百论释义
提婆菩萨造论
刘常净释
前言
中观三论的教义，是直承《般若》、《华严》、《法华》、《无行》、《思益》、《维摩》等诸大乘经而建立的。它是大乘佛教的根本理论，也是方等圣典的中心思想，其中尤以《般若经》为主。别的经佛只说一遍一部，唯独《般若经》是佛说了又说，何止三番五次，十部八部！《大般若经》六百卷中计有十六部《般若》，也未能收尽所有的般若，以外还有。故《般若经》部数之多，卷数之广，为佛经之最。佛何以如此重视般若，广说般若？盖如来说法本为因机施教，破病显理，缘恶世众生有多种重障。今略明三种：一总罪障深重，二是愚昧障重，三执著障重。执著心重者，故说般若以破之，故经说：“凡所有相皆是虚妄”、“应无所住而生其心”。愚昧心重者，说缘起性空法以晓之，令知诸法从众缘生，缘生不实，能生般若明慧，通晓事理，故《大品·净土品》说：“一切诸法中定性不可得，但从和合因缘起法故有名字诸法”。罪障深重者，令读《般若经》文以灭之，如经说：“若有受持读诵此经者，先世罪业即为消灭”。有如是多种因缘，致使如来广说般若。末世众生不体佛意，自以为是，不学般若，难得实利。故《般若经》者，意在实相，功在万行，摄一切法。如《会宗品》说：“一切所有善法、助道法，若声闻法、若辟支佛法、若菩萨法、若佛法，皆摄入般若波罗蜜中。”《往生品》也说：“若有实语，能摄一切善法者，般若波罗蜜是。”故知《般若波罗蜜经》是真理之宝藏，法海之指南，博大精深，无以复加。故经云：“此经为发大乘者说，为发最上乘者说。”
龙树菩萨禀此教义建立中观宗，传弟子提婆，又有所发展。三论的教义是性空假名论，说一切法没有固定的真实性，方法为辩证逻辑，但破不立。龙树的《中观》固然是但破不立，提婆的《百论》更是如此。这种法门经罗什、僧肇以至吉藏，历代相建立成三论宗。其中不了解此义者被称为是有所得人。无所得者，是般若的精华，中观的正义，佛法的真理，即诸法实相。龙树提婆为什么但破不立？因为缘生的诸法其性本空，没有真实的体性，有何可立？故《般若·善达品》说：“众生但住名相虚妄忆想分别中，一切和合法皆是假名，以名取诸法是故为名。一切为法但有假名，凡夫愚人於中生著。”《维摩经》说：诸法皆妄想见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。“诸法既从妄想生，若有所立还同妄想。今为破众生的“虚妄忆想分别”，故但破不立。试看清辩论师，用因明立宗说一切法空，两藏格鲁派不承认他是中观正宗；佛护月称不用因明立宗，但破不立。被藏人奉为正宗，当然并不只因这一事。若有所立，别人就在攻击的对象，若但破不立，他人岂奈我何！唯识宗也是如此，因为主张依他起性不空是有，违反缘起性空的原理，所以才处处受中观派的批破。唐代贤首法藏著《十二门论宗致义记》其中叙及说理悟他的方法，将因明排在五种悟他方法的最末位，以此表示因明作用的局限性。其文说：
“圣以大悲，假诸言论，破除凡执，务社其病，言无定准。今约相有五：一、讥征破，谓如佛破长爪梵志云：‘汝若一切不受，亦受此不受否？'二、随宜破，谓如佛见彼众生根宜，若以此势而得入法，则当以彼而破其计，未必要具诸量理例。三、随势破，谓如龙树，圣天等所造三论，对彼外道及小乘等，以种种理例征破彼计，何必要具三支五分比量道理？以根犹胜，易受入故。四、标量破，谓如龙树所造《方便心论》及《回诤论》等，略标世间因明比量道理；较量破计，而亦不存此比量法，是故论中后自破之。五、定量破，谓如陈那所造因明论等，并依抉择宗因喻等定量道理，出他宗过无违失者方可得为是真能破。此所对根最下劣故。”以上所引，可见因明虽是一种论理方法，但对于佛法未尽造用。
因明本是一种逻辑，是表达正确理论的一种方法。然逻辑有两种：一种形式逻辑，二是辩证罗辑。因明属于形式逻辑。西方形式逻辑有三段论法，谓大前提，小前提和结论。因明学也有三段论法，就是宗因喻三支，只是次序二者不尽相同。这两种逻辑在佛教经论里本来都有，不过以前没有人发掘专门研究罢了。自从陈那造因明论，因明的方法才大显于世。辩证逻辑在佛教中更早，如佛经说：“诸行无常是生灭法。”这就是说一切事物都在不停在运动着和变化着。“行”就是运动，无常就是变化。经论中常说有生住异灭，这是说明事物有发生发展和消亡的规律。佛教说缘起论，就是说明一切事物都是互相关联互相依赖而不是孤立独存的。佛教说空有相即，色空不二，这是对立统一明证。现化谈辩证法的内涵，总不出这些意义。这些意义在佛典里是不乏例证的。再说辩证的正反合三段论法，如《金刚般若经》云：所谓众生，即非众生，是名众生。？这三句话，第一“所谓众生”，是肯定有众生，第二“即非众生”是否定了众生，第三句“是名众生”又将第二“即非众生”否定了，说明还是有众生，称为否定之否定。这三句正反合的内涵并不相同，由不正确到正确，由不圆满到圆满，是渐进式的。第一句“即非众生”是用空的观点来说，众生不是实有的，众生是空的，否定了实有的众生，故言“即非众生。”第三“是名众生”又否定第二句的没有众生，但也不是回到原来的实有众生的意义上去，而是说虽不是实有的众生，又不是第二句的空无众生，而是缘起的假名众生，故言“是名众生”。这就辩证了众生是缘起假名众生，这是佛教辩证逻辑三段格式的具体运用。龙树的《中观论》就是用这种方法立论的。如论偈说：“众缘所生法，我说即是空，变名为假名，亦是中道义。”此偈本来是解说缘生缘起的，缘起是何义？缘起是空义，缘起是假义，缘起是中道义，故此偈称为三是偈。总而言之，缘起论是佛家的辩证法。第一句“众缘所生法”，众生就是众缘所生法，凡夫、二乘都认为有实有的，是肯定的。第二句“我说即是空”否定了实有众生，龙树说：凡是众缘所生必无自性，无自性就是空。第三句“亦为是假名”，又否定了第二句的空无众生，名为否定之否定，五阴和合，假名众生，岂无此假名众生？故言：“亦为是假名”。这与《金刚般若》所说，真是天衣无缝。第四句“亦是中道义”，这是结论，就是说，只有经过这三段的论证才是正确的观点，正确的道路，中道就是正确的道路。
形式逻辑和辩证逻辑在佛典中本来都有，并为不同的宗派所运用。瑜珈派多用形式逻辑，即因明学；中观派多用辩证逻辑，即缘起论。二者相比，形式逻辑比较机械、死板，不及辩证逻辑相动、灵活。其表现就在于对立的双方能统一，对立面可以互相转变。对立的互相转化者，众缘所生法本来具有，但也可说它是空，或最后消亡转变为空。又本来是空的是没的的事物也可转变为有，因为一切事物都是随是因缘条件转变而转变的，所谓“缘聚则生，缘散则灭”。《中论》说：“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名。”又说：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”这都是说有为空，说空转有的明证。《涅槃经》说：“一切世谛若于如来即是第一义谛。”这也是真俗二谛的统一。《般若经》说：“色即是空，空即是色。”色空不二，即是空有对立的统一。嘉祥《大乘玄论》卷一说：假名说有为世谛，假名说空为真谛。即是假有，即非有为有；即是假空，即非空为空。非有为有，非异空之有；非空为空，非异有之空。非异空之有，有名空有；非异有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有。”如此等空有相即不二，即是空有对立的统一。
在形式逻辑的运用上对立的就不能统一。如通常举例说：“声是无常，所作性故。”这是量在因明比量中，无论如何也不能说：声亦常亦无常，或说常无常是统一的。佛弟子只能肯定的说：声是无常。同样，唯识宗的真俗二谛是对立的也不能统一，如依他起的世俗谛和圆成实的胜义谛，唯识宗从来不说；圆成实就是依他起，依他起就是圆成实。故真俗二谛的对立不能统一。再约遍计执的空和依他起的有这种空有的对立也不能统一，因为不能遍计执就是依他起，依他起是遍计执。这样，二谛三性都是能统一，比较机械。三论宗就可以说：缘起有就是自性空，自性空就是缘起有。这样，空有是对立的又是统一的。所以辩证法比较机动、比较圆融。这是因为方法论的不同影响到教理上的偏圆不同。
清辩论师虽是中观大家，因为他丢掉了龙树提婆的传统，采用因明立宗，遭到后来月称等的非议。请看他的《掌珍论》开头就立了两个定量，就是有为空和无为空，如论说：“真故有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。”中观宗是着重谈空的，但龙树提婆多就缘起显空。这样，能空的彻底，空的利落，不落痕迹，空有皆破。如《中论·观行品》外人问曰：你破一破异，犹有空在，空即是法？龙树答言：若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？”这是空有齐破，一法不立。《百论》也是如此，前九品破常无常法，是以空破有，最后《破空品》又破空，故言“破如可破”。就是说：空也是空，空也不立，不留任何痕迹，不给外人以任何把柄。这样，真空实相的理体才能彻底显露，敌论者对你没有任何办法，中观宗但破不立的妙外就在于此。若如清辩用因明立量，以空为宗，外人就要破你这空，便可说：空有是相侍的，对空说有，对有立空，若无我的有，哪有你那空？既有你的空，必有我的有。这样，不但不能立自宗，同时也不能破他有，这是笨拙的方法，龙树提婆不用因明立宗，原因就在於此。
所以无著的《顺中论》说：“如汝向者见宗历喻而有所说皆不相应。”不相应者，不与真如实相相应。《百论》言词简约，论义古奥，不有天亲之注，吉藏之疏，无能窥其幽玄，然学者犹以为难懂，今重释之，使人焕然而解。释义全依嘉祥，述而不作，言而有据。
一、 作者、注者和译者
作者
《百论》作者，是提婆菩萨。提婆，南天竺人，婆罗门种族，或云是师子国(今斯里兰卡)人。佛灭度后八百年中出世，约在公元三世纪。梵语提婆，此翻为天。罗什存其梵语，直称提婆，玄奘翻成汉文，名为圣天，因其有圣人智德，所以称为圣天。提婆生性刚毅，很有忍力，曾入一天祠庙中，见大自在天像，怒目视人，提婆道：“闻听你很有灵验，我今取你眼目，看能如何？”说罢遂登梯摘下神眼。于是外道徒众喧哗，共相责难，提婆遂将一目还彼天神，因少一目，人称加那提婆，意思是少目天。又有一说：“提婆生相魁丽，二目清秀。尝出乞食，有一女人，于提婆眼，生爱染心，每随逐之。提婆便出眼与之。女人惊怖，但见不净，无可爱处，因而发菩提心。所以提婆，因度众生，失去一目。提婆是龙树菩萨的上首弟子，学识渊博，才辩绝伦。未出家前，名声便传布五印，诸国仰推。后闻龙树大名，颇不以为然，从远方来找龙树辩论。龙树风范，懔然肃物，提婆既见，本欲辩难，忽睹尊颜，便忘言杜口，即为龙树威德折伏，遂执弟子礼，愿从出家学道，于是中观妙义，泻瓶以传，龙树学说，大得发扬。
提婆菩萨不但智慧明达深远，而且神口机辩尤为难继。曾以大破外道，兴隆佛教，最负盛名。龙树原住南天竺国，弘扬佛教。时中天竺摩竭陀国，波吒厘城，僧才陨落，异学转盛，邀佛教僧众辩论，僧众不敌，败于外道，制诸僧众不得鸣犍椎集众，已经有十二年。提婆闻之，白龙树言：波吒厘城，诸学人等，负屈外道，不打犍椎，十二年了，敢请前去，摧邪见山，然正法炬！龙树赞许。提婆既至波吒厘城，求宿寺中，于晨朝时大鸣犍椎，由是引起与外道的辩论。九十六师一时云集，为显自宗，各持所计。提婆听其先立，随义析破，立无不破，难无不通，终获全胜，恢复了佛法的声望。
后来，南天竺有一国王，信用邪道，沙门释子一不得见，提婆欲弘佛法，摧彼外道，转化彼王，以善方便，取得彼王的信任。自言：“我是智人，善于辩论，欲于王前一求试验。”王便许可，为建论座，召八方论士，咸皆来集。提婆升座立三宝义：一切圣中佛最殊胜，若于诸法佛法无比，救世福田僧众第一。若有能屈我此言，当斩首以谢。诸异道等，亦各立誓：若我屈者，以当斩道相谢！提婆语言：我所修法，仁活万物，若不如我者。当剃尔发，为佛弟子，不伤汝命。于是各建名理，立无方论，而与交辩，智浅者一言便屈，智深者多至两口，辞理俱穷，即为下发。如是王家日日送来衣钵，以备外道出家易服之需。终竟三月，度人百万，诸方论士，所有英杰，一时都尽，佛法由此大兴。而后提婆退居闲林，整理辩论经过纪要，成《百论》二十品，又造《四百论》以破诸见。所以提婆以破外道著称。山此威德远扬，名盖当世，盛传古今。
注者
《百论》是提婆与外道当面一问一答辩论的结果，是同比较有知识的异学交锋的纪实，直截了当，言简义赅，其理趣和言词，不是一般人能了解的，何况又经提婆删繁存要，论文就更难解了，要是没有古人的注释，我们是很难读懂的。注者有两种：一是在印度，专释提婆本论，二是在中国，兼解翻译的注文。今所说的注者，是指古印度的注释。
古疏相传云：注《百论》非止一人，总有十多家。有二人注释最为流行，一是婆薮盘陀、二是僧佉斯那。梵语婆薮盘陀，汉文译为天亲。玄奘音译筏稣盘豆，汉译世亲。他是唯识宗的大师，又是注《百论》最著名的人。世亲正宗唯识，兼弘《中》、《百》。自古已来，历史上有这样一种现象，就是中观学者多批破唯识宗义，唯识学者多兼弘《中》、《百》教理。举例：如无著释《中观》，有《顺中论》的著作，尊龙树为阿阇黎；世亲有此《百论》注解，发扬提婆奥义；护法有《广百论》的详解；安慧有《中观论》疏释，如此等等。返观中观派学者，与唯识诸论作注释者，一时还举不出一个例子来。这是什么原故？可能是因为两家立宗的重点不同。唯识宗立义偏重在众生分上的世俗谛，中观宗立义偏重于般若观照的胜义谛。若以中观宗的第一义谛的观点，看待世俗谛中的一切，皆是虚幻不实，无有自性，若认为世谛缘起法实有自性，那就众生的偏计所执，必须破斥。三论宗一向主破，原因就在于此。若依唯识宗的世俗谛来说：众生分上的染净因果及依他起差别诸法，固然是名言安立，皆假施设，但就世俗谛中，有假有实，须要善于分别晓了，不能都看成如龟毛兔角加以否定。至于对胜义谛的教理，同样的高推的，不能置疑，所以必须兼弘。两家的偏重点既有不同，见解就不能统一，但也有一致的地方。
译者
《百论》的译者是东晋末年姚秦时期的鸠摩罗什。罗什祖籍天竺，出生丘兹，于弘始三年(401)十二月至长安。次年秦王姚兴为他组织译场翻译三藏。罗什来华最初释译的是《摩诃般若》，接着就翻《智度论》。《百论》是在翻《大品》、《智论》时期间译的。罗什初译，方言未善，文理有不足之处，始弘六年，于草堂寺，考校详定，二次重译。故僧肇序云：“先虽亲译，而方言未融，至令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致，……弘始六年，岁次寿星，集理味沙门，与什考校正本，陶练复疏，务存论旨，宗致尽尔，无间然矣。”重译后肇公称赞说：“理致渊玄，统群藉之要，文旨宛约，究制作之美。”言巧意善，是作者和译者的妙笔传神。
二、释论名题
提婆菩萨所造《百论》不止一部，今所知者有三；一是《经百论》、二是《四百论》、三是《字百论》。又有《法百论》、《辩百论》、《广百百论》的名称，此三皆是《四百论》的部分别名，详在后说。今此《百论》名《经百论》。因为此论称“修妒路”故。本传云：提婆“《百论经》二十品，又造《四百论》以破邪见。”《付法因缘传》也说是提婆造《百论经》，就是罗什所译的《百论》。唐代玄奘、文轨等称此论为《经百论》。十卷《慈恩传》中也有《经百论》的名称。《百论》的立名，因有一百偈颂故名，全论二十品，每品皆有五偈，共一百偈，故名《百论》。罗什翻译时，以为后十品无前边此土，只翻前十品，仍用原品，称为《百论》。所以称为《百论经》或《经百论》者，“经”之梵名“修妒路”，一作“修多罗”。修妒路者，就是直说散文长行，例如十二部经中的第一，就叫修多罗，就是指的散文长行。《百论》虽说有一百个偈颂，但并不是四言、五言、七言等为一句的四句偈，而是直说散文的长行，就名“修妒路”，就是经。所以这部论名《经百论》或《百论经》。原来偈颂有两种：一是通颂，二是别颂。别颂是四言、五言、七言等成为一句，以四句而成一偈者，名为别颂，另一种：莫问偈颂和长行，满三十二字即为一颂，这是古代印度人的数经法，名为通颂。《百论》的偈颂即属于通颂。例如《般若经》，有十万颂《般若》、有二万五千颂《般若》和八千颂《般若》。这三部《般若经》，实际都是散文，并无一个四句偈颂，而通常却称之为十万颂、八千颂等《般若》，就是约通偈而言。
又“修妒路”者，译为“契经”，契经的意思，是上契诸佛的正理，下契众生的根机。提婆的《百论》就是这样，上契佛理，下合机缘，故名为经。《百论论》的制作，不同于《中论》和《四百论》，《中论》、《四百论》是论主为匡正佛法，发扬正理，潜居静室，探取外情，破病申经，是有构思有预计而造的论，此则不然。《百论》是提婆面对异学，运用善巧智慧，临时随时应变，折破邪计。正如《三论玄义》所说：“提婆菩萨震论鼓于王庭，九十六师一时云集，各建名理，立无方论。提婆面折邪师，后还闲林，撰集当时之言，以为《百论》。”可见提婆的《百论》并不是先有预计撰写的著作，而是临时机智，对缘斥病而成的论著。犹如佛陀说法，有问必答，随便机设教；提婆《百论》有类似之处，所以后人有所仿效，称提婆论为《百论经》。
提婆另一名著，《四百论》，其得名也是因有四百个偈颂名《四百论》。全论有十六品，每品二十五颂，共计四百颂。玄奘所译的《广百论》八品，二百颂，就是《四百颂》的后半部。玄奘所以只译后半部，名《法百论》是讲布施持戒，苫空无常无等一般修行次弟法门的；后八品二百颂名《辩百论》，是辩析诸法皆空胜义谛甚深理论的。这是护法论师注释时分的。藏文中有完整的《四百论》，并有月称的注释。月称论师在注释中批评了护法，批评他不应当把一部论分为两半，所以月称自己注释了全论。玄奘所译的《广百论释论》十卷，是护法所释，可见护法为了只解《四百论》的后一半，所以才把一论分成两部，并另立名题。玄奘译时，见《辩百论》之名，与罗什译的《经百论》内容意义大同，《经百论》是同外道辩论的结果，尚未以“辩”字命名，护法所立的《辨百论》之名，相比之下，“辨”字的意义，并不比《经百论》突出，可是它的偈颂却比《经百论》多一半，所以玄奘便改名为《广百论》。玄奘及其门下并未言及《广百论》的来历，似乎玄奘的弟子们，不知它是《四百论》的后半部，所以对《广百论》名题有不同的解释。唐代文轨法师，是玄奘门下，亲承奘师音旨，著《广百论疏》，《大正藏》中仅残存初卷，其疏云：
“提婆造论，凡在百部，皆名‘百论'，并以百圣依随而行，无越此路。此言“百论”，为欲显多，非谓数唯有百，其犹百王不易，百味食等。然此‘百论'之上，并置别名，如旧《百论》(按：即罗什所译)，名《经百论》，以长行直说名修妒路故，故彼论云修妒路，修妒路者即是经也。旧云：“论有百偈，故以‘百'为名。”此论有二十品，品各五偈，后十品无前益此土，故不翻者，此谬也。检寻梵本，但有十品。又此论(按：即《广百论》)有八品，品各二十五偈，合二百颂，何得云：“论有百偈，故以百为名”耶？又如旧《百字论》，就名《字百论》，是提婆临终血书名字。此论字唯一百，复是百圣之所随行，故名《字百论》也。”
文轨此文，应注意者有两点：一是说明罗什翻译的《百论》应名《经百论》，旧《百字论》应名《字百论》。这样译名，既承玄奘所传，可以信赖。另一点是释论题“百”字，谓《经百论》和《广百论》。“此言百论，为欲显多，非谓数唯有百”，此则不然。文轨不信僧肇所言：“论有百偈，故以百为名。”这样，解释论题，就可以不用实“数词”解释“百”字，为解《广百论》题创造理论根据。查僧肇《百论序》和《提婆传》，皆言《百论》有二十品，品各五偈，计一百颂，又是亲承罗什，岂有差错！文轨释《广百论》时，只说论有八品，品各二十五颂，合二百颂。二百颂，既不只是一百颂，为何也称“百论”？故不能以实“数词”释“百”字，这是文轨不知有《四百论》的明证。若知《广百论》是《四百论》的一半，岂得不叙述来历？岂能不以实数释“百”字！文轨不信不见《百论》有百偈二十品，也不知不见《四百论》有四百颂十六品，不知不见，也难可责怪。考《经百经》，因为百偈，故名《百论》；《四百论》因有四百论，故名《四百论》；《百字论》因有一百个字，故名《字百论》。此三论名“百”，皆以实数以名，岂是“为欲显多”不以实数而名为百！龙树世亲造论，也多以实数为名。如龙树有《大乘二十颂论》、《六十如理论》、《七十空性论》等。世亲有《二十唯识论》、《三十唯识论》等，皆以实数为名。《百论》也是这样，因有百偈，故名《百论》。
三、百论的宗旨大意
根据嘉祥《玄义》三论皆以破邪显正为宗旨。所谓破邪，就是摧外道、折毗昙，排成实，呵大执。凡有定执，尽皆破之。所谓显正，就是申明如来正教，实相正法，无住无著，无依无得，故三论通以无得正观为宗。此就总相明义，若约别门，三论的宗旨，略有差异，亦是嘉祥所明。《中论》正以真俗二谛为宗，以诸佛说法，常依二谛。龙树造《中观论》申明如来正教，即是申明二谛，所以《中论》以二谛为宗。因诸部小乘，虽禀承佛教，不解如来有真俗二谛，但知诸法有决定相，不解空义。不理解空义，就失去真谛，即失去真谛，也不能正确理解世俗。俗谛以无性缘生为义，若执法有实性，岂是正确理解世俗！所以若不解空义，便二谛皆失。大乘方广道人，执一切法定空，世谛因果报应亦无，此是拨无因果，若拨无因果，便失去世谛，既失掉世谛，也不能正确理解真空。真空是在缘起法上见空性，若离缘起，于何处见空性？不离缘起而见空性，才是正确的空义，所以若拨世俗因果，同样是二谛俱失。龙树大士造《中观论》，双破空有二种偏见，阐发如来中道二谛，以中道二谛显二谛中道。中道二谛，就是以缘起有为世俗谛，缘起有无自性就是真空。显中道者，真空不离缘起有，缘起有不离真空，缘起性空不二，即是中道实相之理。虽说中道非空非有不二，而不妨建立相待空有二谛之教，此之二谛，融通无碍，不偏二边，就是中道二谛。《中观论》为了阐明中道二谛，所以是以二谛为宗。
《百论》的宗旨，约通门明义，也是破邪显正为宗。但就破邪显正中，相对而言，《中观》、《十二门》以显正为主，显正，显的是中道实相，真空妙理。而《百论》的特点，是重在破邪，破邪，破的是内外各种谬论。通明三论都在破邪，就破邪之中又有不同，《中观》、《十二门》破邪重在破教内诸部小乘的偏执，兼破其余；《百论》破邪，主要是破各种外道的邪说，兼破其他。此仍是就通门说明三论破邪显正的不同。若约别义而言，《中论》以二谛为宗，《十二门论》为境智为宗，《百论》亦有此意，故最后《空品》同样是申明如来真俗二谛，但为互相开避，显示各自的特点不同，《百论》即以权实二智为宗。《中论》是为了批破小乘各种偏见，发扬佛陀的正义，正义不出真俗二谛，故《中论》以真俗二谛为宗。《百论》的产生，主要是提婆破斥各外道所吐的言论。提婆的言论所以能有力地摧伏外道，正是由于论主胸中具有甚深的智慧，同时又有权巧方便无碍的辩才。提婆深得般若正观实智，由此实智发生出善巧的方便智，因有此二智，才能摧伏各种外道。摧伏外道，功山二智，所以一家相传，《百论》以权实二智为宗。与《中论》对比，《中论》以所申为宗，《百论》以能破为宗。这表明能所互用，谛智相成，方便善巧，无方大用，无碍圆通，咸山智慧。此言智慧，即是般若，即是权实二智。
四、本论的组织义趣次第
此论梵本有一百偈，计二十品，每品五偈。罗什说：后十品五十偈，于此土无益，故缺而不翻，现在的《百论》只是原梵文的前十品五十偈。这十品依次是：《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破异品》、《破情品》、《破尘品》、《破因中有果品》、《破因中无果品》、《破常品》、《破空品》。这十品的次第，就是《百论》的组织形式，就其所舍所破的内容来说，是从浅至深循序渐进的，不同于《中论》先深而后浅。《百论》从第一《舍罪福品》就充分说明了这一义趣。凡入佛门，从不信到信，首先要翻邪归正，皈依三宝。《百论》的机缘，是面对外道。要是折服外道，令人佛门，必须舍邪归正，皈依三尊。这是一般学佛的人是莫不如此。《百论》的立宗明义，就是以归敬佛法僧三宝为开端的。皈依之后，须要受戒，所以次明“止行”二善，就是论文说的“恶止善行”。“恶止”即是“诸恶莫作”，“善行”就是“众善奉行”。这是一切戒法总的精神。三世诸佛未制别戒之前，皆先说此总戒。诸恶莫作，非但杀盗邪淫等一般的罪行不许作，就是所有外道等邪法也不得再作。邪恶的行为皆不许作，即是“舍罪”。依据什么舍罪，要修福修善，就是要“众善奉行”。五戒十善，乃至出世三乘教法，皆名为善，修此福善，就是依福舍罪，舍罪以出三途。然而世间人天福善虽好，但还是无常的，仍属生死轮回，犹处三界火宅。欲了生死、出火宅，必须舍离三界人天福报，才能达到目的。为此须要“舍福”。依据什么“舍福”？要修无漏无为之法，要修真空般若法门。修此法门，即是依空舍福以出三界。这样，才能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。三世诸佛也是这样成佛的。这就是《舍罪福品》的大意，也是一部《百论》的大意，同样也是整个佛法学修成就的纲领。若约破邪显正来的，《舍罪福品》是显佛法的正义，已下九品，是破外道的邪说。
佛法的纲领，如《舍罪福品》所说，依空才能超脱三界，成就菩提。但外道不接受提婆所主张的无相空义，便立有“神我”不空。提婆即破神我，故次有《破神品》。“神我”就是灵魂一类的东西。佛教不主张有灵魂。如经说：无人、无我、无众生、无寿者。此等都无，哪有灵魂！神我不能成立，就是我空。外人不服，举法来救，此所谓法，是指外道的理论。外人理论繁多，但被认为“一、异”为万法的大纲。他们有的主张事物与大有为一体，有的主张诸法与大有为异体。为了破除一异两种邪执，故次有“破一”、“破异”两品论文。大有与事物是一、是异的理论，很抽象，很深隐，容或不易确立，但以为当前的事相肯定是实有，故又立内根外尘以明不空。情尘，就是内根外尘，又复破之，所以次有《破情》、《破尘》两品。外人不解空义，便谓：若无当前根尘诸法真实的存在，那就破坏了世间事物的因果法则，事物的因果律既不可破坏，所以根尘诸法还得是有，故举因果以救情尘。为破外道的所立的邪因邪果，所以又有《破因中有果》和《破因中无果》两品。自上已来，破其有为无常无法，使其不能成立。第九品，外人又举恒不变之法以明不空。此品述外人所立的常法，有其五种：一虚空、二时间、三方向、四微尘、五涅槃。为破外人五种常法，故次有《破常品》。上来九品，舍罪舍福，破我破于法，常无常等，一切法皆被破。外人言：若一切皆不可得，便堕于空，即有于空，亦当有有，若空有俱在，哪是一切皆空。为了彻底的破有，为了破此相对的空，故最后《破空》一品，明空亦空，空也不可得。破义至引，一法不立，究竟无余，无言之道，正显于兹。即此破邪，即是显正，破邪之外，无别显正。又详察此意，有既不存，空亦不立，非空非有，即是中道，亦名实相，亦名无所得。此是方等的渊府，《般若》的心髓，《百论》的旨趣。
