skt. antāgrahaka-d???i，边执见)、邪见(micchā-d. Skt. mithyā-d.)、见取(ditt??hi-parāmāsa, Skt. d???i-parāmar?a，见取见)、戒禁取(sīlabbata-parāmāsa, Skt. ?īlavrata-parāmar?a，戒禁取见)，从佛教的立场来看，即是总括一切错误的想法。这些见惑(见所断烦恼)因为都是理论上的迷妄，[74]在见道位时，若能理解掌握佛教正确的理论，就能直接被断除，所以它们又被称为“五利使”。
因为di??hi是“见”“知”，所以本来不只包含邪恶的见，也包含正确的见。sammā-di??hi“正见”被放在八正道的第一位，是有漏、无漏的正确智智慧，即有关四谛、缘起等的智慧。初学八正道时最初的有漏正见，并未能充分理解把握四谛或缘起等的道理，只是在听闻之后信受的阶段，所以初步的正见是正信。sammā-di??hi 与前述的sammā-dassana意思大致相同，但是di??hi多意指邪恶之见，相对于此，dassana多指善净之见。
说一切有部将心所法“恶见”也都视为慧的心所，并未别立出来，但是巴利佛教则如前所述，慧心所只限于善净的知性作用，对于不善烦恼之邪恶的知性作用di??hi，另外别立于慧之外。唯识学将“恶见”作为烦恼心所(根本烦恼)，别立于慧心所之外，更将不正知立为随烦恼，这也是与知性作用有关者。
(4)其次，从pa?“见”的语根所产生之语有(4.1)vipassanā(Skt. vipa?yanā)“观”“毗舍那”，它与samatha(Skt.?amatha)“止”“奢摩他”共同使用作为止观，以止为禅定，观为智慧，又禅定中智慧之作用为观，依此而证悟。观是慧的同义语，这点在第一节已说明过了。此外，anupassati“随观(动词)”、anupassanā“随观(名词)”、anupassin“随观者”等语也常被使用；sampassati“正见”的现在分词sampassanto, sampassa?, sampassamāno“具有正见者”，或者sammā-passati“正确的见”的现在分词(4.2)sammā-passa?“具有正确见者”等词，也时而被使用。如此，passati或其现在分词也被使用为智慧的作用。例如：
yo pa?iccasamuppāda? passati so dhamma? passati, yo dhamma? passati so paticcasamuppāda? passati.
(见缘起者即见法，见法者即见缘起)35
或者，[75]
dhamma? passanto ma? passati, ma? passanto dhamma? passati.
(见法者即见我(佛)，见我者即见法)36
(5)其次，从īk?“见”语根而来之语：
(5.1)首先有paccavekkhanā“观察”一语。它依于观vipassanā而有有为之三相(无常、苦、无我)等观察，《清净道论》在见清净乃至智见清净之智慧修习诸阶位中所做的观察，37 连同最后的智见清净诸圣位中所做的观察，共计有十九种观察(智)。十九种为：须陀洹、斯陀含、阿那含，分别做(1)道的观察，(2)果的观察，(3)已断烦恼的观察，(4)未断烦恼的观察，(5)涅槃观察之五种观察；阿罗汉则除去未断烦恼的观察，而做四种观察，故共计十九种。38 这些都是智慧的作用。
(5.2)此外，尚有upaparikkhā“审察”、upaparikkhin“审察者”等语。和前述一样的，前者被作为慧的同义语而使用。
(6)其次，从cak?“见”的语根而来的动词不太被使用，但是，(6.1)名词cakkhu(Skt. cak?u)“眼”则常常被譬喻性地作为智慧的同义语而使用。眼有肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼五眼，其中除了肉眼之外，其余皆是指智慧之眼。尤其是原始经典中，有天眼与法眼，所谓“天眼”，是指三明或六通之一的天眼明、天眼通。“天眼智”dibbacakkhu-?ā?a亦称为“有情死生智”sattanam cutupapatti-?ā?a，是有关诸有情来世死后的生处，或其命运的智慧。
阿罗汉必定能得到三明智：有关过去的宿命智、有关未来的天眼智、现在的慧的漏尽智。佛在菩提树下，初夜得宿命智，中夜得天眼智，后夜得漏尽智āsavāna? khaye ?ā?a?，亦即得佛眼buddha-cakkhu而成为佛陀。
(6.2)所谓“法眼”，一般称为远尘离垢的法眼(viraja vītamala dhamma-cakkhu)，其内容如下：
[76]ya? kib?ci samudaya-dhamma?, sabba? ta? nirodha-dhamma? (一切集法，皆即此灭法)39
也就是，理论上正确了知四谛或缘起道理。因此，所谓“法眼”，是指理论上理解缘起道理的智慧。得法眼后，乃从凡夫开始进入圣者之位，绝不会陷入异教的邪见或疑惑之中，能确信佛教，绝对不退转于佛教。此称为“入正定聚”sammatta-niyama-rāsi，也称为“不堕法”avinipāta-dhamma，得法眼称为“现观”。关于现观，将留待后面再做说明。
(7)其次，从sp??“触”的语根所形成之语有phassanā、phusanā“接触”、“触达”等语，它意指不只理论上理解佛教的真理，而是在体验方面，也以身体接触、体会得到，亦即触达，得到最高的证悟。
(8)而从vyadh“贯穿”的语根所形成的pa?ivedha(BSkt. prativedha)“贯通”“通达”“洞察”，也是指彻底洞察到真理的深奥之处。但是在《无碍解道》是说：
sabbadhammāna? ekasa?gahatā-nānattekatta-pa?ivedhe pa??ā dassanavisuddhi-?ā?a?
(有关一切诸法之摄一切性、种种性、一性通达之慧为见清净智。)40
又进一步说明通达即是通达苦集灭道四谛41，所以它也被认为与法眼之智相同。又，nibbedha“决择”、nibbedhika“决择的”等词，也是意谓洞察之智的直观。
(9)其次，从khyā“计量”“考虑”的语根而来的有pa?isa?khā、pa?isa?khāna“省察”“简择”等语，前者是从pa?isa?khāti“省察(动词)”的动词不变化分词pa?isa?khāya所“省察”，俗语化省略而成为pa?isa?khā。同样的情况，不变化分词abhi??āya“证知”，俗语化省略成abhi??ā；又sammappa??āya“正知”则省略成sammappa??ā，这些俗语化(省略形)在原始经典中[77]也是时常出现的形式。而动词sa?khāti“察悟”的过去分词sa?khāta的sa?khāta-dhamma“法的察悟者”，也是被用于知性作用。
(10)其次，从man“思”语根而来的，有(10.2)其示意动词vīmamsati“深思”变成名词形的vīma?sa“观”“深思”，或者vīma?saka, vīma?sin“观察者”“深思者”等语。其中，“观”被用作四神足中的观神足，它与慧同义。(10.1)又，ma??ati“思”的过去分词mata(muta)及其衍生语mati(muti)被用于表示“慧”“思惟”“意见”等意，mata相当于认识经验的见闻觉识，即“所觉”、“所念”。
(11)其次，从cit,cint“思”语根而来的有：cinta“思惟”，被用于与慧同义，以及cintita“令思惟”、cinteyya“所应思惟”等语。虽然citta,cetas“心”一语也是“思惟者”，与知性作用有关，但是与vi??ā?a“识者”“识”作为的全体作用或心的主体相同，citta以及前项从man形成的manas“思者”“意”，也都是作为心的主体，所以并非只是知性作用。附带一提，在原始佛教或各部派的阿毗达磨中，citta、manas、vi??ā?a皆被用作同义语，但是，瑜伽唯识则视三者为各别不同体。
(12)其次，从ci“积”“集”语根而来的有：(12.1)vicaya“分别积集”“抉择”、(12.2)pavicaya“简择”等语，vicaya的复合语(12.3)dhamma-vicaya“择法”，是七觉支之一，与慧相同。如第一节所述，择法与择法觉支并不相同，择法是指有漏慧，相对于此，择法觉支则一定是无漏慧。因为七觉支皆是属于无漏出世间之故。
(17)其次，budh“觉醒”语根的动词bujjhati“觉醒”“觉”，成为过去分词后，即形成buddha“佛陀”“觉者”；同样地，前面再加上sam或abhisam、sammāsam的接头词，则成为sambuddha“正觉者”、abhisambuddha“现等觉者”、sammāsambuddha“正等觉者”；它的抽象名词形bodhi“菩提”“觉悟”，加上这些接头词，则形成[78]sambodhi, abhisambodhi, sammā-sambodhi等语。因为这些都是表示佛教的证悟，所以菩提当然就包含了知性作用。但是，“菩提”、“证悟”并非只包含知性作用，也包含了情、意，全人格、全精神性的理想精神作用，而且也包含了历经修行的习惯作用。当然其中是以知性的慧之作用为中心，这是不可否认的。又，bodha一语也与bodhi被同样使用，而有“觉慧”buddhi一语。
(13)其次，从dhyā(Pālijha)“思虑”语根所形成的名词有nijjhāna, nijjhatti“审谛”，可看出它是指静虑(禅定)的知性作用。
(14)从lak?“承认”“表记”“标记特征”的语根而形成的有：慧的同义语sallakkha?ā“了察”、upalakkha?ā“近察”、paccupalakkha?ā“各别近察”等语。这些词汇在原始经典中不太发挥作用。
(16)其次，从bhid“破”的语根所形成的pa?isambhidā“无碍解”，似乎也兼有vid“知”义的pa?isambhidā(Skt.Pratisamvid)语义，表示深知对方的无碍自在之理解力。无碍解是有学或无学圣者所得到的特别之知性作用，包括义无碍解(attha-pa?isambhidā)、法无碍解(dhamma-pa?i.)、词无碍解(nirutti-pa?i.)、辩无碍解(pa?ibhāna-pa?i.)等四无碍解。其中，“义无碍解”是对于意义之智，“义”是因之果的意思，指(1)缘所生者，(2)涅槃，(3)所说义，(4)异熟，(5)唯作(阿罗汉的无功用之作用)等五种，观察此义并区别彼义的智慧，即是义无碍解。“法无碍解”是对于法之智，“法”是缘的意思，指(1)令生果者，(2)因，(3)圣道，(4)善，(5)不善等五种，观察此法并区别彼法的智慧，即是法无碍解。对于四谛中苦、灭的果之智即义无碍解，对于集、道的因之智即法无碍解。其次，对法(教法)的语词之智即“词无碍解”。对法或义的正确文法、无误言说，称为“语词”，[79]对于此语词之智，即是词无碍解。对于前面义无碍解、法无碍解、词无碍解三智，依其所缘之境或作用等，详知之智，称为“辩无碍解”。42 总之，四无碍解是指正确理解佛法，将之正确地为他人演说，对于他人的论难也能无误地答辩的智慧，因此又被译作“四无碍辩”。
(15)其次，i“行”的语根而形成的abhisameti(abhi-sami)
“正确的到达”“十分理解”、abhisamaya“现观”等语，在原始经典中亦常被使用。其中，abhisameti与abhisambujjhati“现等觉”多被一同使用，本来可能是说佛教全体性的最高证悟。但是abhisamaya一语，一般的用例只是讲理论上理解四谛或缘起道理的初步证悟。也就是，得法眼者为现观。因此，现观多习惯被用来作为圣谛现观。在巴利阿含中，有attha-abhisamaya“义现观”、dhamma-abhisamaya“法现观”等惯用语，多被用作为sacca-abhisamaya“谛现观”、catu-saccānam abhisamayo“四谛之现观”。又，义现观被认为是现观四谛之意义，法现观则是现观四谛、缘起的道理(法，即真理)，又如四无碍解的说明，或许可以做如此的区别：苦与灭的现观是义现观，集与道的现观是法现观。不论义现观或法现观，我想在内容上皆与谛现观无异。
但是，在汉译阿含经中，将现观译为“无间等”，可能是将abhi→avi(cf. avīci)当作“无间”，将samaya→same当作“等”。汉译《杂阿含》云：
圣弟子，所有集法一切灭已，离诸尘垢，得法眼生，与无间等，俱三结断，所谓身见、戒取、疑，此三结尽，名须陀洹，不堕恶趣法，必定正觉，趣七有天人，往生作苦边……此则圣弟子，得法眼之大义，是[80]故比丘，于此四圣谛，未无间等者，当勤方便起增上欲，精进修学。43
生起“一切集法，皆即此灭法”的远尘离垢之法眼，与圣谛现观(无间等)同时断除身见、戒禁取、疑三结，此称为须陀洹；表示是不堕恶趣者，必定至正觉者(正定聚)。可知现观是在得法眼的须陀洹时所得。也就是，通达四谛的道理即是现观，即是得清净法眼。
但是，另一方面也有经典提到，四谛的现观不只是在须陀洹位，在得斯陀含、阿那含、阿罗汉的证悟时，甚至得辟支佛道证，乃至无上等正觉时，也有圣谛现观。44 又根据《无碍解道》，须陀洹道与须陀洹果时，乃至阿罗汉道与阿罗汉果时，皆有法的现观。45 在说一切有部，现观主要是指须陀洹见道时的圣谛现观之意，但是瑜伽行派则于凡夫位、初圣者位，乃至最高位，成立六现观。46 所谓六现观，是指思现观(见现观)、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观。
其中，第一、“思现观”，是在凡夫的加行道，依喜受相应的思慧，观察思惟四谛，还不是真正的现观。第二、“信现观”是对佛法僧三宝净信的确定，也是属于闻慧。第三、“戒现观”是指具有圣所爱的无漏戒，绝对没有破戒的状态。信现观与戒现观，从原始佛教以来即被称为“四不坏净”(四证净aveccappasāda, Skt. Avetya-prasāda)，是对三宝及戒具有绝对确实的信仰，由此得圣位而不退转，即入正定聚。普通是将“依四谛理论的理解而得法眼”说为现观，但是因为依信而得不坏净，也是与得法眼一样达到圣位，所以这也可说是广义的现观。又，由信而达圣位者称为“随信行”saddhānusārin，由理论的理解而得圣道者称为“随法行”dhammānusārin(见现观)。
第四、“现观智谛现观”，是四谛理论上理解的狭义现观。在《瑜伽师地论》中，将此现观分为三阶段来[81]考察。47 第一、在凡夫最高心之后，生起有情是空假之心，是舍断易除之见惑的阶段；第二、在第一阶段之后，生起诸法是空假之心，是断除中品见惑的阶段；第三、在第二阶段之后，生起一切有情或诸法是空假之心，是断除一切见惑的阶段。此三阶段被称为见道，此时称为“止观双运”，止与观共同运作，成为观察四谛的智慧。因此，藉由此智而能成立苦集灭道之智。此皆是无漏出世间之智慧。
第五、“现观边智谛现观”，是指在前面现观智第三阶段之后所得到的后得智，它有(a)忍可欲乐智及(b)现观决定智二种。前者是令诸法空假之无分别智，后者是随顺诸法的有分别智。又，前者有断除见惑的作用，后者则令见惑不生起。二者皆是趋向修道，不过，前者是趋向出世间的断道，后者是趋向世间、出世间的断道。总之，第五现观是指修道的圣者(须陀洹果乃至阿罗汉道)的世间、出世间的智慧。
第六、“究竟现观”，是永断一切修惑﹝及见惑﹞，而生起尽智或无生智，因为现世决定一切烦恼永断，来世决定一切依事(肉体等)永灭，所以称为究竟现观。也就是，得到尽智及无生智，即为究竟现观。
以上是瑜伽行派的六现观说，是指佛教一切证悟的智慧。意谓﹝凡夫﹞从初加行位(圣前位)到最高位的圣者的证悟阶段。或许这就是现观原本的意思。(1)abhisameti与abhisambujjhati二者并提且被视为同义语；以及(2)如前所述，汉译《杂阿含》中，从须陀洹乃至阿罗汉以及辟支佛，及至最高的佛陀位中，皆有无间等(现观)；以及(3)《无碍解道》中，四双八辈一切圣者皆有现观，皆是意指这种广义的现观。48 而有关现观的词有abhisameta“使现观”、abhisametāvin“现观者”等。[82]
(18)其次，(18.9以下)用譬喻性来说慧者，除了有如前所介绍过的cakkhu“眼”之外，āloka“光明”也是慧的同义语，又，它与obhāsa“照耀”、pajjota“灯火”等词一样，作为慧的复合语，如：pa??ā-āloka“慧光”、pa??ā-obhāsa“慧照”、pa??ā- pajjota “慧灯”等。慧的譬喻还有pa??ā--sattha“慧刀”、pa??ā-pāsāda“慧殿”、pa??ā-ratana“慧宝”、pa??ā-bala“慧力”等词，如于前第一节所说。又，将慧说成patoda“刺戟”“刺棒”，或pari?āyika“指南”“指导者”，也视为一种譬喻说。
其次，表示慧的，还有(18.2)medhā ,bhūrī, vebhavyā, nepu??a, pa??icca,kosalla,khanti等词。其中，medhā“伶俐”又译作慧，亦有sumedhā“善慧”、medhāvin,medhasa“慧者”等词。(18.3)bhūrī“睿智”可能是从“广大”而来的词，最初被使用作为bhūri-pa??ā, bhūrī-medhā“广慧”等词，但是bhūri似乎也单独被用作慧。
(18.7)vebhavya“明察”，是从vibhāveti“明解”“令明了”一语而来的vibhāva之抽象名词，相同的衍生语有vibhāvin“明慧”，它与medhāvin同义。(18.6)nepu??a“聪慧”是从形容词nipu?a“聪明”所形成的抽象名词，衍生语有abhinipu?a“聪敏”一语。(18.4)pa??icca(Skt. pa??itya)“聪睿”是形容词pa??ita“贤明”所形成的抽象名词，是“贤哲的状态”、“贤明”之意。
(18.5)其次，kosalla(Skt.kau?alya)“善巧”是从形容词kusala(Skt. Ku?ala)“善巧”所形成的抽象名词，在大乘佛教多被用于upāya-kau?alya“方便善巧”。因为于善巧方便必须要有智慧，所以kosalla就被作为慧的同义语。附带一提，在大乘般若经等中，upāya方便与praj?ā般若是两大重要支柱，除去般若波罗蜜之外的布施乃至禅定五波罗蜜是方便。因此，方便是得到般若智慧的手段，但是方便须有般若的支持才是真方便，也就是才能表现出慈悲行。相对于般若波罗蜜是无分别慧，方便慈悲则是有分别慧。从这点也可知，方便或方便善巧皆直接间接与慧有关。[83]
(18.8)其次，khanti(Skt.k?ānti)“忍”，一般是用于表示“忍辱”、“忍耐”之意，但是，在此则是将它作为“认许”之智慧作用。此意义下的忍，多和“见”(di??hi)一起并用。说一切有部将忍与智一同使用，将进入智之前阶段之知性作用称为忍。如：苦法智的前阶段为苦法智忍，苦类智之前则为苦类智忍。又，暖、顶、忍、世第一法之四善根中也有忍位，它又有下忍、中忍、上忍等区别。认知四谛十六行相的知性作用皆称为“忍”。
又，大乘佛教成立所谓“无生法忍”anutpattika-dharma-k?ānti之智慧，这在原始佛教可能是无生智anuppāde-?ā?a，此智大乘是用“忍”之名来称呼。但是，原始佛教中的无生智，是在阿罗汉“生已尽，不受后有”的证悟之尽智、无生智中，可视为阿罗汉的最高智慧；而大乘的无生法忍则是在忍知不生不灭的法性，而决定安住之位所得到的，是指七地、八地、九地菩萨的忍智，或者入初地或初住不退位的菩萨之智。由此可知，无生法忍与原始佛教的无生智未必完全相同。
三、《无碍解道》中的智慧
[84]《无碍解道》(Patisambhidā-magga)是巴利小部经中的一篇。在其他部派中，相当于本书的文献完全无法得知。因此，在汉译等中，也找不到与之类似者。本书可说完全是巴利佛教的独特之作。其性格与其说是尼柯耶经典，不如说是阿毗达磨论书，接近于初期阿毗达磨的性格。它可说是在比阿毗达磨论书更早以前的阶段，是经与论之间过渡期的著作。[85]但是，本书的体裁或论述方法几乎是阿毗达磨式的，如前所述，巴利佛教早期也有将它收录于论藏中。49
汉译《解脱道论》也常引用本论，而说“阿毗昙曰”，故可知《解脱道论》的作者也将本书视为阿毗达磨。50
关于本书的结构，是由以下三品三十论所组成。
(一)大品Mahā-vagga(十论)：
1.智论?ā?a-kathā，2.见论 Di??hi-k.，
3.安般论ānāpāna-k.，4.根论Indriya-k.，
5.解脱论Vimokkha-k.，6.趣论Gati-k.，
7.业论Kamma-k.，8.颠倒论Vipallāsa-k.，
9.道论Magga-k.，10.醍醐论Ma??apeyya-k.
(二)俱存品Yuganandha-vagga(十论)：
1.俱存论(止观双运论)Yuganandha-kathā，2.谛论Sacca-k.，3.觉支论Bojjha?ga-k.，4.慈论Mettā-k.，5.离欲论Virāga-k.，6.无碍解论Pa?isambhidā-k.，7.*轮论Dhammacakka-k.，8.出世间论Lokuttara-k.，9.力论Bala-k.，10.空论Su??a-k.
(三)慧品Pa??ā-vagga(十论)
1.大慧论Mahāpa??ā-kathā，2.神足论Iddhi-k.，3.现观论Abhisamaya-k.，4.离论Viveka-k.，5.行论Cariyā-k.，6.示导论Pā?ihāriya-k.，7.齐首论Samasīsa-k.，8.念住论Satipa??hāna-k.，9.观论Vipassanā-k.，10.论母论Mātikā-k.
首先，本书的书名为《无碍解道》，因为是说明到达无碍解智慧之道，故可知本书全部是以讨论智慧为主。(关于无碍解，第二品之第六也有无碍解论，是讨论四无碍解。)在如此的考量之下，一看本书即可知本书讨论有关智慧的项目极多。
首先从第一“大品”来看，第一“智论”是讨论智，第二“见论”讨论种种邪恶之见，这也是慧的一部分。第四“根论”讨论二十二根，但是，在这里是与慧根[86]或三无漏根之智慧有关者。第五“解脱论”是与解脱有关者，在解脱方面，智慧扮演重要的角色，所以可知这与智慧也并非无关。第八“颠倒论”是叙述对于常乐我净的想、心、见等十二颠倒，由于是错误的智慧，或缺乏智慧，所以也并非与智慧无关。第九“道论”是提到八正道及三十七菩提分，所以其中当然也有讨论到智慧。第十“醍醐论”是讨论醍醐─涅槃，其中也有不少与智慧有关。
其次，第二“俱存品”，第一“俱存论”(双运论)讨论止观及其双运俱存，其中的观(毗舍那)，即是智慧，所以当然也是讨智慧的。第二“谛论”是四谛论，即以洞察知解四谛的智慧为其论题。第三“觉支论”讨论七觉支，其中也包括择法觉支等智慧。第五“离欲论”，离欲是依智慧而得。第六“无碍解论”，已经说明过。第七“*轮论”讨论《转*轮经》的“眼生，智生，慧生，明生，光明生”，所以是讨论眼、智、慧、明、光明之智慧。第九“力论”讨论pa??ā-bala、
简择力pa?isa?khāna-b.、修习力bhāvanā-b.、
忍力khanti-b.、审虑力nijjhanti-b.、
观力vipassanā-b.、十无学力(其中包括正见、正智)、
十无漏智力、如来十力(此皆属于智)等，可知有许多是与智慧有关的。第十“空论”，也可视为般若之空论。
第三“慧品”，第一“大慧论”，讨论七种、八种、九种、十种、十六种等种种慧，因此，此论全体即智慧之论。例如，其中所谓的十六慧是：
1.慧的获得pa??ā-pa?ilābhā，2.慧觉pa??ā-buddhi，3.慧广大pa??ā-vepulla，4.大慧mahāpa??ā，5.广慧Puthu-p.，6.广大慧vipula-p.，7.甚深慧gambhīra-p.，8.无等慧assāmanta-p.，9.广博慧bhūri-p.，10.慧多发[87]pa??ā-bahulla，11.急速慧sīgha-p.，12.轻快慧lahu-p.，13.疾慧hāsa-p.，14.速慧javana-p.，15.利慧tikkha-p.，16.决择慧nibbedhika-p.
可视为显示慧的种种相者。
第二“神足论”讨论十种神足，虽然神足是依禅定而得，但是其中智遍满神足?ā?avipphārā iddhi、明所成神足vijjāmayā iddhi等，则与智慧有关
有关。第三“现观论”，如前所述，所谓“现观”，是指得到理论上理解四谛道理的法眼智慧，是依出世间刹那现存之心与智而生起现观。
第四“离论”讨论由八正道而得离欲，所以仍然与智慧有关。第五“行论”是说?ā?a-cariyā智行、依慧而行pa??āya carati、见行dassana-cariyā等。第六“示导论”讨论三示导(三神变)，其中有说示示导ādesanā-pā?ihāriya，教诫示导anusāsanī-pā?ihāriya，与智慧有密切的关系。
第八“念住论”是观察身受心法之不净、苦、无常、无我，所以也与智慧有很大的关系。第九“观论”是讨论毗舍那─即智慧，因为是讨论无常、苦、无我，以及观察四谛十六行相的智慧，所以可说是智慧论。第十“论母论”，也是讨论明解脱vijjā-vimutti、增上慧adhipa??ā、智?ā?a、见dassana等，可知仍然与智慧有关。
以上考察《无碍解道》诸论，多直接间接与智慧有关，尤其如智论、大慧论、观论等，即是讨论智慧。因此，以下就针对最初的智论，更改其标题项目考察其如何讨论智慧。
[88]【《无碍解道》一、一智论】
首先，卷首列举此智论所论究的闻所成智乃至无障智等七十三智之名目，以作为论母mātikā，亦即要目。如前所述，虽然本书另外还有慧论，但是本书未必将慧与智作区别。慧与智是相同的。在列举七十三智时，例如，在表示此论母的最初部分，第一乃至第三智时，云：
倾听时的慧是闻所成智。听完后之律仪(防护)之慧是戒所成智。防护后的等持之慧是定修所成智。
Sotāvadhāne pa??ā sutamaye ?ā?a? ; sutvāna sa?are pa??ā sīlamaye ?ā?a?; sa?varitvā samādahane pa??ā samādhibhāvanāmaye ?ā?a?.51
普通所说的闻、戒、修三慧，在这里是说三智，因为在说明中是说“慧”，故可知将慧与智视为相等。而智特别是意指善净之智，这点从七十三智来看即可明了。
七十三智如下所列，今方便将之分类列出：
1.闻所成智sutamaye ?ā?a?，
2.戒所成智sīlamaye ?.，
3.定修所成智samādhibhāvanamaye ?.，
4.法住智dhamma??hiti-?.，
5.思惟智sammasane ?.，
6.生灭随观智udayabbayānupassane ?.，
7.坏随观智bha?gānupassane b.，
8.过患智adinave b，
9.行舍智savkharupekkhasu b.，
10.种姓智gotrabhu b.，
11.道智magge b.，
12.果智phale b.，
13.解脱智vimutti-?.
以上戒定慧三学中，与戒、定二者有关者，是最初的闻所成智、戒所成智、定修所成智，第四法住智以下可看成是慧学的领域。又，戒与定分别相当于《清净道论》等所说的七清净 52 中的(一)戒清净sīla-visuddhi、(二)心清净citta-visuddhi；至于第四以下的各智相当于
(三)见清净di??hi-v. 、
(四)度疑[89]清净kavkhāvitara?a-v.、
(五)道非道智见清净 maggāmagga?ā?adassana-v.、
(六)行道智见清净pa?ipadā-?ā?adassana-v.、
(七)智见清净?ā?adassana-v.
中的何者？4.法住智是从见清净乃至度疑清净之智，它是指超越对三世因果等的疑惑，了知缘起道理，住立于法(缘起)之智。5.思惟智是思惟道与非道之智，相当于道非道智见清净。6.生灭随观智乃至10.种姓智是属于行道智见清净，11.道智、12.果智、13.解脱智相当于智见清净。因此，可看出前面十三智是从修行初步到最上位，各阶段所列举之智。
又，前面的十三智，尤其是第四法住智以下，似乎是巴利佛教修行智的基础，在《清净道论》中，在法住智dhamma??hiti-?ā?am、思惟智sammasana-?. 以下，说到八智，即：
1.生灭随观智udayabbayānupassanā-?.，
2.坏随观智bha?gānupassanā-?.，
3.怖畏现起智bhayatupa??hānā-?.，
4.过患随观智ādīnavānupassanā-?.，
5.厌离随观智vivekānupassanā-?.，
6.脱欲智mu?citukamyatā-?.，
7.省察随观智pa?isa?khānupassanā-?.，
8.行舍智sa?khārupekkhā-?.
其中，1.生灭随观智、2.坏随观智、4.过患随观智、8.行舍智，与之前的法住智、思惟智，即《无碍解道》的4.法住智、5.思惟智、6.生灭随观智、7.坏随观智、8.过患智、9.行舍智。又，《清净道论》在八智之后所说的随顺智anuloma-?.，相当于《无碍解道》的10.种姓智。
而所说的入智位之后的四道智、四果智，相当于《无碍解道》的11.道智、12.果智。《无碍解道》的最后所说的13.解脱智，可能是指《清净道论》中的无相心解脱animitta-cetovimutti之智。
从以上的考察可知，《无碍解道》的前十三智，为《清净道论》所承续，而多少有些改善。
其次，在《无碍解道》中，有下列六智：
14.观察智paccavekkha?e ?ā?a?、
15.基(所依)种种智vatthunānatte ?.、
16.境界种种智gocaranānatte ?.、[90]
17.行种种智 cariya-nānatte ?.、
18.地种种智bhūmi- nānatte ?.、
19.法种种智dhamma- nānatte ?.
此六种作为观察智之心理作用，其中，14.观察智是统括此六智之总称；15.基种种智，是心识之基，即观察所依─眼根乃至意根六根(六基)之智；16.境界种种智是观察六识之境界(对象)─色境乃至法境六境之智；17.行种种智是观察六识之善、不善、无记所包含的种种心理作用之智；18.地种种智是观察诸识作用之欲界、色界、无色界、出世间之四界地之智；19.法种种智是观察四地之识的善、不善、无记三性之智。
其次，另有一类是五智：
20.已知义智?āta??he ?ā?a?、
21.度脱义智tīra?a??he ?.、
22.遍舍义智pariccāga??he ?.、
23.一味义智ekarasa??he ?.、
24.触证义智phusana??he ?.
此是有关四谛作用之智。其中20.已知义是了知四谛全体之智，21.度脱义之智是度脱苦之智，22.遍舍义之智是舍断集(也就是烦恼)之智，23.一味义之智是有关一味的诸道之智，24.触证义之智是触证灭(亦即涅槃)，体证之意之智。
其次，有下列四智
25.义无碍解智atthapa?isambhide ?ā?a?、
26.法无碍智ādhamma-pa?isambhide b.、
27.词无碍解智niruttipa?isambhide b.、
28.辩无碍解智pa?ibhāna-pa?isambhide ?.
此四智是有关四无碍解之智。没有特别加以说明的必要。
其次是下列三智：
29.住义漏智的作用智vihāra??he ?ā?a?、
30.等至义智 samāpatta??he ?、
31.住等至义智vihāra-samāpatta??he ?.
似乎是有关空、无相、无愿三三昧之智。
其次是：
[91]32.无间定智ānantarika-samādhismi? ?ā?a? 、
33.无诤住智arana-vihāre b.、
34.灭尽定智nirodha-samāpattiyā ?.、
35.般涅槃智parinibbāne ?.、
36.齐首(阿罗汉)义智samasīsa??he ?.
我认为这是指从前面三三昧之智，乃至般涅槃或齐首阿罗汉智，殊胜禅定的阿罗汉之智。其次是六种智：
37.损减义智salleka??he ?ā?a?、
38.勤精进智viriyārambhe ?.、
39.见义智atthadassane ?.、
40.见清净智dassanavisuddhi-?.、
41.忍智khanti-?.、
42.深解智pariyogāhane ?.
可能是表示高度修行的过程。又有七种智：
43.分住智padesavihāre ?ā?a?、
44.想退还智sa??ā-viva??e ?.、
45.心意退还智ceto-viva??e ?.、
46.心退还智citta-viva??e ?.、
47.智退还智bana-viva??e ?.、
48.解脱退还智vimokkha-viva??e ?.、
49.谛退还智sacca-viva??e ?.
是指有关退还(还灭)的禅定观察等类之智。其次是六种智：
50.神变智iddhividhe ?ā?a?、
51.耳界清净智sotadhātuvisuddhi-?.、
52.他心智cetopariya-?.、
53.宿住随念智pubbenivāsānussati-?.、
54.天眼智dibbacakkhu-?.、
55.漏尽智āsavānam khaye-?.
此六种当然是六神通之智，证得阿罗汉之后，才完全得到三明六通等。其次是八种智：
56.苦智dukkhe ?ā?a?、
57.集智samudaye ?.、
58.灭智nirodhe ?.、
59.道智magge ?.、
60.苦智dukkhe ?.、
61.苦集智dukkhasamudaye ?.、
62.苦灭智dukkha-nirodhe ?.、
63.苦灭道智dukkhanirodha-gāminiyā pa?ipadāya ?.
此八种智是将四谛重复列出。在这里虽然可以说是因为四谛智的名称有略名与具名两种，所以将二者分别列出；但是也可说是因为前者是有学、无学圣者之四谛智，后者是无学声闻与佛陀的[92]四谛智，所以才个别提出。其次，
64.义无碍解atthapatisambhide ?ā?a?、
65.法无碍解dhammapa?isambhide ?.、
66.词无碍解niruttipa?isambhide ?.、
67.辩无碍解pa?ibhānapa?isambhide ?.
是有关四无碍解之智，但是，四无碍解之智于前25～28亦曾列举过。二者之说明多少有一致之处，前者是详细说明义、法、词、辩之种种相，后者则不只说明其种种相，也从其他方面做考察。这也与四谛智的情况一样，前者是声闻诸圣者所得之四无碍解智，后者是佛陀或无学阿罗汉所有的四无碍解智。顺便一提，60.苦智以后乃至73.无障智等十四种是十四佛智，是佛陀所得，并非有学声闻之智。其次，
68.根上下智indriyaparopariyatte ?ā?a?、
69.诸有情意乐随眠智sattāna? āsāyanusaye ?.、
70.双神变智yamakapā?ihīre ?.、
71.大悲定智mahākaru?a-samāpattiyā ?.、
72.一切知智sabba??uta-?.、
73.无障智anāvara?a-?.
此六智被称为“不共智”asadharana-?ā?a，只有存在于佛陀，完全不存在于声闻等之智，在此以前的八智是共通于无学声闻或佛陀之共智sadharana-b.。在论母的最后云：
这些是七十三智。这七十三智中的六十七智是与声闻共通者，六智不共诸声闻。
Imāni tesattati ?ā?āni ; imesa? tesattatīna? ?ā?āna? sattasa??hi ?ā?āni sāvakasādhāra?āni cha ?ā?āni asādhāra?āni sāvakehi.53
又，如前所述，60以下至73为止之十四智，即后世所说的“十四佛智”。54 在本书成立时代，可能也将此十四智看成佛智。重复列举四谛智或四无碍解智，很明显地表示，其中一部分[93]是有学声闻智，另一部分之十四前智是无学声闻与佛之共智，最后的六智则是唯佛之不共智。但是，本书本身并没有明确地做此表示。
以上简单介绍完《无碍解道》智论中的七十三智，此智论虽然只是《无碍解道》三十论中的一论，但是从其份量来看，占了PTS本全部442页中的134页，只此一论即占全部篇幅的1/3弱。又，在智论七十三智中，对于第一闻所成智的说明，也占了智论全部的1/3弱的篇幅，将此闻所成智分为十六方面来考察，如下所示：
1. 应证知 abhi??eyya
2. 应遍知 pari??eyya
3. 应舍断 pahātabba
4. 应修习 bhāvetabba
5. 应作证 sacchikātabba
6. 退分 hānabhāgiya
7. 住分 ?hitibhāgiya
8. 胜分 visesabhāgiya
9. 择分 nibbedhabhāgiya
10. 无常 anicca
11. 苦 dukkha
12. 无我 anatta
13. 苦圣谛 dukkha-ariyasacca[94]
14. 苦集圣谛dukkhasamudaya-ariyasacca
15. 苦灭圣谛 dukkhanirodha-ariyasacca
16. 苦灭道圣谛dukkhanirodhagāminī-pa?ipadā-ariyasacca
其中，最初的“应证知”所说的闻所成智之说明，将近占了全部闻所成智的一半。因此，应证知之智的内容叙述得最为详细。
对此稍加介绍，首先云：
此等诸法应证知(ime dhammā abhi??eyyā)
而倾听，了知此之慧，即是闻所成智。
而列举应证知之诸法，作为闻所成智中最初的“应证知者”之内容。
要言之，应证知的闻所成智对象有如下四十五项：
1.应证知之一法乃至十法(十增上法)
2.应证知之六根、六境、六识、十八受
3.应证知之六根、六境、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻、六伺等
4.地水火风空识与十遍处
5.三十二身分
6.十八界与二十二根
7.欲、色、无色之三界，欲、色、无色之三有，想、非想、非想非非想之三有，一蕴有、四蕴有、五蕴有之三有，四禅
8.四无量心、四无色定、十二缘起[95]
9.四谛﹝示转﹞，五蕴乃至十二缘起
10.四谛﹝劝转﹞，五蕴与四谛
11.四谛﹝证转﹞，五蕴与四谛
12.七处观、五蕴乃至十二缘起
13.同上
14.同上
15.生乃至恼、不生乃至不恼(各15项)
16.同上组合
17.生乃至恼、不生乃至不恼之苦与乐
18.同上组合
19.生乃至恼、不生乃至不恼之怖畏与安稳
20.同上组合
21.生乃至恼、不生乃至不恼与非爱染
22.同上组合
23.生乃至恼、不生乃至不恼之诸行与涅槃
24.同上组合
25.修行杂项
26.信等五根义
27.五力义
28.七觉支义[96]
29.八正道义
30.根、力、觉支、道、念处、正勤、神足、﹝圣﹞道、﹝圣﹞果、寻、伺、喜、乐、心一境性等义
31.四谛、蕴、界、处义
32.心、心无间乃至离义
33.一性ekatta诸义
34.开演pakāsana乃至解脱所行义
35.四神足义
36.四谛十六行相等义
37.如义tatha??ha乃至现观义
38.出离nekkhamma乃至胜喜pāmojja、八定
39.无常观乃至退还观(还灭)viva??ana之十八随观
40.四道四果
41.五根、五力
42.七觉支
43.八正道
44.根、力、觉支、道、念处、正勤、神足、谛、寂止乃至双运(止观)
45.戒清净乃至涅槃
由此亦可看出此为佛道修行者所必须证知者。因此，以上可说网罗了所有佛教所应证知之智。
这是闻所成智中的(1)“应证知者”，而同样地，以下的(2)“应遍知者”(3)“应舍断者”[97](4)“应修习者”、(5)“应作证者”等前述十六项，因为内容上是重复此四十五项目，所以“应遍知者”以下的说明就简单地省略。
总之，《无碍解道》所论之基本是依存于原始经典，各论一开始先引原始经典之文，采取对此解说广演的形式。比较起初期阿毗达磨论书，虽然它有未加整理的不成熟之处，但是，相较于之后阿毗达磨的知之意义，它包含著较多的实践意义。这点在智论也是相同的。在此意义之下，将本书的般若说，考虑加入实际的修道而做具体的考察，加以整理改善之后，即产生如《清净道论》中可看到的，完整的般若智慧论。
1根据《长部经注》(Sumavgala-vilāsinī)，长部诵师Dīghabha?aka将《义释》及《无碍解道》等收录于论藏。又，属于无畏山寺派的汉译《解脱道论》，常常引用《无碍解道》及《义释》的文句，而且在引用时，只说“阿毗昙说”，或“毗昙所说”等等，可见将此二书视为论书。参见拙稿“巴利圣典成立史上无碍解道及义释之地位”(《佛教研究》(旧志)第4卷第3号68页，收录于本选集第三册)。(参原书p. 63)
2Dhamma-savga?i, p.11。
3出处同上，p. 12。
4出处同上，p. 13。
5出处同上，p. 13f.
6出处同上，p. 16。
7出处同上。
8出处同上，p. 62。
9出处同上，p. 63。
10出处同上，p. 75。
11出处同上，p. 117。
12《集异门足论》卷2(大26, 372a)。
13同上(374a)。
14同上卷3(375b)。
15同上卷5(387c)。
16《法蕴足论》卷10(大26, 499c)。
17《舍利弗阿毗昙论》4(大28, 554a)。
18同上卷5(560c)。
19同上(561a)。
20《法蕴足论》卷10(大26, 499c)。
21Vibhavga , pp. 306-344.
22出处同前，p. 315f.
23出处同前，p. 328.
24出处同前，p. 329.
25出处同前，p. 330.
26出处同前，p. 334.
27Milinda-pa?ha, p. 41f.
28《舍利弗阿毗昙论》卷9-11(大28, 589c-606a)。
29Vinaya, i, p.11; Sa?yutta, v, p. 422.
30案：为方便读者更容易理解、掌握之后分别解说的内容，译者依原作者之分类，将各词语数字编号。"(1)"表示第一大类，"(1.1)"表示第一大类中的第一个语词。依此类推。又，为忠于原著之编排，故在之后分别解说时，号码顺序有时会有先后的不同。
31Pa?isambhidā-magga, i, p. 22.
32Pa?isambhidā-magga, i, p. 22.
33《清净道论》第19品以下，提到法住智、思惟智、生灭随观智、坏随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、脱欲智、省察观察智、行舍智、随顺智(种姓智)、四道智、四果智。对于无漏出世间，或者接近于此之净慧，亦皆以智之名来称呼。关于此《清净道论》之智的前面阶段，见于《无碍解道》。参考第三节。(参原书p. 83)
34Visuddhi-magga, p. 429; Tika-pa??hāna, p. 154 ff.
35Majjhima, i, p. 190 f.
36Samyutta, iii, p. 120.
37Visuddhi-magga, p. 287.
38出处同上，p. 676.
39原始圣典随处可见，例如：Vinaya, i, p. 11; Sa?yutta, v, p. 423.
40Pa?isambhidā-magga, i, p. 105.
41出处同上。
42Visuddhi-magga, p. 440 ff..
43《杂阿含》卷15(大2, 106c)。
44同上(106b)。
45Patisambhida-maggā, ii, p. 217.
46《瑜伽师地论》卷55(大30, 605c以下)，同71(690c以下)、《显扬圣教论》卷17(大31, 562c)、《成唯识论》卷9(大31, 50c)；其中尤以《瑜伽论》卷71，从各方面对六现观有做详细的考察。
47《瑜伽师地论》卷55(大30, 605c以下)。
48关于现观，参见水野弘元“Abhisamaya(现观)”(《东海佛教》第7辑，昭和36年6月)、水野弘元“证悟”(《驹泽大学佛教学部研究纪要》21号73页以下，昭和37年10月。收录于本选集第二册)。
49参见注1。
50同上。
51Pa?isambhidā-magga, i, p. 1.
52《清净道论》提到依七清净的次第而使修行完成。关于七清净，《中部》24、《传车经》中也有说明。Majjhima, vol, I, p.147f.
53Pa?isambhidā-magga, i, p. 3.
54关于十四佛智，《弥兰陀问经》(Milindapa?ha, p. 285)云：“大王！一切诸佛中，对于色，对于戒、定、慧、解脱、解脱智见，对于四无畏、十如来力，对于六不共法、十四佛智、十八佛法，及对于一切佛法，无有疑惑。一切佛由佛法而完全相等。”其中，虽然有“十四佛智”一词，但是没提到其内容。十四佛智之内容，《解脱道论》卷6(大32, 427c)列举十四智如下：1.苦智，2.集智，3.灭智，4.道智，5.义辩智，6.法辩智，7.词辩智，8.乐说辩智，9.诸根智，10.众生欲乐烦恼使智，11.双变智，12.大慈悲定智，13.一切智，14.不障碍智，此正与《无碍解道》之七十三智最后的十四智顺序完全一致。又，关于六不共智，前所举《弥兰陀问经》中有出现，《清净道论》(p. 325)亦有提及。(参原书p. 97)
