王雷泉
(复旦大学宗教学系)
摘要
人间佛教是本于内证的佛法在人间流布的表现形式，具有社会适应、社会关怀、社会批判这三个递次向上的层面。在不同时空环境下，在宗教、政治、学术三极相互关系中，“人间佛教”在海峡两岸的发展，相应呈现出时空差异和各自的特点。
当前中国大陆佛教，正处在蓄势待发的复兴临界点。当前信仰版图失衡的现状，在佛教内外，产生了法住法位、回归神圣的信仰根源的力量。承认佛教的主体地位，是佛教的社会基础得到加强的结果。如果说“宗教要与社会主义社会相适应”的提法，解决了上个世纪文革结束之后宗教存在的政治合法性问题。那么本世纪提出“和谐世界，从心开始”，则在哲学高度上奠定了佛教存在的神圣性基础。人间佛教的弘化使命和目标，就是面对广大平信徒、佛学爱好者和非佛教信徒，培养造就能转变世道人心的佛教文化人。
“人间佛教”是近百年来中国佛教的主流思潮，也是因应中国政治、社会和宗教环境激烈变动的一场宗教改革运动。以“庙产兴学”危机为契机，中国佛教自觉选择了人间佛教思想，作为振衰起弊，堂堂正正屹立于世界宗教之林的旗帜。“人间佛教”的思想和实践，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。
人间佛教是本于内证的佛法在人间流布的表现形式，具有社会适应、社会关怀、社会批判这三个递次向上的层面。在不同时空环境下，在宗教、政治、学术三极相互关系中，“人间佛教”在海峡两岸的发展，相应呈现出时空差异和各自的特点。
若以时间作区划，1949年之前的整个中国佛教，人间佛教思想尚处于“社会适应”阶段：面对社会的现代化转型、科学与理性精神、西学与基督教、无神论与马克思主义、工商阶级与市民社会，佛教在思想和制度上进行了一系列的调适。
1949年之后，中国佛教处于两个截然不同的空间，其发展格局宛若南北朝佛教的再现。
在“解严”之前，台湾佛教虽仍以“社会适应”为主，即服从于国民党的政治需要，但开始向“社会关怀”阶段发展。这一时期，佛教作为独立的非政府组织的作用日益突现，以慈济功德会为代表的社会利生事业，以佛光山和法鼓山为代表的文化教育和弘化活动，开始扭转了台湾的宗教生态。
“解严”之后，台湾的人间佛教以“社会关怀”为基调，并进入实践“社会批判”的阶段。从慈善机构、医院到佛教大学，佛教的社会活动和组织动员能力足以与基督教相媲美。佛教报刊、电台、电视和通俗演讲会遍布全社会，佛教的社会地位和文化品位达到历史上前所未有的高度。当前台湾佛教作为强势宗教的态势，在全世界的宗教版图上让人刮目相看。
在中国大陆，佛教虽然一度濒临灭绝，但自七十年代后期开始，随着宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的佛教具有极大的弹性空间。虽然目前对人间佛教思想的阐释主要停留在适应社会主义社会这一层面，但近几年大陆佛教徒和佛教学者已经在国际会议和报刊文章中对环境等社会问题正面表明了佛教的态度。
按照缘起法，历史发展的阶段无法躐等。大陆佛教目前只能在“社会适应”阶段努力筑基，但可以“社会关怀”的部分举措(慈善、环保等目前可有作为，但文化、教育、出版等更高层次的弘化事业还有待时日)，为自己取得更坚实的政教关系上的合法性基础。至于“社会批判”，眼下还只是少数知识分子脑中的理想，尚不具有现实可操作性。
中国大陆佛教在最近三十年的发展，得益于中国社会的急剧变革和日益融入世界文明体系。当前中国大陆佛教，正处在蓄势待发的复兴临界点。在物质层面获得发展的中国大陆佛教界，开始自觉地正视与海外佛教实质上的差距。当今中国宗教发展的不平衡状态，也催生着佛教酝酿新的弘传方式。只有从因地入手，寻求突破发展瓶颈的经验和方法，才能从现实出发，找出中国大陆佛教自己的发展道路。
早在上个世纪初，基督教改变在华传教策略，把重心从原来“向河里撒种”，转入文化教育界，占据人才高地，争夺知识分子。他们所成立的“学校教科书委员会”，后来演化为“中国基督教教育协进会”，其意义绝不限于培养神职人员的神学院，而是大力举办面向社会的教会学校及医院。到八十年代改革开放之后，基督教在宗教传播上占尽先机，向广大农村和高等学府两翼展开。
中国大陆的宗教版图重新洗牌，传统的儒佛道三教未来的发展空间面临空前严峻的局势。从中国社会的发展现状来看，在世俗世界与神圣世界两个领域，存在着相当吊诡的东西对流局面：
在世俗世界领域，追逐物质利益，呈现由西向东流动的趋势。
在神圣世界领域，寻求神圣意义，呈现由东向西流动的趋势。(基督教←藏传佛教←内地丛林精神)
这种寻求神圣意义的趋势，反映着扭转当今中国大陆佛教的异化现状及神圣性危机的社会需求。
所谓神圣性危机，即背离信仰核心，宗教乞灵于经济利益、政治权威和文化光环。于是，在宗教的政治合法性问题尚未彻底解决之时，宗教的信仰合法性问题日益突现。
所谓异化，表现为在市场经济与计划思想冲撞下，复兴中的大陆佛教表现为“法不归位”的状态。具体表现为：政商力量对佛教横加干预及越俎代庖的“越位”，以及佛教界未善尽化世导俗功能的“缺位”。
在号召正统宗教要与社会生活相适应，宗教要为经济建设服务的时候，很多地方把神圣的、清静的宗教引向了商业化、庸俗化的邪路。当佛教被局限于寺院范围时，“宗教搭台、经济唱戏”的短视政策及不当行为，使佛教受到的损害最为严重。信仰版图出现大洗牌，民众的信仰需求倾斜于外来宗教，甚至导致非制度化宗教的勃兴与外道邪教的泛滥。
危机同时也是转机。当前信仰版图失衡的现状，在佛教内外，产生了法住法位、回归神圣的信仰根源的力量。承认佛教的主体地位，是佛教的社会基础得到加强的结果。我在一篇文章中[1]列举了佛教触底反弹的三大指标：1、网络为中国佛教的复兴和传播提速；2、知识分子拓展了全球化时代的佛教虚拟社区；3、本土民营企业对佛教事业的护持比重日益上升。
在思想认识上，对于佛教在社会中的地位，不仅仅是单纯强调佛教要与社会主义社会相适应，而是强调佛教的主体意识，回到佛教了生脱死、弘法利生的宗教本位上。如果说上个世纪的八、九十年代，佛教界和学术界的这种观念，还是不常见诸公开报导的微弱诉求，那么在新世纪，强化佛教的宗教品格和宗教归属感，不仅是佛教界自身的要求，也成为政府宗教管理部门的施政理念。社会对佛教的需求，使佛教的传播和教育，冲破了原来仅面向信徒的政策局限。在新的世纪，大学中成立了更多的宗教学专业和佛学研究机构。面向社会各种形式的佛教教育蓬勃展开，改善和优化了佛教存在的社会环境。
在组织制度上，明确佛教团体作为非政府组织的定位，成为越来越多有识之士的共识。中国佛教不具备如基督教那样与社区紧密结合的教会，更不要说基督教青年会那样的组织，这在宗教管理制度的设计上，不能不说是一个败笔。引人注目的是，体制内的国立大学与民间力量相结合，建立起书院式的讲学机制，成为当前思想文化表达和传播的最佳平台。不仅推动刊物、教材和视听数据的发展，也蕴酿着具有现代管理模式的基金会一类学佛团体的出现。
从世界宗教生态环境的大格局下思考佛教的发展走向，为更多的朝野人士所接受。佛教团体借鉴基督教的做法，开始跳出寺院的局限，把佛教的发展放在高素质的平信徒基础上。原来单极的寺院佛教，呈现多元发展的趋势，由此促进中国佛教的平民化、制度化、公益化、国际化。
“唯心净土”，是中国佛教净土思想的重要组成部分。经过佛教界内外的理论建构，成为当代“人间佛教”实践的重要思想来源。佛教在对内构建和谐社会、对外构建和谐世界中的重要作用，已经成为社会各阶层的共识。佛教对人类世界的积极作用，是通过最根源性的转变人心开始的。
《维摩经》“心净则佛土净”的主张，建立在对世间和人生的批判基础上。由于众生的烦恼，即精神上受到不良欲望以及知性上偏见的扭曲，造成错误的行为，由此带来相应的后果，形成痛苦的生命状态及其依存的环境。这种起惑、造业、受苦的“不净”状态，可以通过内心的变革进行转换，把痛苦迷茫的人生，转向为清净神圣的人生。藉由生命主体从凡到圣的转变，带动生存环境从染到净的转变。这里的关键在于菩萨行者广度一切众生的愿心，教化众生整体清净，从而创造清净理想的国土。
2006年4月在杭州和普陀山召开的首届世界佛教论坛，根据中国佛教“唯心净土”的传统，提出了一个划时代的口号：“和谐世界，从心开始”。会议通过的《普陀山宣言》指出：“佛教之道，绵绵不绝，究其根底，在明心见性，自净其意。心为诸法之本源，若人人修心正心，扩展胸怀，放大心量，熄灭贪、嗔、痴，由个体而家庭而小区而国家而天下，则心净国土干净，心安众生安，心平天下平。”这个主题，使《七佛通诫偈》、《维摩经》等表述的佛教精髓，同构建和谐世界这个当今人类的共同愿望，获得最佳的契合点。
如果说“宗教要与社会主义社会相适应”的提法，解决了上个世纪文革结束之后宗教存在的政治合法性问题。那么本世纪提出“和谐世界，从心开始”，则在哲学高度上奠定了佛教存在的神圣性基础。“和谐”，在中国哲学中意味着“和而不同”，即在政治、宗教、学术等构成的社会共同体中，承认佛教与世间不共的主体性和宗教品格。而“从心开始”，在以唯物主义为国家哲学的中国，由官方主办的论坛提出“心”的主导意义，其哲学上的革命意义不言而喻。它亦有“觉今是而昨非”、“重新开始”之意。“从心开始”，走向何处？《普陀山宣言》提出的三个面向，为佛教在中国和国际社会发挥更大的作用，拥有更多的话语权，提供了极大的腾挪空间。
心净国土净：解决人与自然的关系。举凡资源、能源、环境等事关人类生存的紧迫问题，佛教能够提供丰富的思想资源。
心安众生安：解决人与社会的关系。对于民生问题、社会稳定、政治体制改革、政教关系，教团体制及居士组织等课题，佛教理应像维摩居士当年“游诸四衢”、“入治政法”一样，起到化世导俗的职能。
心平天下平：解决人与世界的关系。评论和平与战争、宗教间对话、文明的冲突与和谐等课题。佛教界可以后来居上，提出自己独特的观点和立场。
中国佛教的“唯心净土”思想，经《普陀山宣言》的阐释，在当代中国佛教复兴和文化重建中，站上一个新的哲学高度，并将越来越成为社会各阶层的共识。佛教不仅仅提供个人安身立命和明心见性之道，佛教对于社会的稳定、国家的统一、民族的团结和世界的和平，会提供相当多的思想资源。概括言之：
一、以圆融对治极端。佛教是一个和平的宗教，面对越演越烈的宗教极端主义和恐怖主义，佛教对于维持世界和平，可以起到相当大的缓解矛盾、消融冲突的作用。
二、以对话摄服大众。宗教与宗教和其它思想之间，靠武力解决不了问题，佛教从来都是以理服人，佛教将在对话中日益深入人心，走向世界。
三、以慈悲消解矛盾。以佛教的慈悲精神，从事社会慈善事业，消解社会矛盾。
四、以批判增进道德。在物质主义盛行、道德沦丧的现时代，佛教把社会批判引入更为根源性的对内心的批判，熄灭贪、嗔、痴三种最根本的烦恼。
人间佛教，顾名思义，是佛化人间，提升人的素质，使污浊的世间转变为清净国土。因此，人间佛教是从青灯黄卷式的传统寺院，走向世俗社会，从信仰层圈扩散到社会层圈和文化层圈。跳出寺院的围墙，走向广阔的社会人群，是新世纪人间佛教运动的必然趋势。鉴于佛教徒在全世界宗教人口中只占6%的比例，人间佛教的弘化使命和目标，就是面对中国广大平信徒、佛学爱好者和非佛教信徒，培养造就能转变世道人心的佛教文化人。
1922年，梁启超在《什么是文化》的演讲中，对文化作了如下定义：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”。所谓共业，就是社会群体所造就行为的共同结果，由此形成我们既定的文化和生活环境。
太虚1929年在《文化人与阿赖耶识》演讲中认为，每个人的阿赖耶识与全人类所造之共业紧密相连，由此在时间和空间上延伸扩展，构成“文化的人”的历史和社会之两重意义。教育的意义，在于造就庄严完美的文化人，这些人必须具有在时间上继承以往文化，在空间上吸取异域文化，并创新发展，以至无尽未来的长处。
根据梁启超对“文化”和太虚对“文化人”的论述。文化，即人类以我们主观意识所推动的行为所造成的共业。文化人，即具有人文关怀和宗教情操的新人。笔者2007年7月在《复旦大学禅学会发起倡议书》[2]中，阐述了“佛教文化人”在社会中的定位和作用。在此重申“佛教文化人”的观念[3]，以为人间佛教在新世纪的走向进一解。
(一)佛教文化人超越了传统四众弟子的范围，未必都是佛教信徒，也超越了佛教经营者或佛教经济人的层次。作为受过严格科学训练的知识分子，他们之所以服膺佛法，在于佛陀是觉悟宇宙人生真理的先觉者，佛法不依赖神秘的启示和怪力乱神，更不依赖强力的威权，而是基于对智慧的理性探讨和修行实践的验证。
(二)佛教文化人中，不乏具有现代管理理念的政商人士。他们知道：管理不仅是对物和数的管理，其上乘境界则是对心的管理。佛教“六和敬”的组织原则和生活伦理，对于建构健康和谐的企业文化和社区文化，提供了具有可操作性的理论支持。而佛陀关于王法正治的一系列教导和大乘六度四摄的精神，为构建和谐的家国天下，提供了极其丰富的思想资源。
(三)佛教文化人对社会、民族、天下，有着一份深切的关怀、热爱和担当。作为佛教哲学基础的缘起法告诉我们：个人的别业与众生的共业休戚与共，主体的正报与环境的依报息息相关。物质文明和科学技术的发达，并非意味着人类心灵会获得同步的安宁与快乐。要改善恶质化的自然环境、社会环境和经济环境，必须从“自净其意”的心灵净化开始。
(四)佛教文化人深知文化乃人类共造之业果，人不能离开既定的环境和条件而随心所欲。但共业是由无数个体的别业所构成，故杰出人物所造的向善别业，可以推动改变众生的共业，从而推动时代的进步，改善社会的环境。无数个人的阿赖耶识所造之业，构成宇宙大化中无始无终的“恒”流，此所谓众生无边、烦恼无尽。但佛教哲学的革命意义，在于转阿赖耶识中的有漏种子为无漏种子，故个人的别业和众生的共业，可以在新生旧灭的“转”中得到改变，从而使大乘菩萨成熟众生、庄严国土的事业成为可能，此所谓佛道无上、法门无量。
(五)佛教文化人把“心安”建立在“理得”的基础上，只有把心定位在与佛菩萨等流的法界之中，才能给心找到终极的托付和安立。把发心成佛、度化一切众生的目标，落实到当下的菩萨道过程中。
佛陀当年把佛教托付给国王大臣和长者居士，就是希望最有能力推动变革的社会精英，在佛教智慧的指引下，实现心能转物，在人间创建净土。在当代社会，要改变佛法弘传的困难，制度和礼仪的革新是必要的。生命会为自已寻找出路，中国社会的变革，也正在为佛教的发展重组力量，推动着人间佛教的社会化程度，并建构现代意义上的社团组织。
两岸佛教的互动，使点点灯光连成一片，形成光光交彻的因陀罗网境界；也使涓涓细流汇成江河，同流入法界众生之大海。
(提交台湾玄奘大学、佛教弘誓学院主办“人间佛教与专业伦理学术会议”论文，2009年5月31日宣读。)
[1]《从因特网到因陀罗网 从知识经济到善知识经济——以中文佛教网站及学术资源为例》，提交无锡《人间佛教与社会关怀研讨会》，2004年10月。
[2]《复旦大学禅学会简报》第一期，“佛教观察”网站：http://www.buddha-eye.com/。
[3]王雷泉：《佛教大学与佛教文化人》，刊于《宗教问题探索》2007年文集，上海辞书出版社，2008.12。
刊于《佛教观察》总第五期，2009年7月；(《当代宗教研究》2009年第3期转载)
