台湾居士佛教的展望 

一、 佛经中的在家佛教徒地位论

　　据佛教史记载，释迦牟尼佛在菩提树下成道后，最先接受佛陀的教导，而成道证果并皈依佛陀的是两位商人，然后佛陀才到鹿野苑去度化五比丘，成立最初的出家僧团。成立出家僧团以后，出家僧团成为住持佛法的修行弘法团体。在向外弘法的过程中，佛教不断的有新的信徒增加。这些信徒，依其个人的意愿，或成为出家僧团的一份子，或成为在家信徒，此即所谓四众：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。
　　原始佛教无可怀疑的是以出家僧团为中心，出家僧侣听受佛法、修习佛法和弘扬佛法；但是在家信众被施予怎样的教化与期望，历来的学者有不同的看法。一些人认为，原始佛教对在家信徒的基本教说是施论、戒论、生天论，而非以解脱道来引导他们［注一］。也有人认为，在原始佛教时代，在家出家在修证佛法方面没有多大差别，但是负担的任务不同，‘释尊是将弘法利生的任务，托付出家僧。’［注二］《杂阿含．九二九经》是正面讨论原始佛教时代对在家弟子之教化内容及期望的，参考这部经或有助于我们了解实际情况。
　　这部经中，摩诃男问了三个问题，一是‘云何满足一切优婆塞事？’佛陀答以次第具足信、戒、施、闻、慧，才是‘满足一切种优婆塞事’。而最后一个次第的智慧具足，依九二七经的解释，就是对四圣谛的如实知，这无疑是解脱道。九二八经并说明了在家可以证须陀桓、斯陀含、阿那含等圣果，也证明佛陀对在家信众的教化，的确是以解脱道为最终目的。
　　摩诃男的第二个问题是‘云何名优婆塞能自安慰，不安慰他？’第三是‘优婆塞成就几法，自安安他？’佛陀答以，若优婆塞对前述五个次第只是自行而不能劝人同行，那么就是‘能自安慰，不安慰他’；相反的，若不仅自行，也能教人行的，就是能自安安他的优婆塞。佛陀称赞这样的在家佛教徒说：‘若优婆塞成就如是十六法者，彼诸大众，悉诣其所，谓婆罗门众、刹利众、长者众、沙门众，于诸众中，威德显耀。譬如日轮，初中及后，光明显耀；如是，优婆塞十六法成就者，初中及后，威德显照。如是，摩诃男！若优婆塞十六法成就者，世间难得！’由这段经文可以看出，对于能弘扬佛法，以解脱道教人的在家居士，是受到佛陀之鼓励与赞赏的。
　　所以在原始佛教时代，能够修习解脱道、担负弘扬佛法之责的在家居士应该不乏其人。在《增一阿含经》卷三<清信士品>中列举四十名，<清信女品>列举三十名，共七十名在家佛弟子的名字，并指出其特长，均称之为‘第一优婆塞’‘第一优婆斯’［注三］，足见原始佛教时代在家信众人才济济。在这些在家弟子的特长中，包含有‘智慧第一’‘降伏外道’‘能说深法’‘恒坐禅思’‘降伏魔宫’‘好问义趣’‘利根通明’‘论不可胜’‘能造诵偈’‘能说妙法’‘所说无畏，善察人根’‘能杂种论，智慧深广’‘贤圣默然’‘诸根寂静’‘慧根了了’‘善演经义’‘能种种论’‘行空三昧’‘行无想三昧’‘行无愿三昧’‘好教授彼’‘多闻博知’等等，由此可以窥知当时的在家居士确有能深入佛法，并承担起教授佛法之责任，而受到佛陀及僧团之肯定、赞许者。
　　再从另一个关于早期佛教的传说来看，印顺法师曾引《杂阿含．九三一经》的文句，说明‘古有“胜义僧”的解说’，而所谓‘胜义僧’，即四双八辈贤圣僧，是包含出家在家二众在内的［注四］。由此可见，在家的贤圣，也被早期佛教徒在皈依三宝时视为皈依的僧宝的一个组成部分。这说明，在家佛弟子不仅是佛法的修学者、教授者，而且也是堪可依止者。因此我们可以说，早期在家佛弟子在佛教中的地位和职能，绝非后代那样的低落和边陲。
　　在家佛弟子被排除于佛教的核心地位之外，成为纯粹的受教者和护持者，与佛陀灭度之后，迦叶一系具有保守、厌世倾向的出家众取得教团的主导权有着密切的关连。迦叶一系取得教团领导权及当时争论的一些过程，印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》第六章第一节第一项有所论述［注五］。印顺法师对迦叶一系取得僧团主导权所产生的影响，有这样的结论：‘释尊教化的声闻弟子，已受到时机的限制，不能大畅本怀；而(迦叶一系)头陀苦行的阿兰若比丘，辟支根性，更与释尊的人间佛教，精神上大大的不同。释尊涅槃后，摩诃迦叶头陀系，压倒阿难而取得僧团的领导地位。声闻佛法这才加深了苦行、隐遁、独善的倾向，被菩萨行者呵责为小乘。’［注六］佛陀灭后，迦叶一系在律制上的保守决策，造成的结果就是女性出家人和在家信徒地位的一落千丈，形成比丘独尊独大的态势［注七］。但是也埋下了教内对立倾向的萌生与演化，推动了大乘佛教运动的产生［注八］。
　　大乘佛教的兴起与在家佛教徒有关，这是许多佛教学者共同的意见，因此在大乘佛教的教团伦理原则方面，改变了小乘佛教比丘至上的情形，达到了出家在家平等、男子与女人平等［注九］。蓝吉富先生在大乘经典中之在家佛教徒的地位及角色功能>一文中，广泛考察大乘经典的记载，归纳‘在家众在大乘佛教中的地位’为五点：
　　(一)在教义上，成佛的理想不论在家出家都可以获得。
　　(二)在大乘佛教教团中，在家居士是直接参与的核心份子之一，而不是外围份子。
　　(三)在弘法工作上，在家菩萨与出家菩萨都可以弘法收徒，但依《优婆塞戒经》，在家人只收在家人为徒。
　　(四)依《法华经》之例，在没有出家人可以弘法的情况下，上述《优婆塞戒经》的限制，也不是不能破例的。
　　(五)在家众可以主持弘法教团，并举出《大集经．贤护分》《华严经．入法界品》《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》的实例。［注一０］
　　由于中国佛教的传统，以声闻佛教和大乘佛教为其教义的源头，因此在探讨‘台湾居士佛教的展望’此问题时，考察原始经典与大乘经典对在家佛教的论述，有助于吾人获得规范性的原则，故以上简述了经典中的在家佛教徒地位论。
　　事实上，非唯印度佛教有在家出家平等的观念，在中国佛教的禅宗传统中，尤其是早期禅宗都明确提出了类似的教义，如相传为初祖达磨所作的《血脉论》就说到：‘若见自心是佛，不在剃除须发，白衣亦是佛；若不见性，剃除须发，亦是外道。’［注一一］《六祖坛经》也说：‘若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。’［注一二］
　　禅宗是中国佛教后来最受欢迎和推崇的宗派，他们明确提出这样的观念，为中国佛教中在家佛教的发展提供了一定的土壤。

　　台湾光复以后的居士佛教的发展有两个主要的历史源头，一是本地佛教的传统，二是大陆佛教的传统。这里先来讨论后者。
　　清代中叶以来，士大夫佛教逐渐抬头，其中，周安士(一六五六——一七三九)、彭际清(一七四０——一七九六)两位居士的著作，被后来的净土行人传诵一时［注一三］。蒋维乔《中国近三百年哲学史》第七章述彭际清、汪缙、罗有高之学，谓其学‘能自成一派，开后世居士之风，于思想上有重大贡献。’［注一四］梁启超《清代学术概论》谓龚自珍、魏源均受佛学于彭际清［注一五］。足见亦有传授之事。
　　在这个风气的影响下，在杨文会(字仁山，一八三七——一九一一)居士身上，就俨然呈现了居士住持正法的情态。梁启超说：‘晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率依文会。’［注一六］读杨文会的《等不等观杂录》，可以发现他与弟子们乃至于一般佛教徒的书信往返，有时采取的是一种宗教指导者的口吻，甚至对出家众也是同样的情形［注一七］。而他以居士之身，流通佛典，开办学堂，以振兴佛教为己任，毫无畏缩忸怩情态，而当时的优秀出家僧侣亦乐于辅助或受教。如他在光绪三十二年开办‘只桓精舍’于南京时，谛闲法师任学监，曼殊法师授梵文，学生有智光、仁山、太虚、观同、开悟、惠敏等出家人和欧阳渐、李翊灼、桂念祖、梅光羲、邱晞明等居士［注一八］。
　　太虚大师后来回顾清末各个僧教育机构，包括日僧水野梅晓于长沙、铭廉和尚于扬州、觉先和尚于北京，乃至于定海、如皋等处的僧立学校，认为‘除仁山居士所设者外，其余动机多在保存寺产，仿照通俗所办之学校而办，用图抵制，绝少以昌明佛教，造就僧宝为旨者。’［注一九］足见杨文会居士在当时的佛教界真有一柱擎天之眼界与胸襟，无怪乎被称为‘中国现代佛教之父’［注二０］。
　　杨文会居士的学生及事业的继承人是欧阳渐居士(字竟无，一八七一～一九四三)。据欧阳渐撰写的<杨仁山居士传>［注二一］说‘清末，杨仁山居士讲究竟学，深佛法，于佛法中有十大功德’，其第七为‘创居士道场’。欧阳渐指出，杨仁山之所以创设居士道场，是为了永续从事刻经事业的必要，否则难免会人亡业败，而他所创设的支那内学院就是继承杨老居士的。他说：‘居士尝谓，刻经事须设居士道场，朝夕丹铅，感发兴致，然后有继，以渐而长。昔年同志共举刻事，乍成即歇者为多；虽砖桥刻经不少，而人亡业败。以故设立学会于金陵刻经处，日夜讲论不息。今以避难移川而刻事犹未衰歇者，由是而来也。’
　　欧阳渐所创设的支那内学院，是民国初年最重要的佛教学术研究机构之一。蓝吉富先生甚至说：‘如果要指出民初三十年间我国合乎国际水准的佛学研究成果的话，那么，支那内学院当是主要的代表。’［注二二］但是他对居士佛教之贡献不只于此，更重要的是他撰写文章，肆力驳斥了小乘佛教律制传统(也是占中国佛教主流地位)的崇僧抑俗思想，正面依据大乘经典之说来证明在家众得以住持正法，给予居士道场在教证方面的依据。这篇重要的文章，即是《支那内学院院训释．释师训》。他的学生吕澄写的<亲教师欧阳先生事略>说：‘又就内学院开研究部试学班及法相大学特科，大畅厥宗。立院训曰：师、悲、教、戒，揭在家众堪以住持正法之说，教证凿然，居士道场乃坚确不可动。’［注二三］
　　《释师训》的<辟谬五>，将种种流行于佛教界的抵制在家佛教的成规成见，归纳为‘十谬’，并一一引《摩诃般若波罗蜜经》《大智度论》《首楞严经》……等经典之说来驳斥。他所列举的‘十谬’即：‘唯许声闻为僧，谬也。居士非僧类，谬也。居士全俗，谬也。居士非福田，谬也。在家无师范，谬也。白衣不当说法，谬也。在家不可阅戒，谬也。比丘不可就居士学，谬也。比丘绝对不礼拜，谬也。比丘不可与居士叙次，谬也。’［注二四］
　　欧阳渐对‘十谬’的归纳和批驳，有两个意义存在，首先，这是将中国传统佛教在意识型态层次里的崇僧抑俗观具体的呈现出来，也就是说，他把佛教伦理中的僧俗不平衡的关系揭发出来。并指出，这些埋藏在一些人心底的观念若真实行出来，对居士、对比丘都是极为不合理和不利的：‘就居士品边合并而观，非僧类、非三乘、非福田、非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次，但应事奉唯谨，一如奴仆之事主人；压迫不平等，乃至波及慧命，而为居士者谦退又退，无所容于天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清特超达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事？就比丘品边合并而观，不广就学，不拜善知识，不与人同群；间有参访，如不得已，忍而获求，行将速去，外顺同行，中怀慢志。嗟乎误哉！买菜乎？求益也。攫金乎？宋人之盗市也。佛法封于一隅，一隅又复自愚，颛慢日炽，知识日微，又乌能续法王事，作诸功德，尽未来际？’
　　也就是说，他从修行佛法，延续慧命的高度来批判这种不合理的僧俗伦理意识型态。他的这种揭发和批判，对于后来的阅读者对照现实中的佛教环境，事实上是带有相当的启发性的。
　　其次，他的批驳方式是引述经典来批驳，因此它又隐含着‘佛法正义’的意义。他用经典的权威来抵制通俗观念，从一般信徒的心理来说，是会引起重视的。由此可见这篇文章对居士佛教的发展可以起着极为稳固的奠基作用和促进作用。
　　欧阳渐逝于抗战时期，且其有力的弟子在一九四九年后大部分留在大陆，但是由于他的声誉很高，容易吸引人们去阅读他的遗著，所以他的理念虽然没有继承人大力宣扬，但是透过书籍本身的传播，欧阳渐对台湾佛教在观念上的启发仍是不容忽视的。
　　从理论与思想层次给予在家佛教诸多鼓舞的还有印顺法师的著作。但由于印顺法师一九五三年以后就长居台湾，对台湾佛教有深刻的影响，所以对他的讨论留待后面的章节。

　　台湾在家佛教的传统可溯源至明郑时代。匡宇撰<台湾佛教史>一文，列举沈光文、李茂春、林英、张士楖、鲁王之女等五人之事迹，谓‘前述六人(应是五人)，实开台岛在家学佛之先河，且为台湾早期佛教史之珍贵一页。’［注二五］其中，鲁王之女的事迹是：‘明鲁王女，聪慧知书，工刺绣。适南安儒士郑哲飞，生一男三女。夫殁来台依宁靖王以居。晚年持斋独处，邑人钦之，以为女师。’隐然提到了居士道场的存在。
　　清领台湾以后，斋教开始传入台湾［注二六］。传入台湾的斋教有龙华、金幢、先天三派［注二七］。据郑志明先生的研究，台湾斋教三派，是祖述明代中叶罗祖无为教的教门，‘是民间新兴的教派，从通俗佛教改革而成，自认是无上的正宗佛法，加上官方对民间教派的管制及其他文化因素的影响，来台斋教多以拜佛为主，自称在家佛教。’［注二八］虽然罗教曾被明朝政府禁为‘惑世诬民的邪教’，且被憨山、密藏等明末佛教领袖视为‘外道’‘魔种’，‘但是在台的老官斋教多膜拜观世音及释迦牟尼佛，持诵佛教经典如金刚经、阿弥陀经、心经等，在形式上颇接近佛教，又以持斋为主，故该教派坚称其为“释教”，因不剃发与不着法衣，故又自称为“在家佛教”或“居士佛教”。’［注二九］由这一段叙述来看，斋教作为一种在家教派，与所谓正统佛教之间存在着一种若即若离的紧张关系。这种关系表现在以下几种因素中：(一)它脱胎于佛教信仰的传统，但又明显地标示出自己的独特性。(二)正统佛教斥之为非佛教，但自己却自认为正宗的佛法。(三)在出家佛教的传承之外，别有自己教派的传承，并以‘在家佛教’自许。
　　在清领台湾期间，斋教有很大的发展，蔡相煇引清代官吏林豪《东瀛纪事》的记载之后说：‘由此可见当时人对斋教及其教徒咸持敬重态度，抗清份子竟不杀逃入斋堂之清吏，无怪斋教能大行。至日据初期，斋教最大派之龙华派即有佛堂二百余堂，声势之大，即可想见。’［注三０］与此同时，正统佛教的发展却不及它，因此，蔡相煇说：‘于日本据台后’斋教‘反而成为台湾佛教之主流。’［注三一］
　　杨惠南也说：‘光复前的台湾佛教以斋教为主流，这可以从日本大正八年(一九一九)日本当局所编撰的《台湾宗教调查报告书》第一卷的统计数字看出来。当时，纯正的佛寺全台只有七十七座，而斋堂却多到一百七十二间。可见斋教在当时的流传远较纯正佛教的流传普及甚多。’［注三二］
　　斋教的这种主流地位，导致的直接结果，首先可以想像的是所谓纯正佛教教派给它的社会压力，存在于大陆的‘邪教’‘外道’‘魔种’等等指斥，必然相对的减少，乃至于不得不被出家教派所接纳，视为联合的对象，而非打击的对象。这使得斋教与佛教之间呈现出比较和谐的合作关系。其具体情形容后再述。
　　其次是强化了他们自视为‘正宗佛法’和‘在家佛教’优越感。据日本．片冈岩所撰，于大正十年(一九二一年)出版的《台湾风俗志》所记述的一段斋教徒的话可作代表：‘斋教徒说：“僧尼虽然穿法衣、剃发，惟往往为了糊口才来出家，所以能守佛教戒法的人很少；至于研究教理济渡凡世，即是相当困难的事，又住于寺庙不务生产。斋教信徒虽然不着法衣、不剃发，却能通佛道教义，严守戒律，不愧为教徒；且勤于职业，不空费国用，即有所尽国民本分。”’［注三三］这段话的口吻，相当传神地表达了斋教信徒作为‘在家佛教’的优越感，毫无‘边缘意识’。
　　第三个影响是居士道场的普遍化和受到敬重、接纳，使得社会大众和一般教界人士容易接纳居士住持佛法的情形。
　　关于光复前，斋堂与佛教之和谐合作关系，可由太虚法师民国六年访问台湾时留下来的游记《东瀛采真录》窥其一斑。一九一七年十月四日，太虚受基隆月眉山灵泉寺善慧和尚之邀赴日本及台湾，十九日由日本抵台，十二月二日又由基隆赴日，在台共约一个半月时间。在台期间，一路陪同他的主要是善慧和尚。善慧带太虚访问、留宿、说法之处有多处是斋堂，并与多位斋教领袖晤谈，包括嘉义义德佛堂、彰化昙华佛堂、台中慎斋堂、柑子井善德佛堂、新北投启明堂等。太虚所晤之斋堂堂主，‘启明堂堂主，系善慧学监之优婆夷弟子。’［注三四］‘柑子井善德佛堂，堂主系优蒲铁，亦善师弟子也。’［注三五］这是斋堂堂主皈依出家僧侣之例。‘许(普树)居士为龙华派佛教徒中之硕望耆德，尝朝江浙诸名山大刹，研究内典，覃精神理。初任佛教中学林讲师，以病辞去。与诸龙华派信徒，和光同尘，随缘化导。’［注三六］善慧为佛教中学林学监，聘斋教耆德为讲师，是彼此有合作同事之例。此外，太虚与善慧等住彰化昙华佛堂一星期，彼此关系亦当非比寻常。十一月十八日至三十日由台中慎斋堂所组织的佛教演讲会，参与者除太虚及日籍僧人外，还有善慧、本圆、德融等台籍法师以及斋教领袖慎斋堂堂主张清火及许普树、林普崇、林普联、林柱等人，足见彼时有日僧、台僧及斋教徒共同合作办演讲会之例。
　　斋教信徒与佛教僧侣的这种和谐关系，相信有助于斋教道场的佛教化。如前述启明堂、善德堂堂主均皈依善慧和尚，则或可称为佛教之居士道场而非斋堂矣！(虽然堂号未变。)这种斋教信徒与道场在日据时代的转化，还可从苗栗大湖法云寺派的发展看出端倪。
　　据《觉力禅师年谱》，宣统三年条：‘时妙果仍为龙华太空，尚未出家。未几，妙果因事返台，与刘缉光邂逅于台北观音山，决定兴建法云寺。’［注三七］按，所谓‘龙华太空’，据庭嘉<台湾斋教的由来>一文，斋教龙华派‘门徒阶级分为：空空、太空、清虚、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘等之九品。初入门领小乘，以后逐渐进级，空空为最上级，是承该派传灯掌教。现在台湾龙华派无空空级位，概由太空级代掌。’［注三八］郑志明则说：‘小乘、大乘、三乘是信徒等级，小引、大引是引保师，四偈，清熙是传法师，太空是堂主，空空则为教主或副教主。’［注三九］要之，是地位颇高的斋教领袖。妙果以斋教领袖的身份，由于对觉力禅师的皈信，不但随之出家，且兴建法云寺，延师住持，始有台湾三大法系之一的法云寺派，《年谱》云：‘觉公与台湾素昧平生……其所以能为法云寺开山祖师，实得力于大弟子妙果法师。’［注四０］其因缘实不可思议。
　　又，《年谱》一九二四年条云：‘应新竹香山一善堂之请，宣讲《维摩诘经》，听众踊跃，法喜充满。’一九二五年条则已成：‘于新竹州下香山一善寺办特别讲习会六个月。’［注四一］新竹青草湖畔之壹同寺，亦由原一同堂转化而来［注四二］。足见法云寺派下之寺院，多有从斋堂直接转成者。
　　值得注意的是，前述斋教徒与佛教的和谐合作关系，乃至渐次佛教化的情形，是发生在一九二二年(大正十一年)南瀛佛教会成立之前或稍后。郑志明先生说：‘南瀛佛教会为官方赞助之民间团体，受日本总督府内务局社寺课管理。列有章程十四条，将台湾佛教、斋教混在一起，统一管理，以致斋教渐被佛教所同化，逐次丧失其民间宗教的教义性格，而以佛教自居。’［注四三］但根据前面的文献记载，可以推知斋教的佛教化并非以南瀛佛教会为因，相反的，斋教徒所以愿意主动和佛教僧侣共同奔走，策动全台的寺庙斋堂组成南瀛佛教会［注四四］，与在这之前彼此的和谐合作关系有关；而且斋教的佛教化倾向也在这之前。当然，南瀛佛教会的成立促进了斋教与佛教的进一步密切化，自然会推动其佛教化的速度。
　　当然，所谓斋教佛教化并非全面性的。实际的情况应该是一部分斋堂仍保持其斋教传统；一部分则皈依佛教，成为佛教的居士道场；另一部分则是斋堂负责人出家剃染，斋堂转化为僧寺或尼寺。
　　光复前台湾居士佛教的发展情形当以斋教为主线，但日本佛教的影响亦应一语及之。日本僧侣近世形成肉食妻带的制度，受此风气影响，台湾在日治时代亦有部分佛教寺庙实行此种制度，而仍受信徒之护持皈信。此种寺庙，依中国僧侣出家传统的观点来看，将会视之为居士道场的一类。

　　光复以后，尤是一九四九年以后，大陆籍僧侣相继来台。据东初法师说：‘就僧众本身而言，大陆来台之僧众，总共不满百人；具有弘法能力及有资格参加“中佛会”者，不过数十人；具有领导能力的，仅数人而已。’［注四五］虽然人数不多，但是由于下列几种原因，他们迅速取得台湾佛教的主流地位，光复前的台湾佛教传统从某种意义来说，成为他们改造的对象。这些原因有：
　　(一)台湾佛教领袖的适时相继凋零。据林子青在一九四九年以前所写的<台湾佛教漫谈>就说：‘台湾佛教的几位领袖，除觉力和尚已在廿年前圆寂外，(按，觉力寂于一九三三年)如基隆月眉山善慧和尚、台中真常法师、台南开元寺得圆和尚、台北观音山本圆和尚等，均在光复后相继逝去，这是台湾佛教无可补偿的损失。’［注四六］佛教领袖的相继逝世，当然会造成一定程度的领导真空，此时恰巧有大批活动力强或德学佳、名誉高的大陆籍法师来台，他们所能获得的信仰自然相对的容易一些。
　　(二)取得教会的主导权。据匡宇<台湾佛教史>：‘三十九年二月，中国佛教会迁台正式恢复办公，台湾省分会及各县市支会在中佛会直接督导下，护国卫教的工作，又向前推进了一步。’［注四七］中佛会在台恢复办公以来，主其事者均为外省籍法师、居士。据道安法师<一九五０年代的台湾佛教——民国三十八年至四十六年>一文所载，当时中佛会已成立八个委员会，其主委、副主委除‘寺产整理委员会’外，其余均为外省籍。导致这个结果的原因，我们可以从道安所叙述的中佛会组织结构中得到启发：‘中国佛教所属各分会有台湾省佛教分会、大陆各省随中国佛教会迁台者，均在台成立各省分会办事处，计有：湖南……(中略)……新疆等四十五省市。’［注四八］据东初法师说：‘第二届各省代表，临时提名以分赃式分配每省二人，不依会员多寡为原则，显欠公平。比如江苏有会员百余名，代表仅二人，安徽有会员仅数人亦代表二人，福建有会员二人，即有代表二人。……以各省市在台僧众人数，或多或少，甚至有的省份，根本没有一人。第二届大会临时分配每省二人，于是矛盾现象层出不穷，甲省的冒充乙省代表，乙省的冒充丙省代表。’［注四九］东初法师为有百余名会员的江苏省鸣不平，却忽略了这个制度本身的荒谬性。因为据道安前引文的记载，当时隶属台湾省佛教分会下的大小寺院‘计七百五十单位，皆已加入为团体会员。……个人会员，截至目前止，总计十万五千八百二十七。’相对于江苏的百余会员有二名代表，台湾省则是十万会员二名代表，这岂只是‘显欠公平’而已！
　　取得中国佛教会的主导权，尤其是将本省寺庙庵堂纳入其下辖机构之情形下，当然能使大陆僧侣在台湾从事的‘中国佛教的再建’工作起到很大的助力。中国佛教会对台湾佛教的改革，主要是透过传戒活动来进行的，这对台湾居士佛教的发展有相当大的影响。
　　(三)大陆籍法师居士的学德感召。大陆来台的法师居士亦不乏学德俱优者，透过他们的言教身教，丰富了台湾佛教思想的内涵，提升了台湾佛教徒的眼界，自然使一般教徒闻风景从，从而喜悦乐意地接受他们的指导和影响。张曼涛先生就说：‘一九五０年后，经过中国佛教总会改组，成立各县市支会，且一律采用中国式的戒法。刚开始时，先以斋堂、尼寺等的年轻人为辅导对象，授予中国传统佛教的出家戒法，藉机除去日本佛教的影响。到这个时候，才能说是中国佛教的正式再建。严格的说来，一九四九年来台的僧侣，可算是中国佛教再建的第一期人物。第二期的人物，则是大陆失陷后流亡香港，之后再来台的佛教人士。这些人士对台湾的佛教有很大的贡献，其对佛教的复兴，偏重在佛教之思想与学问方面的工作。’［注五０］
　　以下就来叙述在所谓‘中国佛教的再建’中，在家佛教的发展情形。
　　首先谈中佛会系统的传戒派对台湾居士佛教的整顿与成绩。
　　光复以后，一些大陆僧侣对台湾佛教居士道场的普遍相当讶异，怀着外地人对异地风俗很自然产生的鄙夷心理和中原、祖国的优越感及‘中国佛教再建者’的权力，这些初来乍到的异乡客，对台湾佛教的情况非常不以为然。如东初法师<了解台湾佛教的线索>一文的三段标题分别是：‘一、几种不健全的因素。二、根本意识的幼稚。三、根本教育的缺乏。’［注五一］其鄙夷的情态跃然纸上。
　　以斋教传统为主流的居士佛教，在光复以前虽然不同程度的逐渐佛教化，此时却由于失去主流(或上流)地位，发言权与主动权削弱不少，开始面临严峻的指责。这种指责来自两个方面，一是在教义上，斋教的传统背负的‘外道’‘邪教’‘魔种’之阴影，二是在家主持道场的正当性受到质疑和否定。与此夹缠不清的还有民族主义因素，如东初法师把他对日本人的厌恶和日本佛教、在家佛教混同在一起，他说：‘日本佛教与中国佛教最显著的分别，即在律仪上。日本佛教开放戒律，准许僧侣娶妻食肉，佛教的寺庙变为私人的家庭，忽视律仪，薄于道德，故日本佛教名存实亡。中国为亚洲佛教第二祖国，中国佛教根本建设在律仪上，严禁僧尼娶妻吃肉，凡为僧尼必须具足佛制三坛大戒，视此为出家资格的根本，否则，不复名为“出家”！’‘台湾光复十年了，政治、教育、建设各方面都祖国化了。唯台湾佛教受日化影响最深，尚未能完全恢复祖国化。’所以一九五五年十普寺、灵泉寺先后传戒，他说：‘台湾佛教，可说到今天，才算正式的光复，走上祖国化的佛教开始了！’［注五二］
　　值得注意的是，台湾传戒活动的推动者白圣法师也有类似的讲法：‘台湾当时受了日本佛教数十年来的影响，把真正出家人的生活，变成了日本式的佛教生活。日本式的佛教，出家人可以有家庭，这是我们面临的最大困扰……后来政府一再向我们表示，政府迁台以后，台湾各阶层都改变了，唯独我们佛教没法改变。……后来我们想到传戒……这可以说是个转捩点，也可以说是延续了中国传统佛教命脉。’［注五三］台湾居士道场主要是承袭自清代以来的斋教传统，而非日式佛教，后来白圣法师传戒的主要改造对象也是斋姑为多［注五四］，而非以日式僧侣为对象。何况东初对日本佛教的描述亦不公允，有刻意丑化之嫌。但是强调传戒的‘祖国化’功能，确能使政府及社会舆论肯定其价值，从而得到更多的助力。
　　白圣法师传戒活动的另一个诉求就是质疑居士道场的正当性，试图建立出家中心主义的佛教伦理。这可从白圣法师在大仙寺传戒之后，对钟石磐居士等人的开示之中看出来［注五五］。
　　以中佛会为代表的传戒派透过传戒活动改造了一些斋堂，使之成为僧寺或尼寺，但我们仍然可以发现，拒绝接受传戒活动之改造的居士道场仍然很多。这可以从一些统计数字看出来。据一九七七年出版的《台湾佛教寺院庵堂总录》上载有台湾各县市的中佛会分会团体会员名册统计，全省团体会员共一二六０个，其中载明居士为道场负责人(依姓名作常识性判断)的有七一四个，超过了半数［注五六］。值得注意的是这些团体会员是通过中佛会的资格审定才允许入会的，但其数目至一九七七年仍超过僧寺尼寺的总数，由此可见台湾佛教居士道场的比例仍然很高，传戒活动的初期以斋堂等居士道场为主要改造对象的成绩，并不如想像中那么有效。
　　其次要谈的是张曼涛所谓的‘中国佛教再建的第二期人物’，其中最值得注意的是印顺法师。印顺法师一九五二年秋由香港抵台，展开了‘随缘教化’的十二年。他自述：‘外面看起来，讲经弘法，建道场、出国、当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得的，拿来方便应用而已。’［注五七］也就是说，这是他活动力最强的一段时间，也是与现实中的佛教、与信徒互动最密切的一段时间。一九五三年，他发表了<建设在家佛教的方针>一文。这篇文章一方面是印顺法师过去思想的延续，另一方面也是在台湾的特殊时空环境下所提出的，具有现实的指导意义。(这一年年初，白圣法师在台南大仙寺指导传戒，是中佛会在台传戒的第一次)。法师在其自传《平凡的一生》中，提到几位‘有缘的善女人’，‘慧教，这是一位青年就学佛的，勤劳俭朴，多少能为信众们介绍佛法的善女人。他原是月眉山派下，法名普良，沿俗例也有徒众。……他有领导信众、主持道场的热心，所以读了我的<建设在家佛教的方针>，觉得非常好。’［注五八］足见他的这篇文章对传统的台湾居士道场有着激励鼓舞的作用。
　　这篇文章如其篇名，所谓‘方针’是具有现实指导意义的，故内容亦多就现实中的佛教而发言，语多呼吁。起头就说：‘复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于——衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。’［注五九］他把‘着重于在家佛教’与‘中国佛教的光明前途’连系起来，和东初、白圣等把建立出家中心主义、抵制在家佛教视为‘延续中国佛教命脉’，恰成一个对比。
　　他指出‘过去的中国佛教，始终在出家的僧众手中’这个事实，导致了‘佛教为出家人的佛教，学佛等于出家’的误会，其结果就是佛教与社会脱节，‘佛教愈是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。’他指出，导致这种‘误会的责任，决不在一般人，而在从来主持佛教的僧众。’因此他呼吁僧俗二众‘目前应该普遍宣传的重要论题’就是‘学佛并非出家，学佛不必出家’这个观念。他希望出家同人鼓励支持在家佛教的发展，‘这才能免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。’［注六０］
　　他进而指出，所谓在家佛教包含两个重要内容，一是佛化的家庭，二是‘由在家佛弟子来主持弘扬’的居士道场［注六一］。
　　他理想中的在家佛教要具备两个要件：‘一、组织的，二、入世的。’他说：‘希望在家的佛弟子——热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去着手……成为和乐的内修外化的教团。’‘来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的。’［注六二］他称这样的‘在家众的教团，即是优婆菩萨僧。’［注六三］
　　他劝出家众不要反对，也不要担心在家菩萨僧的发展。他认为重点在于出家众自己要健全：‘如出家众自身健全，深入佛法而适应众
生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导
地位的。’［注六四］
　　最后他还指出：‘称为佛教教团，不论出家在家，教团的道场、经像、法物、财产，都应归于佛教的公有，主持者应从发心正信行愿精进中被推选出来。’也就是‘民主而公有的教团，不是少数人的私物。’［注六五］
　　由上列的引文可以看出，印顺法师为理想而可行的居士道场作了具体而带有原则性的规划。它与欧阳渐的<辟谬>一文相较，一个是站在居士的立场斥责崇僧抑俗的传统佛教伦理，一个是以出家的身分反省崇僧抑俗传统的不合理；一个尽是批驳谬见，一个则提出正面的具体的方针；一个洋溢着反压迫的斗志，一个则是宣读解放宣言似的充满平和的鼓励。吕澄说，欧阳渐的文章确立了居士道场，然则我们认为印顺法师的这篇文章更加圆成了居士佛教的教义基础。因为理想的居士佛教应该与出家教团有着和谐的关系，欧阳渐在思想上没有与出家教团决裂的主张，但在言词和态度上却是决裂的，二者之间的不协调非常明显。然则这两篇文章都是居士佛教发展过程中不可多得的宝贵财富，理应受到同等的重视。
　　大陆来台的佛教徒，给台湾居士佛教的发展带来的另一项正面因素是一些来台的居士带来了大陆居士道场的传统，并在台继续主持居士道场，成为台湾居士道场的新血轮。其中颇为著名而有贡献的可以举出四类：(一)李炳南老居士主持的台中佛教莲社，继续大陆净业林或居士林的结社念佛、讲经授徒的传统。(二)南怀瑾老居士主持的十方禅林，亦以居士身指导禅的修行及讲授世典。(三)屈映光等藏密系统的上师，以居士身传授密乘。(四)周宣德居士等组织的慧炬社，普及弘法活动，辅助大专学生入佛门，其成效显著，影响深远。值得一提的是，周宣德居士曾谈到雪庐老人李炳南：‘同学受其薰陶，颇有愿皈依其座下者。但雪公以现居士身，尽皆介绍迳往当代高僧如证莲和尚、印顺导师、会性法师等处请求皈依三宝。后以这几位高僧法事繁忙，嘱为代说皈依，雪公乃勉为其难，而遵照办理，从而皈依者多有其人。’［注六六］皈依三宝，原非皈依个人，现前僧只是证明者而已。佛教的习惯，只许出家众证明佛弟子之皈依三宝，李炳南老居士以居士身为弟子作证明，也算打破了显教的传统，为大陆系统的在家佛教的发展推进了一步。至于台湾传统斋教的在家佛教早已有在家收徒之实，密教上师亦然。

　　解严以后，台湾的社会力得到释放。从佛教的范围来看，近四十年合理的耕耘培育和不合理的禁锢压制，也导致台湾的居士佛教呈现出活泼奔放的前景。
　　回顾台湾在家佛教的传统，关于斋教，郑志明说：‘近年来斋堂逐渐萎缩，现有龙华联谊会，作为斋堂间的联谊中心，总共有五十多堂号负责人参加。’［注六七］在新的时代里，他们的团结组织或许能为他们开辟出新的前景来吧！至于佛教化的斋堂，而仍保留为佛教居士道场的，以及其他种类的居士负责的佛教道场，翻阅新版的《世界佛教通讯名录》，仍见其琳琅满目。至于前述四种大陆传统的居士道场，虽然第一代创始人大部分或圆寂或退隐，但也是后继有人，在台湾扎下了更深的根，而有新的发展势运。
　　至于解严以后，新兴的且以居士为主的佛教团体中，较受一般学者瞩目的有‘维鬘传道协会’‘新雨佛教文化中心’‘现代禅菩萨僧团’等。‘维鬘’二字取自维摩诘与胜鬘夫人，是两位大乘最著名的居士，一男一女。取这个名字可以看得出该团体的成员所具有的在家荣誉感和使命感。他们提倡新型的定期聚会形式，称之为‘布萨’，主要活动于台南、高雄地区。‘新雨’则以崇尚阿含的四念处法和关心政治社会运动著称，在性质上界定自己为‘不分僧俗的成长团体’，目前在台北、台南各有一处道场。‘现代禅’则于一九八九年四月首先公开提倡不以身相论僧宝的‘菩萨僧团’，力主不分出家在家，若具足悲智德学，皆得住持三宝，除此之外，并撷取般若中观和祖师禅的要义，提出具体的‘十三道次第’；教团并依据创始人李元松居士所制定的‘宗门规矩’建立菩萨僧团，朝向议会制、有组织、有纪律的修行、弘法教团的目标迈进。目前根本道场设于台北市，在台北县、桃园、台中、南投、云林、嘉义、高雄均有分支道场，成员僧俗均有，居士较多。
　　上述三个团体在解严后的数年间，发展情形和对台湾佛教的影响各有不同。但由于皆属新兴团体，历史都在四、五年左右，因此要对他们作出更公允的评价，尚待来日的发展和观察。值得一提的是，这三个团体都有明显的僧俗平等观念，并在实践中体现出来，这对台湾佛教合理的僧俗关系之实现有着具体的意义。尤其是‘现代禅菩萨僧团’在菩萨僧团的制度、戒律、伦理和弘法者必备的资格等等，均有公开而具体的规范［注六八］，对于菩萨僧团的思想以及如何将佛法与现代精神相结合，也有明确而有体系的主张，为台湾菩萨僧团的发展提供了前瞻性的依凭和参考。
　　此外，一九九０年八月成立的‘中华佛光协会’在《会员手册》中特别提到：‘中华佛光协会不专属于出家僧团，相反地，是以在家信众为弘法利生的中坚份子，让在家弟子有更多的空间为佛教奉献力量与智慧，不仅护持三宝，甚至可以应机说法，加入弘法布教的行列。’［注六九］众所周知，佛光协会是以高雄佛光山寺系统的寺院为基础而组成的人民团体，出家教团能够公开的鼓励、支持在家众在其系统内有更大的活动空间，这也代表着出家教团发展中的一个新的觉醒与进步。惟佛光协会成立只一年多，其中的出家在家关系是否真能如《会员手册》所宣示的那样，也是尚待更长时间的观察才能评定。

(本篇为一九九二年初在台南市举行的‘佛教与台湾社会’学术研讨会中宣读的论文。后刊登于《现代禅月刊》)

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注：