汉译经文长部15经/大因缘经(大品[第二])(庄春江译)

缘起

　　我听到这样：

　　有一次，世尊住在俱卢国，名叫迦马沙达马的俱卢国城镇。

　　那时，尊者阿难去见世尊。抵达后，向世尊问讯，接着在一旁坐下。在一旁坐好后，尊者阿难对世尊这么说：

　　「不可思议啊，大德！未曾有啊，大德！大德！这缘起是多么甚深与显现甚深，然而，对我来说，却看起来像明显明显的。」

　　「阿难！不要这样说！阿难！不要这样说！阿难！这缘起是甚深与显现甚深的。阿难！由于此法的不随觉、不通达，这样，这世代成为纠缠的线轴、打结的线球，为芦草与灯心草团，不能超越苦界、恶趣、下界、轮回。

　　阿难！当被像这样问：『老死有特定条件(特定缘)吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有老死呢？』应该回答：『以生为缘而有老死。』

　　阿难！当被像这样问：『生有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有生呢？』应该回答：『以有为缘而有生。』

　　阿难！当被像这样问：『有有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有有呢？』应该回答：『以取为缘而有有。』

　　阿难！当被像这样问：『取有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有取呢？』应该回答：『以渴爱为缘而有取。』

　　阿难！当被像这样问：『渴爱有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有渴爱呢？』应该回答：『以受为缘而有渴爱。』

　　阿难！当被像这样问：『受有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有受呢？』应该回答：『以触为缘而有受。』

　　阿难！当被像这样问：『触有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有触呢？』应该回答：『以名色为缘而有触。』

　　阿难！当被像这样问：『名色有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有名色呢？』应该回答：『以识为缘而有名色。』

　　阿难！当被像这样问：『识有特定条件吗？』时，应该回答：『有。』如果他像这样说：『以什么为缘而有识呢？』应该回答：『以名色为缘而有识。』

　　阿难！像这样，以名色为缘而有识；以识为缘而有名色；以名色为缘而有触；以触为缘而有受；以受为缘而有渴爱；以渴爱为缘而有取；以取为缘而有有；以有为缘而有生；以生为缘而有老、死、愁、悲、苦、忧、绝望生起，这样是这整个苦蕴的集。

　　『以生为缘而有老死。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以生为缘而有老死：阿难！如果生完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，即：天状态下天的[生]、干达婆状态下干达婆的[生]、夜叉状态下夜叉的[生]、鬼状态下鬼的[生]、人状态下人的[生]、四只脚状态下四只脚的[生]、有翅膀状态下有翅膀的[生]、爬行动物状态下爬行动物的[生]，阿难！如果那些众生的生不存在，当一切生都不存在时，以生之灭，老死是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对老死来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：生。

　　『以有为缘而有生。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以有为缘而有生：阿难！如果有完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，即：欲有、色有、无色有，当一切有都不存在时，以有之灭，生是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对生来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：有。

　　『以取为缘而有有。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以取为缘而有有：阿难！如果取完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，即：欲取、见取、戒禁取、[真]我论取，当一切取都不存在时，以取之灭，有是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对有来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：取。

　　『以渴爱为缘而有取。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以渴爱为缘而有取：阿难！如果渴爱完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，即：对色的渴爱、对声的渴爱、对气味的渴爱、对味道的渴爱、对所触的渴爱、对法的渴爱，当一切渴爱都不存在时，以渴爱之灭，取是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对取来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：渴爱。

　　『以受为缘而有渴爱。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以受为缘而有渴爱：阿难！如果受完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，即：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受，当一切受都不存在时，以受之灭，渴爱是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对渴爱来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：受。

　　阿难！像这样，缘于受有渴爱；缘于渴爱而有遍求；缘于遍求而有获得；缘于获得而有决定；缘于决定而有欲贪；缘于欲贪而有取着；缘于取着而持有；缘于持有而有吝啬；缘于吝啬而有守护；因为守护之故而有拿杖、拿刀、斗诤、异执、诤论、指责、离间语、妄语等种种恶不善法生起。

　　『因为守护之故而有拿杖、拿刀、斗诤、异执、诤论、指责、离间语、妄语等种种恶不善法生起。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，因为守护之故而有拿杖、拿刀、斗诤、异执、诤论、指责、离间语、妄语等种种恶不善法生起：阿难！如果守护完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切守护都不存在时，以守护之灭，拿杖、拿刀、斗诤、异执、诤论、指责、离间语、妄语等种种恶不善法是否还会生起呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对拿杖、拿刀、斗诤、异执、诤论、指责、离间语、妄语等种种恶不善法的生起来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：守护。

　　『缘于吝啬而有守护。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于吝啬而有守护：阿难！如果吝啬完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切吝啬都不存在时，以吝啬之灭，守护是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对守护来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：吝啬。

　　『缘于持有而有吝啬。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于持有而有吝啬：阿难！如果持有完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切持有都不存在时，以持有之灭，吝啬是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对吝啬来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：持有。

　　『缘于取着而持有。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于取着而持有：阿难！如果取着完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切取着都不存在时，以取着之灭，持有是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对持有来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：取着。

　　『缘于欲贪而有取着。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于欲贪而有取着：阿难！如果欲贪完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切欲贪都不存在时，以欲贪之灭，取着是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对取着来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：欲贪。

　　『缘于决定而有欲贪。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于决定而有欲贪：阿难！如果决定完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切决定都不存在时，以决定之灭，欲贪是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对欲贪来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：决定。

　　『缘于得到而有决定。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于得到而有决定：阿难！如果得到完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切得到都不存在时，以得到之灭，决定是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对决定来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：得到。

　　『缘于遍求而有得到。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于遍求而有得到：阿难！如果遍求完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切遍求都不存在时，以遍求之灭，得到是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对得到来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：遍求。

　　『缘于渴爱而有遍求。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，缘于渴爱而有遍求：阿难！如果渴爱完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，当一切渴爱都不存在时，以渴爱之灭，遍求是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对遍求来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：渴爱。

　　阿难！像这样，此二法以一对而在受上会合为一。

　　『以触为缘而有受。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以触为缘而有受：阿难！如果触完全地、全部地、无论什么、无论如何都不存在，即：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，当一切触都不存在时，以触之灭，受是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对受来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：触。

　　『以名色为缘而有触。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以名色为缘而有触：阿难！凡以行相、特征、相、说示为名身的安立，当那些行相、特征、相、说示都不存在时，对色身的名称触是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！凡以行相、特征、相、说示为色身的安立，当那些行相、特征、相、说示都不存在时，对名身的有对触是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！凡以行相、特征、相、说示为名身与色身的安立，当那些行相、特征、相、说示都不存在时，名称触或有对触是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！凡以行相、特征、相、说示为名色的安立，当那些行相、特征、相、说示都不存在时，触是否还能被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对触来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：名色。

　　『以识为缘而有名色。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以识为缘而有名色：阿难！如果识不入到母亲的子宫，名色是否会在母亲的子宫中增长呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！识入到母亲的子宫后如果脱离，名色是否会在这样[轮回]的状态中出生呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！如果年幼众生，幼童或幼女的识被切断，名色是否会来到成长、增长、扩展呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对名色来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：识。

　　『以名色为缘而有识。』像这样，此被说。阿难！以此法门，这能被体会，以名色为缘而有识：阿难！如果识得不到在名色中住立，未来的生、老、死，苦集的生成是否会被了知呢？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，对识来说，这就是因，这是因缘，这是集，这是缘，即：名色。

　　阿难！就这个范围，可能被生、老去、死去；可能去世、再生，就这个范围有名称道，就这个范围有言语道，就这个范围有安立道，就这个范围有慧的领域，就这个范围为这样[轮回]的状态之安立转起轮转，即：名色与识一起互相为缘的状态转起。

真我之安立

　　阿难！当安立真我时，在什么情形下安立呢？阿难！当安立真我时，安立有色的、少量的：『我的真我是有色的、少量的。』阿难！当安立真我时，安立有色的、无量的：『我的真我是有色的、无量的。』阿难！当安立真我时，安立无色的、少量的：『我的真我是无色的、少量的。』阿难！当安立真我时，安立无色的、无量的：『我的真我是无色的、无量的。』

　　阿难！在那里，当安立真我时，凡安立有色的、少量的者，当安立真我时，现在他安立有色的、少量的，或者，当安立真我时，来世他安立有色的、少量的，或者，他像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为有色的、少量的之随见成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

　　阿难！在那里，当安立真我时，凡安立有色的、无量的者，当安立真我时，现在他安立有色的、无量的，或者，当安立真我时，来世他安立有色的、无量的，或者，他像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为有色的、无量的之随见成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

　　阿难！在那里，当安立真我时，凡安立无色的、少量的者，当安立真我时，现在他安立无色的、少量的，或者，当安立真我时，来世他安立无色的、少量的，或者，他像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为无色的、少量的之随见成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

　　阿难！在那里，当安立真我时，凡安立无色的、无量的者，当安立真我时，现在他安立无色的、无量的，或者，当安立真我时，来世他安立无色的、无量的，或者，他像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为无色的、无量的之随见成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

真我之不安立

　　阿难！当不安立真我时，在什么情形下不安立呢？阿难！当不安立真我时，不安立有色的、少量的：『我的真我是有色的、少量的。』阿难！当不安立真我时，不安立有色的、无量的：『我的真我是有色的、无量的。』阿难！当不安立真我时，不安立无色的、少量的：『我的真我是无色的、少量的。』阿难！当不安立真我时，不安立无色的、无量的：『我的真我是无色的、无量的。』

　　阿难！在那里，当不安立真我时，凡不安立有色的、少量的者，当不安立真我时，现在他不安立有色的、少量的，或者，当不安立真我时，来世他不安立有色的、少量的，或者，他不像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为有色的、少量的之随见不成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

　　阿难！在那里，当不安立真我时，凡不安立有色的、无量的者，当不安立真我时，现在他不安立有色的、无量的，或者，当不安立真我时，来世他不安立有色的、无量的，或者，他不像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为有色的、无量的之随见不成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

　　阿难！在那里，当不安立真我时，凡不安立无色的、少量的者，当不安立真我时，现在他不安立无色的、少量的，或者，当不安立真我时，来世他不安立无色的、少量的，或者，他不像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为无色的、少量的之随见不成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

　　阿难！在那里，当不安立真我时，凡不安立无色的、无量的者，当不安立真我时，现在他不安立无色的、无量的，或者，当不安立真我时，来世他不安立无色的、无量的，或者，他不像这样而想：『虽然现在不是真实的，我将令其成真。』阿难！这样，『真我为无色的、无量的之随见不成为烦恼潜在趋势。』这是适当的言说。

真我之认为

　　阿难！当认为真我时，在什么情形下认为呢？阿难！当认为真我时，认为受：『受是我的真我。』或者，阿难！像这样，当认为真我时，认为：『受不是我的真我，我的真我是无感受的。』或者，阿难！像这样，当认为真我时，认为：『受不是我的真我，我的真我也不是无感受的，我的真我感受，我的真我是受法。』

　　阿难！在那里，凡这么说：『受是我的真我。』者，他应该被这么回答：『朋友！有这三受：乐受、苦受、不苦不乐受，这三受哪一个你认为是真我呢？』阿难！每当感受乐受时，那时，既不感受苦受，也不感受不苦不乐受，那时，只感受乐受；阿难！每当感受苦受时，那时，既不感受乐受，也不感受不苦不乐受，那时，只感受苦受；阿难！每当感受不苦不乐受时，那时，既不感受乐受，也不感受苦受，那时，只感受不苦不乐受。

　　阿难！乐受是无常的、有为的、缘所生的、灭尽法、消散法、褪去法、灭法；阿难！苦受也是无常的、有为的、缘所生的、灭尽法、消散法、褪去法、灭法；阿难！不苦不乐受也是无常的、有为的、缘所生的、灭尽法、消散法、褪去法、灭法，如果他感受乐受而想：『这是我的真我。』则就以乐受之灭而他想：『我的真我消失了。』如果感受苦受而想：『这是我的真我。』则就以苦受之灭而他想：『我的真我消失了。』如果感受不苦不乐受而想：『这是我的真我。』则就以不苦不乐受之灭而他想：『我的真我消失了。』凡这么说：『受是我的真我。』者，像这样，当认为真我时，他在当生中认为[真我是]无常的与苦乐混合的生起与消散法。阿难！因此，在这里，以此，认为：『受是我的真我。』这不适用。

　　阿难！在那里，凡这么说：『受不是我的真我，我的真我是无感受的。』者，他应该被这么回答：『朋友！如果一切都不被感受之处是否有「我是这个」呢？』」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，以此，认为：『受不是我的真我，我的真我是无感受的。』这不适用。

　　阿难！在那里，凡这么说：『受不是我的真我，我的真我也不是无感受的，我的真我感受，我的真我是受法。』者，他应该被这么回答：『朋友！如果受完全地、全部地无余灭，以一切受不存在，以受灭，该处是否有「我是这个」呢？』」

　　「不，大德！」

　　「阿难！因此，在这里，以此，认为：『受不是我的真我，我的真我也不是无感受的，我的真我感受，我的真我是受法。』这不适用。

　　阿难！当比丘不认为受是真我，也不认为无感受是真我，也不认为：『我的真我受，我的真我是受法。』当不这么认为时，他在世间中不执取任何事物。不执取则不战栗，不战栗就自证涅槃，他了知：『出生已尽，梵行已完成，应该作的已作，不再有这样[轮回]的状态了。』阿难！如果说这样心解脱的比丘：『「死后如来存在」是他的见。』那是不适当的。『「死后如来不存在」是他的见。』那是不适当的。『「死后如来存在且不存在」是他的见。』那是不适当的。『「死后如来既非存在也非不存在」是他的见。』那是不适当的。那是什么原因呢？阿难！所有名称之所及，所有名称道之所及，所有言语之所及，所有言语道之所及，所有安立之所及，所有安立道之所及，所有慧之所及，所有慧的领域之所及，所有轮转之所及，所有转起之所及，证知它后，比丘为解脱者。[说：]『证知它后已解脱的比丘「不知、不见」是他的见。』那是不适当的。

七识住

　　阿难！有七识住、二处，哪七个呢？阿难！有种种身、种种想的众生，即：人类、某些天、某些堕下界者，这是第一识住。阿难！有种种身、单一想的众生，即：以第一[禅]往生的梵众天，这是第二识住。阿难！有单一身、种种想的众生，即：光音天，这是第三识住。阿难！有单一身、单一想的众生，即：遍净天，这是第四识住。阿难！有以一切色想的超越，以有对想的灭没，以不作意种种想[而知]：『虚空是无边的』，到虚空无边处的众生，这是第五识住。阿难！有以一切虚空无边处的超越[而知]：『识是无边的』，到识无边处的众生，这是第六识住。阿难！有以一切识无边处的超越[而知]：『什么都没有』，到无所有处的众生，这是第七识住。无想众生处、非想非非想处为二[处]。

　　阿难！在这里，这第一识处：种种身、种种想的众生，即：人类、某些天、某些堕下界者，阿难！凡了知它、了知它的集起、了知它的灭没、了知它的乐味、了知它的过患、了知它的出离，适合欢喜它吗？」

　　「不，大德！」……(中略)

　　「阿难！在这里，这无想众生处，阿难！凡了知它、了知它的集起、了知它的灭没、了知它的乐味、了知它的过患、了知它的出离，适合欢喜它吗？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！在这里，这非想非非想处，阿难！凡了知它、了知它的集起、了知它的灭没、了知它的乐味、了知它的过患、了知它的出离，适合欢喜它吗？」

　　「不，大德！」

　　「阿难！当比丘如实知这七识住与这二处的集起、灭没、乐味、过患、出离后，以不执取而成为解脱者，阿难！这被称为慧解脱者。

　　阿难！有这八解脱，哪八个呢？有色者见诸色，这是第一解脱。内无色想者见外诸色，这是第二解脱。只倾心于清净的，这是第三解脱。以一切色想的超越，以有对想的灭没，以不作意种种想[而知]：『虚空是无边的』，进入后住于虚空无边处，这是第四解脱。以一切虚空无边处的超越[而知]：『识是无边的』，进入后住于识无边处，这是第五解脱。以一切识无边处的超越[而知]：『什么都没有』，进入后住于无所有处，这是第六解脱。以一切无所有处的超越，进入后住于非想非非想处，这是第七解脱。以一切非想非非想处的超越，进入后住于想受灭，这是第八解脱。

　　阿难！当比丘顺入、逆入、顺逆入这八解脱时，他出入于想要之处、想要之时、想要之所及，他以诸烦恼的灭尽，以证智自作证后，在当生中进入后住于无烦恼的心解脱、慧解脱，阿难！这被称为俱分解脱的比丘。阿难！没有其它俱分解脱比这位俱分解脱者更优胜或胜妙的了。」

　　这就是世尊所说，悦意的尊者阿难欢喜世尊所说。

　　大因缘经第二终了。

 

汉巴经文比对(庄春江作)：

　　「极甚深、明亦甚深(MA.97)；甚深难解(DA.13)」，南传作「甚深与显现甚深」(gambhīro…gambhīrāvabhāso)，菩提比丘长老英译为「那是深远的与在意含上深远的」(that is deep and deep in implications)。按：「显现」(avabhāsa)，另译为「光；光明；光照」，所以「明亦甚深」中的「明」，应为此字的对译。

　　「至浅至浅(MA.97)」，南传作「明显明显的」(uttānakuttānako，另译为「浅的浅的；明了的明了的」)，Maurice Walshe先生英译为「再明白不过了」(as clear as clear)。

　　「不觉(MA.97)」，南传作「不随觉」(ananubodhā，另译为「不了悟」)，菩提比丘长老英译为「不理解」(not comprehending, SN.33.16)。

　　「不达(MA.97)」，南传作「不通达」(appaṭivedhā，另译为「无理解的」)，菩提比丘长老英译为「不洞察」(not penetrating, SN.33.21)。

　　「如织机相锁」(SA.216作「如狗肚藏」)，南传作「成为纠缠的线轴」(tantākulakajātā)，菩提比丘长老英译为「成为像纠缠的线轴」(become like a tangled skein, SN.35.229)。

　　「如蕴蔓草」(SA.216作「如乱草蕴」)，南传作「为芦草与灯心草团」(muñjapabbajabhūtā)，菩提比丘长老英译为「像蓬乱的芦草与灯心草」(like matted reeds and rushes, SN.35.229)。

　　「缘」，南传作「特定条件」(idappaccayā，此缘；特定缘」)，Maurice Walshe先生英译为「一个条件」(a condition)，Thanissaro比丘英译为「一个显而易见的必要条件」(a demonstrable requisite condition)，菩提比丘长老英译为「由于特定原因」(for a particular reason, SN.46.4)。

　　「有」(bhavoti)，Thanissaro比丘英译为「生成有」(becoming)。按：「有有」，一个是「有没有」的有(Atthi)，一个是十二缘起支的「有」(bhava，另译为「存在；生存」)，菩提比丘长老英译为「存在」(existence)。

　　「人人种(MA.97)」，南传作「人状态下人的[生]」(manussānaṃ vā manussattāya)，Thanissaro比丘英译为「在人类状态下属于人类的」(of human beings in the human state)。

　　「离生」，南传作「以生之灭」(jātinirodhā)，Maurice Walshe先生英译为「以出生的缺乏」(with the absence of all birth)，菩提比丘长老英译为「以出生的停止」(with the cessation of birth, SN.35.106)。

　　「名身(的)」(nāmakāyassa，另译为「名聚；名聚集」)，Maurice Walshe先生英译为「心的因素」(the mind-factor)，Thanissaro比丘英译为「名群；心理的活动」(name-group; mental activity)，菩提比丘长老英译为「心理因素的聚集」(collection of mental factors,信函)。

　　「色身」(rūpakāyassa，另译为「色聚；色聚集」)，Maurice Walshe先生英译为「身的因素」(body-factor)，Thanissaro比丘英译为「色群」(form-group)。

　　「增语更乐(MA.97)」，南传作「名称触」(adhivacanasamphasso，另译为「增语触；增上言词触；名辞触」)，Maurice Walshe先生英译为「抓住…的概念」(grasping at the idea of)，Thanissaro比丘英译为「名称触」(designation-contact)。

　　「初断坏不有(MA.97)」，南传作「(如果)被切断」(vocchijjissatha)，Maurice Walshe先生英译为「这样被切断」(were thus cut off)。按：「不有」应为不存在(na bhava)的逐字直译。

　　「有神(MA.97)」，南传作「真我」(attānaṃ, attā)，Maurice Walshe先生英译为「自我」(self)。

　　「觉是神」(MA)、「受是我」(DA)，南传作「受是我的真我」(vedanā me attāti)，Maurice Walshe先生英译为「感受是我的自我」(Feeling is my self)。

　　「神无所觉(MA.97)」，南传作「我的真我是无感受的」(appaṭisaṃvedano me attāti)，Maurice Walshe先生英译为「我的自我是无知觉的」(my self is impercipient)，Thanissaro比丘英译为「我的自我是[对感受]遗忘的」(My self is oblivious [to feeling])。

　　「增语说传(MA.97)」，南传作「名称道」(adhivacanapatho，另译为「增语道」)，Maurice Walshe先生英译为「名称之路」(the way of designation)，Thanissaro比丘英译为「名称的手段」(means of designation)。

　　「传说(MA.97)」，南传作「言语道」(niruttipatho)，Maurice Walshe先生英译为「概念之路」(the way of concepts)，Thanissaro比丘英译为「表示的手段」(means of expression)。

　　「神施设而施设耶(MA.97)」，南传作「当安立真我时，在什么情形下安立呢」(Kittāvatā ca…attānaṃ paññapento paññapeti)，Maurice Walshe先生英译为「人们在哪些方面解释自我的性质」(In what ways…do people explain the nature of the self)，Thanissaro比丘英译为「当描绘自我时，在什么范围上描绘」(To what extent…does one delineate when delineating a self)。

　　「少色(MA.97)」，南传作「有色的、少量的」(rūpī…paritto)，Maurice Walshe先生英译为「物质的与有限的」(material and limited)，Thanissaro比丘英译为「具有色与有限的」(possessed of form and finite)。

　　「少无色(MA.97)」，南传作「无色的、少量的」(arūpī…paritto)，Maurice Walshe先生英译为「非物质的与有限的」(immaterial and limited)，Thanissaro比丘英译为「无色与有限的」(formless and finite)。

　　「七识住」(Satta viññāṇaṭṭhiti)，菩提比丘长老英译为「识的七个栖息地」(seven stations for consciousness, AN.7.44)。

　　「二处；二入处」(dve āyatanāni)，Maurice Walshe先生英译为「二个领域」(two realms)，Thanissaro比丘英译为「二个领域」(two spheres)，菩提比丘长老英译为「二个根据地」(two bases, AN.9.36)。

　　「无想天(MA.97)；无想入(DA.13)」，南传作「无想众生处」(Asaññasattāyatanaṃ)，Maurice Walshe先生英译为「无意识生命的领域」(The Realm of Unconscious Beings)，Thanissaro比丘英译为「无觉知力生命的维度」(The dimension of non-percipient beings)。

　　「色观色(MA.97)」，南传作「有色者见诸色」(Rūpī rūpāni passati)，Maurice Walshe先生英译为「持有色，他看色」(Possessing form, one sees forms)，并解说，这是以自己身体相关的部分为所缘的禅修者。Thanissaro比丘英译为「持有色，他看色」(Possessed of form, one sees forms)，菩提比丘长老英译为「持有色者看色」(One possessing form sees forms AN.8.66)。

　　「内无色想外观色(MA.97)；内[无?]色想观外色(DA.13)」，南传作「内无色想者见外诸色」(Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati)，Maurice Walshe先生英译为「不感知自己的物质色，他看外部的它们(物质色)」(Not perceiving material forms in oneself, one sees them outside)，并解说，这里，「遍处」(kasiṇa)是自己之外的。Thanissaro比丘英译为「不感知内在的色，他看外在的色」(Not percipient of form internally, one sees forms externally)，菩提比丘长老英译为「不感知内在的色者看外在的色」(One not percipient of forms internally sees forms externally, AN.8.66)。

　　「净解脱身作证成就游(MA.97)；净解脱(DA.13)」，南传作「只倾心于清净的」(Subhanteva adhimutto hoti)，Maurice Walshe先生英译为「想着：『它是美的。』一个人成为专心于它」(Thinking: "It is beautiful", one becomes intent on it)，并解说，集中贯注于纯净明亮颜色的「遍处」(kasiṇa)。Thanissaro比丘英译为「只专心于美的者」(One is intent only on the beautiful)，菩提比丘长老英译为「只决心于美的者」(One is resolved only on 'beautiful.', AN.8.66)。

　　「打结的线球」(kulagaṇṭhikajātā)，菩提比丘长老英译为「像打结的线球」(like a knotted ball of thread, SN.35.229)。

　　「安立道」(paññattipatho)，Maurice Walshe先生英译为「理解的领域」(the sphere of understanding)，Thanissaro比丘英译为「描述的手段」(means of delineation)。

　　「慧的领域」(paññāvacaraṃ)，Maurice Walshe先生英译没译，Thanissaro比丘英译为「识别领域扩张」(the sphere of discernment extends)。「界地」(avacaraṃ)，另译为「界；行境」。

　　「(为)安立转起轮转」(vaṭṭaṃ vattati itthattaṃ paññāpanāya)，Maurice Walshe先生英译为「在此生中能被识别的循环」(the round…can be discerned in this life)，Thanissaro比丘英译为「为使明了(可分别)此世间的循环回转」(the cycle revolves for the manifesting (discernibility) of this world)。

　　「互相为缘的状态」(aññamaññapaccayatā，逐字直译为「异+异+缘性；互相+缘性」)，Maurice Walshe先生英译没译，Thanissaro比丘英译没译。

　　「我将令其成真」(tathattāya upakappessāmīti，直译为「为真实奉献」)，Maurice Walshe先生英译为「我将在那里获得」(I shall acquire it there)，Thanissaro比丘英译为「我将转换它成为这种方式」(I will convert it into being that way)。

　　「真我为有色的、少量的之随见」(rūpiṃ parittattānudiṭṭhi)，Maurice Walshe先生英译为「真我是物质的与有限的之见解」(the view that the self is material and limited)，Thanissaro比丘英译为「真我具有色与有限的固定见解」(a fixed view of a self possessed of form and finite)。「随见」(anudiṭṭhi)，另译为「邪见；见」。

　　「受法」(vedanādhammo)，Maurice Walshe先生英译为「属于感受性质」(of a nature to feel)，Thanissaro比丘英译为「属于感受」(subject to feeling)。按：从经文比对，北传「神法能觉」应对等于「我的真我是受法」，则应为「神能觉法」。

　　「灭尽法」(khayadhammā)，菩提比丘长老英译为「属于破坏者」(subject to destruction, SN.22.19)。

　　「灭法」(nirodhadhammā)，菩提比丘长老英译为「属于停止者」(subject to cessation, SN.22.22)。

　　「出入」(samāpajjatipi vuṭṭhātipi，原意为「入定、出定」)，Maurice Walshe先生英译为「进入他们与从他们出来」(entering them and emerging from them)。

　　「因」(hetu，另译为「原因；理由」)，Maurice Walshe先生英译为「根本」(the root)，Thanissaro比丘英译为「原因」(a cause)，菩提比丘长老英译为「原因」(cause, MN.13)。

　　「本(MA.97)」，南传作「因缘」(nidānaṃ，另译为「因；因由」)，Maurice Walshe先生英译为「原因」(the cause)，Thanissaro比丘英译为「理由」(a reason)，菩提比丘长老英译为「来源；根源」(source, MN.13)。

　　「习(集)(MA.97)」，南传作「集」(samudayo，另译为「集起；生起；起因； 原因」)，Maurice Walshe先生英译为「起源」(the origin)，Thanissaro比丘英译为「起源」(an origination)。

　　「缘利有分(MA.97)；因利有用(DA.13)」，南传作「缘于得到而有决定」(lābhaṃ paṭicca vinicchayo)，Maurice Walshe先生英译为「获得成为决定的条件」(acquisition conditions decision-making)，Thanissaro比丘英译为「确定依赖于获得」(ascertainment is dependent on acquisition)。按：「决定」(vinicchayo)，另译为「决断；辨别；区别，审判；判决，裁判所；裁判官」。

　　「此二法」(ime dve dhammā)，Maurice Walshe先生英译为「这两件事」(these two things)，并引RD的注解，指渴爱的两方面：1.作为再生基础的原始渴爱2.行为的渴爱(samudācarā-taṇhā)。Thanissaro比丘英译为「这两现象」(these two phenomena)，并解说是指1.从渴爱导致生老死的条件链(the chain of conditions)2.从渴爱导致争吵等的条件链。按：「此二法」指1.「爱→老死」一段(北传将之归为「有爱」)2.「缘爱有求→刀杖、斗诤……」一段(北传将之归为「欲爱」)。

　　「有对更乐(MA.97)」，南传作「有对触」(paṭighasamphasso)，Maurice Walshe先生英译为「抓住感官反应」(grasping at the sensory reaction)，Thanissaro比丘英译为「抵抗触」(resistance-contact)，菩提比丘长老英译为「知觉器官冲击」(sensory impingement)。按：「有对」(paṭigha)，有两个意思：1.为「障碍；对碍」，指的是「五境」对「五根」的撞击，2.为「激怒(瞋恚)，厌恶；嫌恶」(不适用于此)。

　　「来世」(tattha bhāviṃ，逐字直译为「在那时+将成为的」)，Maurice Walshe先生英译为「在下一个世界中」(in the next world)，Thanissaro比丘英译为「未来/死后」(in the future/after death)。

　　「生起与消散法」(uppādavayadhammaṃ)，Maurice Walshe先生英译为「属于生起与亡去」(subject to arising and passing away)。