佛家的缘起终极观与龙树的中观
张祥龙(北京大学外国哲学研究所副所长)
一、佛家与印度正宗的不同表达方式
在古代印度，所谓“非正统”或“非正宗”者，是指不承认吠陀经典的权威的那些流派，其中最突出的有三派：顺世论(Ca^rva^kism 或Loka^yata) 、耆那教(Jainism)和佛教(Buddhism)。下面将限于讨论佛教，因为其思想与正统思想(以婆罗门教为主)颇有可对照之处，而且它是历史上自“西方”来的学说中对于中国影响最深远者。
以上讲到，印度古人对于终极实在的超越性和不可规范性有特殊的敏感，所以在讲“彼一”、“梵”、“我”时多用遮诠法，即通过否定(非……，非……)来显示其本源性。然而，奥义书和其后的诸正统学派在做了所有这些否定之后，还是要正面断定“梵”与“(大)我”的存在，而且是唯一的、不二的存在。据此，有些人就讲起古印度的“形而上学传统”。但我们必须意识到它与西方形而上学的重要区别。“梵”只是从表达方式上有类似于“善的理念”、“绝对理念”之处，而其实质却是非理式和非概念的，不能靠构架内的思辨，而只能通过瑜伽而直接体验到的。尽管如此，这种形而上学的而非纯显现的表达方式有重大的后果。首先，它鼓励了一种实体性的终极观。虽然这种终极观与西方哲学中流行的概念型的实体终极观不同，但毕竟将终极实在置于了某个(最高的)思想位置上。所以，人们可以通过某种特殊的方式、比如布施、敬神、口诵真言(“唵”)和瑜伽实践去追求它。并且，在这么做时，必须舍弃与现世的根本联系，因为这个世界只是此终极实在的扭曲的、不充分的表现。这种终极观尽管也强调了梵我的无处不在，但它的表达方式使得此“无处不在”的说法不能具有方法上的重大意义，也就是得不到直接的显现几微，只有广义上的瑜伽才是达到梵我为一的途径。实际上，无处不在说只是为了梵我至上说服务的。
其次，这种表达方式包含着内在的裂痕乃至某种意义上的悖论。梵我既被说成是超越一切名相概念和判断推理的，但又被陈述、断定为唯一的实在，这就有自相矛盾之处。古往今来使用一直陈肯定”的或“实质的” (substantial)方式来谈论终极实在的作法都要遇到这类困境，并为相对主义者和悖论制造者留下了可乘之隙。正是由于面临这种直言其不可直言者的困境，梵我说更需要瑜伽经验的支持。但由于瑜伽实践本身是无言的(口诵“崦”音不能算二日”)，这个问题并没有真正解决。“神秘主义”所表达的就是这种“直言一与“无言体验”之问的分裂状态。而且，这种实质表达方式的盛行也似乎与种姓制度的法典形式有某种关联。人的本性在超越的意义上虽然无彼此区别，但每个人在这个世界上的永恒不变的生存层次和生存方式居然能被直陈出来，这不能不需要某种说话的习惯方式的支持。
由释迦牟尼(悉达多·乔答摩)创立的佛教是对这种实质表达方式的反叛。佛家的“三法印”讲的“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，与正统的梵我表达方式似乎完全对立。这也就是说，(原始)佛家将奥义书中的遮诠或否定表示法提到了表达终极实在的地位：“无常一、一无我”意味着不但一切法空，而且我(A^tman)亦空。尽管佛家语言中的“法”、“我一并不就等于奥义书中讲的“梵”、“我”，但毕竟“梵”与“我”这样肯定性的终极实在观从佛家表达中消失了。当然，佛教是在印度博大浩瀚的思想氛围中产生的，也有其共通性。比如，佛教也接受轮回说：修行的目标也是从轮回中最终解脱；这种解脱的正道是智慧的开启：开启智慧的最有效的一个方法是瑜伽修行(由“禅定”而生“般若智慧”)。而且，最终的解脱意味着超越这个世界的束缚。释迦牟尼佛的经历，他的离家出走，隐居苦行，放弃苦行打坐沉思，最终入三昧定态，由彻悟而成佛，以及其后的说法、传法和人涅槃，无不体现出印度智慧中那种求至真至极境界的品性。而且，佛家也是用直陈的方式来表达它的中心思想，尽管是以“无常”、“无我”这样的否定式来表达的。
完全认同奥义书表达法的婆罗门教也视一切世间的、受业力支配的存在者是不真的和非(大)我的：但它在这一切无常无我之外、之上，还要明白地表达出一个肯定性的梵我境界。这却不是原始佛教的“法印”能允许的了。佛家坚持最终的解脱或涅槃只能与“无常、无我”这种表达法相连，直接断定梵我的终极性对于开启无执智慧有害无益。可是，问题在于，认识到“我”并非实在而只是“五蕴”的聚合，就能导致涅槃的解脱吗?通过八正道(包括正定或“四禅”)达到的“涅槃”，难道只是一个“一切皆无而不有”的境界吗?如果那样的话，去追求(具有)一个一切皆无而不有的境界是否自相矛盾呢?或者，简言之，“一切皆无而不有”能有一个“境界”吗?如果能有的话，这岂不是一种变相的梵我境界吗?总之，佛教从它诞生之日起，就面临一个如何讲清楚无常无我与涅槃境界的关系的问题，或者如何真正讲清楚佛学与奥义书传统的区别的问题。后来佛学分为部派，又分为大乘小乘；它在印度的衰亡和在中国及东亚的传播：都与回答这个困扰它的问题的各种方式内在相关。
不管佛家以否定形式出现的表达法遇到多少困难，它却具有极重大的思想后果。正统的终极表达法采取的是“由无到有”或否定一切小有的终极性而达到大有(梵我)的策略。原始佛家表面上的策略是“由无到至无”或由否定一切小有而到彻底的无或“涅槃”；但由于上面讲到的追求一个终极的解脱境界的需要，它也必须讲“有”。尽管这样，它的基本表达方式禁止它将此(涅槃之) “有”上升到梵我的超越境界，而只能置于与“无”相当的层次之中。所以，佛教的最有特色的基本理论就处于“创生歌”头一句中讲的“非有非无”的思想维度中，不再以肯定性的方式上升到“彼一”、“大有”的超越层次。它的直接后果就是将佛学的终极探索从实质上逼入(既非常有、亦非常无的)现象界，只允许它在这个境界中求得解脱之道。这在印度思想中是很罕见的，也向佛学思想本身提出了更困难、更本源、更居中、更微妙的表达要求。在习惯于直陈表达法和瑜伽实践的大气氛中，这是一项几乎无法完成的艰巨重任。无怪乎释迦牟尼佛在成佛后也曾怀疑他本人是否应该或能够向世间传播这“甚深微妙相”，而其后也真的产生了那么多的派别和争论。确实，佛教从一开始就处在一个激发思想的不稳定态中，由此可以走向不同的方向。不少后起的佛教派别总想以某种方式给“有”以更高的或更基本的地位，因为这毕竟是印度思想的一个基本倾向。这种思想趋向逐渐削弱了佛家的独特性，最终导致它在印度融入正统的印度教。另一种趋向则是坚持“不有不无”的佛家精神，并在中国找到了一个深化这种精神的思想土壤。完全可以说，佛家思想的命脉就在于开发出这不有不无、不偏于任何一边的“中道”境界。
二、先于龙树的缘起说
佛家阖释这“不有不无”境界的中心学说就是“缘起(prati^tyasamutpa^da)观”。一缘”(prati^tya)的意思是“条件”、“关系”；“起” (samutpa^da)则指“出现”、一发生”、“表现出来”。合在一起，即是“相关地出现”或“依条件而发生”之意。所谓“缘起观一，就是视一切存在(者)都是依条件而发生或相关地出现的实在观。按照南传佛教《清净道论》 (Visuddhi-magga)的记载，释迦牟尼佛认为“缘起”是一中道观，因为说“缘”即不常不一，说“起(源)”则意味着不断(无)不异。但是，如何具体地理解这缘起或依条件而发生呢?对这个问题的回答决定了每一派佛家学说的基本思路。
按照《杂阿含经》的记述，释迦牟尼佛对这个问题的说法是：“此生故彼生，此灭故彼灭。一很明显，这是一种现象描述。好比一粒麦种发芽引起一连串的“此生故彼生”，一盆炉火熄灭导致一系列的“此灭故彼灭”。它的思想含义在于认这种因果相应、依条件变化的现象就是一切存在、包括人(我)的本性。由梵我代表的超越世界和神灵世界就被“还原”掉了。这样一个学说在古印度的影响应该不下于西方反神权的启蒙运动和现代反形而上学的哲学潮流的影响。而且，更重要的、也是西方启蒙和反形而上学潮流所达不到的是，这种现象化、相对化并未导致思想的发散，比如，现象“主义”和相对“主义”；而是产生了对终极真理的证悟。
佛陀四谛说中的集谛讲的是人的爱欲是苦的原因。它以缘起说为前提。正因为存在者不是全无，人才有爱欲的对象；又因为存在者不是常有，人要把持住对象的爱欲永不会得到满足。因此有无边的痛苦(苦谛)。其实，人本身就不是一个自以为是的单一主体，而是由五种成分或五蕴(色、受、想、行、识)构成，并以“识”统二刚几者。以“我”为基本单位的生存理解方式或“取”的方式，注定了是苦的，因为它不符合实际。灭谛讲的是人要消灭引起苦的爱欲之集，还给自身和世界一个缘起的本来面目。要做到这一点，通过纵欲当然不可能，硬性的灭欲或苦行也不够，因为爱欲的根子不在自身，而在以自身为我、以对象为常的基本理解方式，即“无明”。去除无明只能靠“八正道” (道谛)，即按照我的缘起本性去思想和行为。印度思想通过合乎理性的方式达到解脱的特点在佛教这里有最鲜明的体现。“无明”为十二因缘说的起点，由它引起其他十一个依次而起的环节。不过十二因缘说只是缘起说的一个例子，用来描述人生现象：它对于我们从思想上理解缘起的含义没有直接的帮助。
以上这些原始佛教对于缘起的说法，尽管其基本意向是明了的，但在关键处有未说透之处。许多佛经就将“此生故彼生，此灭故彼灭”解释成了一种条件相对论。它依十二因缘说追到无明，再追到集谛中讲的爱欲和五取蕴之说；最终，只能分析到这个程度：我与万物都是由某些更基本的成分依条件聚合而成，因此是缘起，其中并无常住不变的实体。这样，一缘起”首先就意味着依他起，而“依他起”可以被解释为每个现象的存在不出自它本身，而只能出身其他的现象。这种说法可以被进一步理解为每个存在者都是由多个因子组成，“缘起”就意味着「集合一。如果认这样的依条件变化的集合体为不依条件而守常的实体，就是“无明”。破除无明就意味着认识到我与事物的集合本性。
这种理解的不透之处在于：首先，从理论上，它已十分接近顺世派的“积聚说”，尽管不像后者那样否认轮回。然而，照佛家自己的说法，释迦牟尼佛的缘起说应该是既不同于数论派的神我“转变说” (即认所有现象都由一个最初因转变而成)，又不同于顺世派的“积众说”(认现象为一些要素积聚而成)的中道观。其次，人认识到我与事物的集合缘起的本性，并不能就消除掉爱欲。他完全可以得出及时行乐的结论。当然，持这种缘起说的人也可以反驳道：这只说明当事者还未认识清楚集合缘起的全部意义；否则，他就会知道，这暂时的乐也不可能，有的只是苦。循着这个思路，小乘佛教发展出了一些理论来深化集合型的缘起说。第三，认识到我与事物为多因子之集合并不就能导致对终极真际的直接证悟。释迦的缘起说应该还包含着因出“彻医分解一与：兀全寂灭”的思想维度和人生境界。
由于这些问题的存在，佛教徒们不得不各循思路来深化他们对缘起的理解。部派佛学中的上座系和小乘的一切有部系基本上沿袭集合缘起说的路子，只是更细密地来区别各种分解因子并说明轮回承载者的性质。简单说来，这些佛教思想者们称这些因子为“法” (dharma)，认为它们是实有的，即“法体恒有”；而由它们组合成的事物和人是缘起的，因而是无常无我的。一切有部将这类法分为六十七种，又将这些法之间相待相依的因果关系细分为六因、四缘、五果等等。这样，人要参透因缘、修成正果也就颇不容易了。总之，这一大系学说认为“人空法有”。究其实，它足通过“有”与“无”的掺合与关联来说明缘起的。这实际上已向梵我说靠拢了，它已承认了客观的法体恒有，只是用集合缘起来说明“无我”而已。这样的有论很容易激起正相对立而又相辅相成的虚无论，即认为佛的悟道和学说也都是空虚无有，涅槃就意味着完全的分解和寂灭，或主体的绝对之无。
大乘般若学不同意这种集合型的实在论加上虚无论的缘起说，认为它并没有在现象界中找到证悟的根源，而是将涅槃推到了一切现象的坏灭尽净的终极，因此，也就说明不了佛陀在世时就具有的涅槃境界的思想特点。所以，大乘般若认为缘起不只对“我”有效，也必须对“法”有效，即所谓“法空”。但这对于习惯于通过“有”与“无”的相对相关来思考终极问题，或用海德格尔的话，习惯于只通过存在者来理解存在本身的人来说是无法理解的。如果法也空，那么似乎一切皆空。毫无把持之处，整个佛陀的事业和数诲不都成了“如梦幻泡影”了?这种推论是不成立的。这不仅仅由于还有“幻有” (即现象)可讲，而且，如果深加追究，这“空”的含义、“缘”的含义、缘起与涅槃究竟的关系都会发生根本性的转变。进行了这种追究的最深刻的印度思想家就是龙树(Na^ga^rjuna，约西元二—三世纪)
三、龙树的缘起说与中道义
龙树的《中论》 (Mu^lamadhyamakaka^rika^)充分地揭示了“缘起”的终极含义。他不再像他的前人们那样形而上学地说明缘起是由什么因子、通过什么方式形成的，这些因子及后果是有还是无(空)；而是先去追问：用形而上学的方式、用“有”与“无”这样的概念是否可能说明缘起现象?所以，他的基本势态与西方哲学中康德、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等人的学说特点颇有些类似之处。他对这个问题的最终回答是一个彻底的“不可能”。这种对于形而上学的否定与释迦牟尼佛的基本态度是完全一致的，但他有几百年的众多派别讨论缘起观的背景和数训，因而对这个学说可能遇到的种种错解有着释迦牟尼佛不可能有的思想上的特殊敏锐。而且，龙树的作品还传达出这样一个道理，对于形而上学不能只置之不理，而是必须反省其根源并破除净尽，方有真理的自在显现。实际上，《中论》是释迦牟尼佛的微妙中道义与芝诺式的犀利思辨的结合；它反驳的不只是小乘有论和标榜死寂之“空”的理论，而是一切要想通过概念方法来探讨终极问题的思想企图。因此，它的辩锋可削去的思想赘瘤还可以包括大乘中的许多理论，比如瑜伽行的唯识论，西方哲学的各种形而上学体系，以及中国的许多学说，比如王弼的“道本无”说和宋明儒学讲的“天理”。
龙树的问题是：如果一切存在者或一切对于人和他的最终解脱有意义的存在的本性是缘起，那么这世界和我们自身到底是个什么状态?应该如何理解四谛、十二因缘、缚解、如来、涅槃等佛家学说?我们平时使用的那些概念，比如因果、有无、生灭、来去、时间三相、成坏等等，还能不能有意义地用来刻画缘起现象和表述缘起观?对于这些问题，他的基本思路是：人能经历、思考和悟解的一切都是缘起的。缘起就意味着不依靠自身、而是依某种条件和关系而起。这也就是说，一切依缘而起者都“无自性”。(《中论》，第一品第三偈)任何概念名相，不管它是佛说的还是普遍使用的，都有某种确定的、特殊含义或区别相。所以，通过它们来确切地理解和表达缘起现象和缘起观是不可能的。当然，一切概念都依某个概念语言系统而获得意义，每个概念都是通过与其他概念的相对关系(比如“因—果”、“生—灭”、“有—无”)来表达意思的。但龙树敏锐地看出，概念之间的关系绝不等于缘起之缘；而且，通过增加新的概念关系和不同的表达方式也不可能克服这个困难，［类似于再复杂的多边形也不是圆形，再多的点的集合也不是线段。一因为概念构架作为一个整体是强加于人和缘起现象的，因而有一种隐蔽着的僵死自性。受过“教育”的我们使用概念时不感到根本性的束缚，似乎概念只是中性的工具。我们可以选择它们，以不同的方式使用它们，再次细分、修正和打磨它们，让它们依据某个并不自明的原则“流动”起来，在不够用时创造新的概念来满足各种可能的需要。龙树之前的部派佛学家和一切概念哲学家也都是这么做的。但龙树指出，不管概念在其可用范围内有多大的神通变化，并能造出构架内的因缘，但由于它们的根本的“老死相”，是无论如何达不到“缘起”这个最明显又最终极的现象或“实相”的。《中论》的绝大部分章节都在用某种形式的“归谬法”证明这一点，通过层层论辩破除那时流行的众多概念名相，断绝人们思想上的贪执妄念。
龙树具有这样一个识度，即概念的运用似乎能够刻画缘变现象的原因是它借助了我们习惯性的联想和想像附会。比如小乘用“因子的和合”来解释由因生果的缘起观时，就借助了“和合”与“构成”、“产生”之间的联想关系，似乎通过和合，因子就能变成由因子组成的结果。龙树则要通过各种巧妙锐利的方式追究每个或每对关键概念的确定的、属于概念本身的内涵或“定相”，指出这概念定相中并无那联想所赋予的缘起综合性。比如“和合”的定相只是众因子的聚合，“分离”也只是众因子的分开，并无从因到果(及从果到因)的含义。做这种概念式联想就意味着将“和合”理解为“从无到有”，将“分离”视为“从有到无”，而这是违背缘起观的。(《中论》，第十五、二十、二十一品)
所以，《中论》破名相的基本策略就是去追究每个概念及概念之间关系的定相和自性，揭示其与缘起说的“无住相”的不相容之处。所谓“如诸法自性，不在于缘中” (《中论》，第一品苐三渴)。它说的是，如法有自性，则它就不在缘中，因而与缘起说相悖。如视其为在缘中而无自陆，则它就不再是“法”的概念。而且，将这“自性”转为“他性”也不行，因为按青目的解释，“因自性［而］有他性，他性于他亦是自性。若破自性即破他性”。而且，龙树的具体作法相当严谨，合乎概念思惟本身所遵循的“逻辑”，并务必穷尽一切逻辑可能。所以，他的论辩具有难以抗拒的理性说服力和破执显真的能力。这里试举一例。在第一 (观因缘品)中龙树分析为什么用“因果”概念说明不了缘起。其中第六偈说道：“果先于缘中，有无俱不可：先无为谁缘?先有何用缘?”这里所反驳的其实就是印度思想中常见的两种因果说。第一种认为果已在因中；当然还会加上一些联想性的话，比如“只是还未显露出来罢了”·持这种因果同一论的有梵我说(梵我是唯一的实在因，诸现象只是概念名相加于其上的摩耶之果)、数论和后来的吠檀多不二论。第二种认为果不在因中，而是依某种条件(比如一和台一)而生。持这种区别论的有胜论派、正理派、佛教中的一切有论等等。
龙树对此反驳道：首先，如果果已在因中，因中就已有果，那么，“先有何用缘”?换句话讲，所谓“因果”就意味着因与果之间有某种区别，而因果同一论却取消了这种区别而使其所谈的“因果”并非真因果和真因缘。其次，说果不在因中，或因中无果，从概念逻辑上讲，就意味着果与因无联系：如果这样，说它们是因果还有什么意义(“先无为谁缘?”)，因为“因果”就意味着因与果之间有某种联系。用“和合”一类的条件来冒充这种联系是禁不住严格追问的，这一点上面已经讲过了。
有人会不同意而争论道：我说的因果关系就是指因果之间又有联系又有区别。龙树的回答是，所谓“又有联系又有区别”，从概念上并没有超出上述的两种情况；它说的就是：“果又在因中、又不在因中。”既然，这两种情况各自不成立，它们概念的、逻辑的结合也不会成立。以为通过这种概念加法就可以得出居中的因果关系是无自身根据的联想和综合(与黑格尔的想法相反)，概念本身的配对是不生育的。而且，更细密的区分，比如果的某一方面在因中，另一方面不在因中，也不起作用，因为这类障眼法也同样可以还原为第一和第二种情况。
这类越来越精密巧妙的区分有制造联想的功能。它缩小了无实质联系的两个概念单位之间的心理距离，使得人们、包括做这类区分的人，更容易卷入所需要的联想，甚至信其为“先天综合”。就如同边数很多的等边多边形更容易让做图者和别人相信它是圆的一样。实际上，所有形而上学的概念体系以及种种世间体制都是靠这类概念的摩耶幻术来维持自己的。《中论》就是专破这类平日让我们深陷于其中而不自觉的“戏论”和思想障眼法，包括佛家最尊崇的、并因而被现成化了的对象和目的，比如“如来”、“四谛”、“涅槃”等等。真可谓是利刃在手，一破到底。
龙树是虚无主义者、相对主义者吗?当然不是。虽然他无所立，但正是因为破尽了概念“戏论”和二止论”才达到了真因缘：而这也就正是唯一真切的实相或实际，用海德格尔的辞汇来讲就是“Faktizitaet” (实际性)。《中论》 一开头的着名的“八不偈”或(归教颂)说道：“不生亦不灭，不常亦不断：不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”这八个“不”以及那《中论》中的更多的“不”，可理解为“不有不无”的不同体现。龙树要显示的是，这因缘现象，虽然无处不在、人所共知，却恰恰不是任何概念名相能把捉得了的。如同胡塞尔、海德格尔讲的构成视域，它总是超出概念所及的范围一步：尽管我们就生存于其中，造就于其间。由此可见，龙树揭示的“缘”并非现成意义上的、可被概念把握的“条件”，缘起也并非现成或有自性的存在者之间的因果关系，即用现成观点来理解的“此生故彼生，此灭故彼灭”。如果那样理解缘起，龙树《中论》论述的就恰恰是这种因果关系的不可能：所谓“不生不灭”、“不来不去”。后来中国的僧肇的“物不迁论”讲的也是这个道理。“缘”实际上是最根本的、“第一”的和终极性的，被海德格尔称为“生存论”的条件。“缘起”也比因果关系更本源，它更近于存在论意义上的“构成”。这也就是我选择“缘”来译海德格尔书中“Dasein”之“Da”的一个重要理由。佛家的非主体论的无我说就根植于人与世界的无现成自性的缘性之中。
从龙树对因果的分析中，已可看出，因果之间的缘起是一种构成，绝非任何现成的观念关系可企及。而且，龙树还隐约利用了因果之间先后与同时的时间关系。我们可以说，龙树理解的缘起非常近似于现象学讲的“时间”，特别是海德格尔的纯构成的和存在论发生意义上的“时间性”。尽管龙树在绝大多数场合只是用遮诠法暴露出缘起的非现成性，而没有直接揭示它的构成本性。在(观去来品)、(观三相品)、(观时品)和(观因果品)中，他还更明确地利用了缘起时间的纯构成性与“庸俗时间观”中三时相之间没有这种构成性的不同，揭示后者“不在缘中”或达不到缘起实相。
现在，我们可以来看龙树的“三是偈”，它对于中国佛学产生了莫大的影响。鸠摩罗什的译文是：
众因缘生法，我说即是空；
亦为是假名，亦是中道义。(《中论》，第二十四品第十八偈)我这里再将稻田龟男(K.Inada)和斯普容(M.Srung)对于本偈的英文译文依次译为中文白话文。稻田的译文比较受鸠译的影响，它是这样的：
我们声言：一切缘起者是空性的(s/u^nyata^)。它乃是一种表示(存在的)相互依存性的假设的名
称(即思想的构造)；它也就是中道。斯普容的译文依据月称的注解本，与鸠摩罗什的中译文有更多的不同。它是这样的：
我们将所有事物的缘起解释为其自身存在的缺乏(the absence of being in them)。这存在的缺乏
以日常(经验)为前提，是一个指导性的而非认知意义上的观念。它本身就是中道。综合考虑以上三种译本，并结合此(观四谛品)的全文，“三是偈”可以被理解为：一切缘起者的本性是空(s/u^nya)的或无自性的；这“空”乃是表示相互依存(无自性)的假名；这样理解的空就是中道。
这种理解与中国佛学研究中流行的解释有不容忽视的区别。一般认为此偈讲了“缘起”的三层意思：㈠缘起之法的本性是空，或无自性；㈡缘起诸法又是一种假名。吕激这样说道：“如果光说空，不就否定了一切吗?世界上何以又有干差万别的事物呢?为了不产生这样的误会，所以说法虽然足空，而还有假名。”㈢对缘起法既考虑到了它的性“空”，又考虑到了它的“假名”或“假有” ，就达到了中道观。所谓：“综合“空” 、 “假”而成立了“中”。”所以，天台宗从此偈中得出“三谛”：空、假、中。并认为此三谛圆融“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。
我对此偈的理解要更直接一些，一切存在者或法都从缘而起，因此无自性(asvabha^va)；无自性就等于空，空并不是“无”或“不存在” (asat)，而就是指无自性的存在方式(缘起或缘在)：这无自性的存在方式也就是假名、假有或假设的方式；这样理解的缘起就是中道。因此，缘起、空、假名和中道一脉贯通；这里面并无一个正、反、合的辩证关系。识实相者也并不会因为“说空……就否定一切”，也不会认为空需要假设或假名来纠偏：因为“空”所否定的并不是一切，而只是“自性”或现成的、不从缘起的存在性。恰恰是空使得“一切法得成一。(《中论》，第二十四品第十四偈)所以“空”本身就必体现为假设或假名(prajn~apti)；空与法之间并无真正的区别；这样的空本身也就是中道。这里从根本上讲没有“三谛”，只有一谛，即缘起的中道义，以及对它的不同表达而已。当然，讲“三谛圆融”，“虽三而一”也弥合了三谛之间的区别相，但毕竟是先离了再合。
中国佛学研究中流行的这种三谛讲法很可能是受了青目解说影响的结果。青目对于这一偈的解释中有这样一段话：
无自性故空：空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边故名为中道。这就有些松懈了。他认为无自性之空为实相，但为引导俗众，不得已而以假名说此缘起法。好像已得开示者可以不用假名而直悟缘起法的空性。而这却恰恰违背了“空亦复空”的缘起学说的基本思路。
纵观(观四谛品)全章，亦可知“空”与“假名”的关系要比目的与手段这样的关系更密切。此章以反空观者的诘问开头。这反对者认为“若一切皆空”，那么一切法“悉毁坏”，包括佛陀所说的解脱之法。那还有什么四谛可言?或任何有意义的东西可言?龙树回答道：你的困惑来自不知空的真义。佛依二谛即世俗谛和第一义谛为众生说法。因为世人执着有，世俗谛就讲有的虚幻和毕竟空，使人不去执有；但这样就区别了空有，似乎空就是无或非有。你以这种空义来责备我，表明你并不知晓关于空的第一义谛。第一义谛显明空只是无有自性(即没有独立的实体存在性)而已，因此一定会以某种不执着的方式“有”；这就是假有、假设和假名。因此，这空就是缘起，即化去了有与无之间的根本区别相的状态。这也就是“三是偈”所说的道理。正因为所有的存在者从根子上都处于这种不执有亦不执无的状态，才有发生和转通的可能，一切法才得以成就和变换。四谛讲的苦、集、灭、道才有意义。
由此可见，空与假名必须一脉相通才能避开“虚无主义”的指责。整个这一品和整本《中论》就是要批驳将权宜的世俗谛变为概念区别相的戏论或概念论的作法，而彰显空假不二的缘起观和世俗谛必然导致第一义谛的道理：“不得第一义，则不得涅槃。” (《中论》，第二十四品第十偈)
通常那种将假名与世俗谛同，又将世俗谛与概念与概念戏论等同的做法是不对的。概念戏论是认法和名相有自性或实体性的主张，世俗谛是佛陀即有说空的权宜和方便的教导：假名则是龙树所揭示的空的中道义。既然知其为“假” (无自性的依凭)，此名就已不是常名或概念；说假名者就绝非在说戏论，而就是在彰显第一义。我们并没有一个能脱开假名而直接体验空的直观途径。《中论》中一字未提禅定。第一义并非只说空，而是说空假不二的中道义。
因此，由于领会了这种第一义而得透悟的“涅槃”境界与“世间” (sam!sa^ra)就没有区别。龙树讲：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。” “涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。” (《中论》第二十五品第十九、二十偈)之所以有这种石破惊天的结论，乃是因为，如果接受了释迦牟尼佛的缘起存在观，就必然看到：涅槃本身亦无自性；它并非超脱缘起的梵我境界，而恰恰是缘起的最充分和最“方便”的体现，即所谓“无住涅槃”，而世间的本义也只是“不有不无”的缘起而已。两者最根本的存在方式或实相是不可能有区别的。认为两者一假一真、一低二局、一不常一常，恰恰是概念戏论所致。这两偈令许多人特别是希求涅槃正果以超出苦海的人感到困惑：如果涅槃与世间无区别，那么出家求涅槃与在世间浮沉有何区别?求终极真理岂不成了最无意义之事?这种困惑不能说没有根据，但细读全书即可知这种“无区别”是指在“无自性”或“缘起”这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃智慧者的“区别”就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别，所以两者毕竟无区别。
到了这里，释迦牟尼佛的“有限”立场，或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表达：无我和无自性论的思想后果得到了相当充分的揭示。一种纯缘起构成论在彻底破除了概念论之后被暴露了出来。涅槃不是与存有相对的完全寂灭，而是人可以经历，而且在某个意义上必然经历的活生生的境况。这就是缘起性空的世间。这种结论与海德格尔所说的缘在从根底上就“在世界之中”，以及缘在的在世的不真正切身的存在状态与真正切身的存在状态的“同等原初”等看法很有相通之处。之所以会这样，与两者都视人为无自性的或非主体性的缘在大有关系。此外，对于讲构成境域的人来讲，龙树的缘起说是极重要的“防腐剂”，因为它以最锐利的方式防止将境域又变成一种有自性的存在或现成的存在·这对于中国古代思想有着特殊的意义。龙树思想中很关键的一个识度就是否定“A”并不意味着「非A”为真，因为非A只是与A相反的有自性的概念而已。所以，“无常”的真义是不常不断：“无自性”或“空”意味着不有不无。“无我”所要拒斥的既包括“我性”，亦包括“它性”。形式和概念的逻辑达不到缘起，而用它来反驳概念思惟方式倒正合用。
《中论》从思想上所达到的非现成的微妙程度和透彻到底的程度在印度历史上可谓前无古人、后无来者。受它影响的诸学派，比如中观派、瑜伽行派(唯识宗)和商羯罗的不二论等，也都未达到如此剔尽人为、纯然自现的思想境地，让人有如此强的“至真不栘”之感。它的那种以否定(无自性、八不等)为主的、以概念逻辑来克服概念思惟的表述风格与中国古代思想的表述路子很不一样，但其中蕴含的不离世间而究至极的识度又与后者暗通款曲。它在中国获得巨大深远的影响绝非偶然。
摘自《普门学报》第28期
