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《辨法法性论》讲记
 
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《辨法法性论》讲记

印顺法师 讲


序论
正论
  1 辨法法性通明三乘义
   1.2 广释
    1.22 辨涅槃
  2. 特详转依别彰大乘义
    2.126 悟入所依住
     2.12626 悟入无分别智遍知
    2.127 悟入作意
   2.2 喻说


序论

由知何永断,有余所应证;欲辨彼等相,故我造此论。

  辨法法性论讲记
  ──民国五十三年春,讲于慧日讲堂──

  这部‘辨法法性论’,是法尊法师依据藏文翻译为汉文的。
  法尊,河北人,少年出家。民国十一年秋,到武昌佛学院求学,从太虚大师修学佛法。十四年夏天,从(太虚大师弟子)大勇法师领导的留藏学法团西行;起初到西康,后来到西藏,在拉萨修学。太虚大师在四川北碚缙云山,成立汉藏佛学苑,一再敦促他回来,法尊才于二十三年夏回来,主持汉藏佛学苑。法尊依据藏文,译出论典及宗喀巴等名著很多,在民国的佛教翻译界,是一位最值得推重的!这部‘辨法法性论’,是他在民国二十五年所译的,汉藏教理苑刻版流通。
  ‘辨法法性论’,传说是弥勒菩萨造的。弥勒菩萨是佛教界公认的未来佛,现住兜率陀天的内院,是大乘唯识学者所推崇的大祖。依唐玄奘所传,无著菩萨在阿瑜陀国时,夜晚上升兜率天,从弥勒菩萨听受‘瑜伽师地论’;白天,在瑜遮那讲堂,为大众说法。西藏传说,无著精进苦行十二年,才见到弥勒菩萨现身;然后上升兜率天,在六个月中,从弥勒菩萨学‘瑜伽行地论’(即‘瑜伽师地论’)。弥勒学,是依无著的弘传而大大流行的;传说的弥勒论,事实是无著所集出的。弥勒所造的论,西藏所传有五论:一、‘现观庄严论’,二、‘大乘经庄严论’,三、‘辨中边论’,四、‘辨法法性论’,五、‘大乘最上要义论’。这五部论,都是偈颂,而长行的‘瑜伽师地论’,却被作为无著造的。西藏的传说,是比较迟一些的传说。早一些,唐玄奘所传,‘瑜伽师地论’,还有‘显扬圣教论’(西藏缺),都是弥勒菩萨造的。西藏所传的‘现观庄严论’(颂),是解说大品‘般若经’的;世亲的弟子解脱军,开始为这部论作释,成为西藏般若学的要典;但在汉译中,从来不知道这部论。在汉译中,解说‘般若经’的,有‘金刚般若经论’(颂),魏菩提流支,唐义净译;所译出的本论颂,是无著造,或说弥勒造,可是这部早期的‘般若经论’,西藏译中是没有的。藏传的‘大乘最上要义论’,就是汉译的‘究竟一乘宝性论’(本颂),但汉译所传,是坚慧所造的。在西藏所传的五论中,玄奘仅译出了‘辨中边论’,没有提到‘辨法法性论’,反而提到了弥勒造的‘分别(“辨”)瑜伽论’,并引用了论颂。从论名来说,分别法法性,分别中边,分别瑜伽,倒是富有共同性的。
  辨,是分别、辨别的意思。本论所要分别的,是法与法性,所以名‘辨法法性论’。佛法虽深广无边,但概括起来,不外乎现实的生死流转,理想的涅槃寂灭;学佛,只是怎样的从了解到实行,超越生死而证入涅槃。本论说:其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。所以本论的分别法与法性,就是生死与涅槃的分别。法,梵文的含义很多,如转*轮的法,归依佛法僧的法,不是生死,反而是近于法性、涅槃的。但现在依一般习用的,一切法(蕴、处、界所摄)的法,是虚妄生死法。法性,是法的本性、实性,法性是真如、法界等异名,是如实的涅槃。本论所说的法相与法性相,是:虚妄分别所现,也就是唯识现的,似有实无,是法;虚妄分别所现的,能取所取不可得,是真如性、法性。这一体系,与‘辨中边论’相近。‘辨中边论’以九相显虚妄分别,五相明空性(真如的异名);本论以六相显法相,六相明法性:这都是立生死与涅槃,虚妄分别与真如二大纲,然后分别说明怎样转虚妄而显真实的。本论又以客尘诸垢及真如性──二性,广明转依,在思想上,这是更近于心性本净说,如来藏说,但本论立‘契经法界’,就是‘摄大乘论’的法界等流闻熏习,与‘究竟一乘宝性论’说,不完全一致。后代的唯识宗,如‘成唯识论’,著重唯识变现义,详于境相,可说是重于虚妄的;如来藏说,依如来藏说生死、说涅槃,是重于真实的。然从弥勒本论及‘辨中边论’来看,立虚妄分别与真如而说转依,是重于行果的。传说的弥勒偈颂论,与‘瑜伽师地论’,有其重点的不同,所以本论为唯识学系,而立论有其独到处,这是讲说、研究本论所不可不知的!
  以下,顺著论颂而次第解说。

  序论
  由知何永断,有余所应证;欲辨彼等相,故我造此论。
  印度造论,或用长行,或偈颂,此论用偈颂。
  论有论的体裁,经有经的体裁。经典一般分三分。序分;正宗分;流通分。论典也有一般体裁,当然也有例外的,大概来说,一般论典以‘归依三宝’及‘造论所为’为序起的。为什么归依三宝?以佛说法,而法为僧宝所修所传的。造论先归依三宝,使人看后,知此是佛法的论。另一方面,有请三宝加被的意思,恐此论有一字之错,贻误后学。造论所为,是说明造论的目的,是为了什么?造论之主要目的,先要说明。本论简略,所以归依三宝也略去了。
  依太虚大师的科题,此论分成二部分:一、序论,二、正论。序论好像经典中的序文一样,序说为何造此论,即上面二句:由知何永断,有余所应证。
  “由知何永断”的意思是:由于知道什么,是应该要永久断除的,永断是不会再生起来了。“有余所应证”,是除了永断以外,还有其他,是我们学佛者所应该证悟的。“欲辨彼等相”,就是要分别彼等相,彼等相即指‘永断’与‘应证’的种种义相。由于为了辨明应证与永断的义相,“故我造此论”。我,是弥勒菩萨自称;换言之,弥勒菩萨造此论的主要目的是:为了说明什么是应该永断的,什么是应该证得的。此即是本论的主要意义,也就是造论的二大目的。
  永断,断是什么意义?断是前后不相续,前面的过去了,以后不再生起来,此即是断了。在佛法,从烦恼的断,到生死的永断,都是断。如我们所有的贪心、嗔恨心、骄慢、贡高心,种种烦恼,断了而不再起来,就称之为断。‘断’和‘不起’,有些是不完全一致的,因为有的断了,却还要起来;有的虽然不起来,可是还没有断。以比喻来说:如杨柳树等,若把树根锯断了,放在地上,它还会发青,发芽生叶子,它还在生,实在已连根都锯断了。我们的烦恼,有的也是如此。另有一种,虽不再生起,可是还没有断。如地面上的草类,把它除得干干净净,可是一下雨又生起来了。因为它的根种,深深的埋在土里,没有拔去。所以,佛法说断,有的断了而还再起来,有的不起来而还没有断。断了而还起来,当然是暂时的,在修行过程中的。烦恼与生死,彻底断了,决定不再生起,才名为永断。佛法中,断烦恼,了生死,都是要求永断。否则,暂时没有烦恼,过了若干时又来了,还是没有解决。佛法所说的永断,是彻底究竟的断了。
  应证:证是证明、证实。如古代文物的考证,或诉讼的物证、人证,世间的证明、证实,都是外证,即从外面去求得证明。现在所说的证,是内证──‘内自所证’,是我们经修持以后,内心亲切的证实。佛法所说的内证、自证,正如佛法中说:‘如人饮水,冷暖自知’。经自己的亲切证验,才证知真如、法性──绝对真理。所以,经修行而到达,亲亲切切,直接体验到的,名为证。
  以这二种结合起来说,佛法依我们现实人生而开示,启发了我们一种正确认识:我们的现实人生,是不理想的,是苦难很多,不自在(即不自由),变动大,没有永久性,不可靠,不彻底的。在世间所有现实人生中去观察,从自己身心事,一直到国家事、国际事,再说到太空星球,一切一切都可以证实了这一论题。中国人大都以为:我们做了人,就是做人,做好人就是了;世间,只好让他永久的苦恼下去。如此说来,似乎太悲观了。佛法以为不理想,不自在,不彻底,不清净,不永久的,可从因果的理解中,找出不理想、不彻底的原因,而给以彻底的解决。消除不正确的心理(烦恼),不正当的行为,就能亲切体验到真理,达成圆满的理想。佛法对人生,充满光明的理想,所以不是悲观的。以国家大事来作比喻,‘分久必合,合久必分’,如果永久如此下去,那实在太恼人了,所以有‘大同’思想而求其实现。我们也如此,如人人生死无边的流转下去,不能永断,那如何是好?佛法的修学,就是不让它永久无限止的延续下去,而求其永断。如生死永断,即开展出无边光明,永远自在,永久清净,彻底究竟,证得真理圆满实现的涅槃。生死永断而实现的究竟涅槃,佛法中或称之谓‘常、乐、我、净’,也就是永远安乐,永久自由,永久清净的境地。
  佛说法,不外乎开示我们这样的一回事。这可以说是,从声闻乘法到大乘法都是一样的。所以佛在初转*轮时说四谛法门,说‘知、断、证、修’,就是知道是苦;应断其原因;断了能证入涅槃;这要从修行的方法去实践。
  现在综合起来说,学佛人都说要了生死,即是‘永断’的意思。可是如何断法?都不知道,所以说‘由知何永断’。先要知道什么是要永远断的,找到应断的根本,给予彻底的断除。断以外,还有其余是所应证的。永断与应证,包含了种种义相,应加以分辨,所以弥勒菩萨说:故我造此论──‘辨法法性论’。

 正论
 

  1 辨法法性通明三乘义
  1.1 略标 总摄二事 当知此一切,略摄为二种:由法与法性,尽摄一切故。其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。
  从此以下是正论,即对所永断的、所应证的,作详细的分别。依太虚大师,分为两大科:第一、‘辨法法性通明三乘义’;第二、‘特详转依别彰大乘义’。就是先以法与法性的分别,通明三乘的法义。然后专论转依──转生死为涅槃,特别发挥大乘的胜义。
  ‘辨法法性’中,分略标与广释;略标中又分为二目:一是总摄二事;二为别说三门。
  1.11 总摄二事:就是将现在所要讨论的一切,用法与法性──二事来统摄,一切依法与法性而显示出来。
  “当知此一切”:应当知道,所永断的事,所应证的事。好像只是二事,其实永断里面包括了很多问题;应证里面也包括了种种的修行,种种的过程,证得的境界。这二者,包括了一切的一切。可以说永断是世间法,应证是出世法;永断是生死法,应证是涅槃法。永断和应证,实包括了一切。
  “略摄为二种”:现在,把一切法统摄在二种中,“由法与法性、尽摄一切故”。一是‘法’,一是‘法性’。弥勒菩萨以法与法性来统摄一切,因为法与法性,可以将所应断、所应证的一切问题全部统摄在里面。
  法与法性,是佛法中的名词。名词的含义,是随时代,随区域,而有多少不同的。如中国古代的‘仁’,孔子和孟子以及后代的学者,对仁的意义,解说上多少就有些不同。佛法也是这样,不但法义深奥,名词的定义,也是不完全一致的。不要以为某名词,从辞典上找到了意义,就以为一切都可应用。因为有一派即有一派的定义,佛法中,小乘与大乘,宗派与宗派间,同一名词,定义每多少有些不同。正如现在世界上的哲学家,使用的术语,也是各有各的意义,不会完全一致的。法与法性,此二词的意义,不一定要照本论的意思讲;不过弥勒菩萨本论所说的法与法性,有著独到的解说。
  法,凡是有一种特性,能使我们了解是什么的,叫做法。如成唯识论说:‘能持自性,轨生他解’。就是有他的特性,使我们依之而有特殊的认识,不会与其他混乱。世间现象界的一切都如此,所以一般生死界中所有的一切,都名为法。法性是法的本性、真性、实性。弥勒菩萨就把此法与法性二者,总摄一切,该括一切。
  摄,古代有自性摄与他性摄的解说不同。现在本论所说的摄,如领袖那样,是领导中心,统摄一切,这是约他性摄说的。如说‘布施’不只是布施的行为,也可包括了布施的动机与结果。进一步说,布施同时相关连的持戒、忍辱等......也可统摄在布施中。现在约这种意义,说一切的一切,都总摄在法与法性二词内。
  法与法性,究竟讲的什么事?“其中法所显,即是说生死”。法所表显的,就是说生死方面的事。“其法性所显,即三乘涅槃”。佛法中,因修行人的发心不同,修行不同,智慧不同,向来分为三乘:声闻乘、缘觉乘、佛菩萨乘。三乘都可以证得涅槃,三乘的涅槃,都是依法性而显示的。这可见,‘辨法法性论’,就是‘辨生死涅槃论’。法显示生死,法性显示三乘涅槃,以法与法性,统摄了生死涅槃中的一切。
  现在再把生死与涅槃二词略说一下:什么叫生死?中国人以自母胎出生时为生。断了气为死。依佛法说,在父母交合,男精女血结成一个新生命的开始,此是佛法所说的生。母生儿女的生,只是通俗的生育。人如此,动物也如此,升天,落地狱,都取新生命开始为生。死,说断气还不够,有人断了气,还能活过来,可见实在还没有死。佛法以为,以人来说,呼吸断了,身上全冷了,一切精神活动都停止了,这才是死。
  学佛的人,常常说‘了生死’,好像是只说生与死,其实并非此义。生死是一个新生命开始到这个生命的结束。一个生命,从新生到结束,中间一切都包括在生死之内。佛法详细说到生、老、病、死;在这生死过程中所有的一切事,都包括在内,所以经中每说:‘生、老、病、死、忧、悲、苦、恼,甚大苦聚集’。在从生到死中,各式各样不如意,不自在事,一切境界,一切遭遇等等,都包括在里面。
  这样说,不过说这一生中,从生到死的一切事情。佛法说生死,还要进一步说:由生而死,又由死而生,生生死死,生生不已,‘生死’包括了一切生死轮回;生死太广大了,所以比喻为生死大海。如果不这样说,我们活在世间,死了就完了,一切解决了,那就用不著佛法。只因为死了还要生,生了还要死,生生死死,永久不断,所以需要佛法,佛法才能彻底解脱。无限生死的一切,都用这法来统摄,说明生死。
  什么是涅槃?涅槃,是印度话。涅槃的字义,有二种意义:一、含有消散的意思,一切苦难、障碍取消了;二、由消散而表显出来的,自由、清净、安宁的,这就是涅槃。
  佛法常说生死是无常的,苦的,无我的。生死是生灭变化的,没有常住的;变化而不安定的无常,当然是苦的;苦迫而不得自在的,所以是无我。无常、苦都消散而不存在了,所以说涅槃是常(不生不灭),乐,清净的,这就是学佛的究竟归宿,究竟的理想。假使我们要设想涅槃是什么样的,那一定不对的,因为我们现实经验到的,尽是些不理想,不自由的;凭我们有漏的思惟分别,是不能正确理解的。所以只有从一切苦痛消散中,以烘云托月的方式,反显出涅槃。但这不是不可体验的,所以与不可知论不同。
  在本论,涅槃依法性而显出,法性是一切法的本性。佛在阿含经中,说涅槃为‘最上法’,也就是最究竟的法。或称‘无为法’,无为是不生不灭,永恒不变的,不从烦恼业所造作(为)的。三乘学人修学,有一共同的目的,如‘金刚经’说:‘皆以无余涅槃而灭度之’。无余涅槃是最究竟的,最圆满的涅槃。‘楞伽经’也说:涅槃是一切圣者的归趣。平常说‘归依佛,归依法,归依僧’,归依法就是归向于离欲清净的涅槃。
  以众生的根性不同,所以有三乘:声闻;缘觉;大乘即佛、菩萨乘。声闻乘,听了佛的教法,依照佛说的去修行,到达究竟而证得涅槃。根据佛所说之法,才能依法修行,不能自发自觉的。举比喻说,佛如发明家,发明了电灯,教以如何的方法装置开关,一按可亮;声闻如一般人依此而行,电灯也能放亮一样。缘觉的特性是独觉,不适宜于团体生活,近于中国隐逸独居之士。缘觉人喜独住茅室,什么事都厌烦,吵吵闹闹的事,当然更讨厌。从经、律看起来,缘觉人对说法也没有兴趣,乞食也会嫌麻烦。但这种人的根性,比声闻为利,能由自己的智慧而觉悟。佛也是无师自悟,用自己的智慧,慢慢地磨练成。到自己大彻大悟,发明了这究竟的真理,实现究竟的涅槃。佛与独觉之不同,在于佛的福报大,智慧大。佛成就大悲大愿,可以广度众生,独觉无悲愿,所以只能自度,什么都怕麻烦。智慧不及佛,自然其他一切都不及佛了。佛法分三乘,要成佛的,应学菩萨,发菩提心,修菩萨行,这就是大乘行。虽然学佛的有根性的不同,所证的涅槃,原则的说,是不能说不同的。如说:‘三兽渡河,渡分深浅’。象、马、兔,共渡一条河,象的力量大,它是直流而过,而且踏到河底的。换言之,他是彻底的。马、兔也渡河,但是浮在水面中过去的;也在水中过去,可是他是浮在浅水面的。一是,彻底的,一是浮面的,但在渡水来说,都在水里,也都渡过去了。所以三乘所同证的涅槃,在涅槃来说,很难说不同的。但修行者的智慧,悲愿的有大小,所以能力有种种不同,表现出大小乘涅槃的深浅。其实涅槃无二无别,不能说有差别的。
  本论以法性来表显涅槃,或以无为法来表显,如金刚经说:‘皆以无为法而有差别’。三乘同证得无为法,都证得涅槃,但是声闻是声闻,缘觉是缘觉,佛菩萨是佛菩萨,显出各各的不同。
  1.12 别说三门
  1.121 相门 别说三门:由三方面来解说法与法性,先作一简明扼要的了解,到下面广释中,再详细的来讲。三门的第一是相门,相是什么意思?相的意义很多:或是体相,体相就是体性的相;或是义相,法法的意义如何,是义理的相;或是相貌的相,就是形态相有种种不同。现在所说的相门的相,是义相,就是说明法的义相,及法性的义相。
  此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言。实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别。
  先说“法相”,以唯识的意义来说明,唯识变现的主要意义,都包括在这七句中。现在简要的来说,法的义相就是“虚妄分别”。什么是虚妄分别?不实在的是虚;不真的是妄,分别就是心识的作用。在中国佛教界,有一个很熟悉的名词──‘妄识’,虚妄分别就是妄识,虚妄即妄,分别即是识;也名为‘妄心’。
  “现二及名言”,就是虚妄分别的定义。什么叫现二?二是能取与所取,‘现二’是现起能取、所取──两方面。如以手拿东西,叫取。佛法中,眼见、耳听也名取;但这里所说的取,专指我们的心识取境界相叫取。取,一定有二方面,一能取,一所取。我们的心识,能认识境相,有能取作用,叫能取。取得什么?如我见到一朵花,那是眼识的所取,就是所认识的对象。有认识,就有能取与所取。在常识中,我们感觉到、认识到的,不外乎色、声、香、味、触、法;种种复合体而为我们所认识的,如房屋、山、河、大地、草、木、丛林。无论是常识的认识,或研究所得的;不管是哲学、生理学、物理学、原子、电子,都好像是在外的,我们的心去分别它、了解它、研究它。我们的心识呢?是在内的。心内的,和心识以外的存在,好似两种不同的对立物。心与物,能取与所取的各别对立,是我们一般人的感觉。妄识的境界,就是如此。
  大乘唯识学的见解,与常识的意见不同,认为我们的心识生起时,就现起两方面。不认识就算了,什么都不知道。一起认识作用,就一定现起两方面。即使你不认识,不知道什么,但心上终有一认识的意象,也就有所取与能取。能取与所取,或名心与境,或名能分别与所分别。这是说,所认识的对象,不是外在的,而是从内心所现起的。
  只是这个识,但此识不起则已,一起就自然而然的显现为两方面,有主观和客观对立的倾向,这所以被称为虚妄。
  ‘名言’:什么是名言?我们的心识活动,不过是名言而已。如我们说话,或一个名词,或是一句话,是名言;而我们内心的认识什么,也好像讲话一样。所以有人说:我们的思想,是没有声音的语言,语言是有声音的思想。所以,佛法称世俗心识为名言识。
  现在我们认识到的,圆的,红的,虽没有说出来,却与我们口说的一样。我们不要以为我的心,心能认识到了红的、圆的......,红的、圆的......是真实认识到了那个客观的东西,真实认到了外面的那个东西。其实,我们所认识的什么,只是我们心识的名言作用。
  我们心识的认识活动,纯粹是一种名言作用。但在人们的感觉中,并不是这样,以为红的实在是红的,物质实在是物质,声音也以为实有声音,样样都以为是实在的。其实,呈现在认识中的对象,一切都不外乎名言作用。以‘现二’及‘名言’──二义,说明了我们的心识,实在是虚妄分别。佛法所说生死法,中心即是虚妄分别──妄识。为什么是虚妄分别?因为一方面显现二取──能取、所取,一方面不外乎名言。
  名言有二类,明确的与不明确的。以众生来分别,狗、猫与人就差多了。人有认识,猫、狗有认识么?当然有,如认识到主人回家了。又如猫嗅到了鱼味即走近来,要吃。不过他们的认识,名言的活动非常暗昧,简单而不大清楚,所以他们虽有这认识的名言作用,却不能清楚的表达出来。我们人就不同了,我们的认识非常清楚,名言作用很强,也能用语言表显出来。人类的语言多复杂,什么都能讲给别人听,使人听了可以理解。不但是口说,也能以手势,或面部的表情代语言。试看哑吧,不是用手势来表显吗?这也是名言。名言是能表诠的,表示一种意义。凡能表示一种意义的,都是名言,不管口中所说,或是心中所想的,或是身体的一种表示。人类在进步中,中国有方块字,外国人用拼音字。直写横写,各式各样不同,文字都与语言一样,能表示内心认识的内容。我们的方块字,一横一竖的,拆开来,什么意义都没有,可是结合起来,能表示出具体或抽象的一切。名言──内心的、声音的、形色的,就是这么个东西。人类的名言作用强,所以思想、语言、文字,也特别发达;而名言的根源,是心识所有的作用。猫、狗等动物,不能说完全没有,如在吃饭时,猫会走到身旁叫著要吃,这也是一种表示。狗见主人回家,摇尾表示欢迎。叫的声音也有分别,有经验的动物学家,听得出喜欢叫声,及忿怒的叫声,不过没有人类那样的微细、复杂、清楚而已。动物中,高高低低的名言活动不同,人类也是这样。刚生下来的小孩,什么不懂,不会做,也知哭,吃母亲喂的奶;渐渐的认识母亲,及其他的人;以后会讲话了,先叫爸爸、妈妈,渐渐什么都会讲了,他的心上的名言,就一天一天发达复杂起来。所以,心识的名言作用,是一切众生所都有的,不过程度的不同而已。
  要了解,我们的心识活动,是有表示作用的,称为名言,使我们知道是什么,其实是个符号。我们用方块字,拼音字,各式各样都可用以表示一切。或用声音表示,虽随地区、随时代而不同,语音不同,而表示什么,却是一样的。我们凭心识、语言、文字,以为这是什么?那是什么?以为确实是这样,不知这是符号的世界,名言的世界。不是真实是那样,而只是我们心识表现的法相。现二与名言,说明了虚妄分别的意义。
  进一步说:“实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别”。为什么是虚妄?‘实无而现故’。实在没有这样的实在性,而却有能取与所取的现起。我们的心不起则已,一起即表现为主观与客观,也就是内心与外境的对立。直觉到有客观外在的东西,为内心所认识,但此能取与所取,推究起来,实际是没有这二种对立的真实性。好像有主观、客观,心、境,内、外的对立,其实并不如此。如现起此二种是真实的,那就不是虚妄了。因为没有能取、所取,对立的真实性,只是心识的表现,所以称之为是虚妄的。
  一般人的想法:客观实在的境界,是存在于心外的,是实在。依唯识说,没有心外独存的实在物,只是心识的似现。那末,能取的心识总是实在的了!不是的,如有实在的境界,也许可说实有内心,而实际并不如此,心与境是不相离的,离所取是没有能取的。我们觉得心与境实在各别不同,所以认识到的客观境界不离错误,觉得那个主观实在的心,也不离错误。境不离我们的心,心也不离境,所以呈现在我们心识中的什么客观主观,心境对立的,都是虚妄、颠倒、错乱的。因为实无别体的能取、所取的对立可得,所以说:‘彼一切无义’。‘无义’,是说没有这能取与所取的实在的体性,或者没有实在的外境。
  然而,我们不是觉得有实在的体性吗?这不过是我们心识的名言活动,种种的推度而已,所以说‘惟计故分别’。佛法说‘遍计所执性’,遍计,即以我们的分别心去作各式各样的推度执著,觉得这是这样,那是那样。也就是我们不知道是虚妄现的,取著能取所取而作种种的计执,以为是实在的。如除去了我们内心的计度以外,就没有我们所想像的一切实性了。所以一切都是无义的,惟是计度而已,所以只是‘分别’。总结的说,如果这个现象界的种种,确是实在有能取、所取相对立,有客观那个东西实在的话,就不能说一切都是虚妄分别了。现在推究起来,没有实义,惟是我们自心,因心识表现为能取与所取,不知道这是虚妄的,所以起种种认识推度作用,以我们分别推度显现出一切,以为是如此如此的。所以除了分别,一切不可得。换句话说,这是一意言、名言的活动,就称之谓分别。
  众生所以有生死,由于无明,这是佛法所公认的。什么是无明?无明是蒙昧错误的认识。我们对宇宙人生没有体悟得到真理,所了解到的,都是虚妄错误,不实在的。由于这样,我们常在错乱,颠倒中,起烦恼,造业,受生死,一生一生的生死不了。所说虚妄、颠倒、错误的根本,究竟是什么?唯识宗给我们指示出来:我们的无明──最根本的错误,就是觉到心物对立,好像心外有客观实在的世界,离外界而有内心。错误由于虚妄分别,成了生死的根本。我们每个人都觉得心在内,境在外,山水在外;外物是与心无关,自己就是这样的。大家都为无明所蔽,都有根本错误,所以谁也解决不了生死,谁也不得究竟解脱。
  所以唯识宗要说:一切都是唯识所(表)现,惟是虚妄分别,从虚妄分别所显现的一切。依著这样的理解,去观察一切唯识所现,便能断除无明,证悟真理,解脱生死。就是大乘空宗,也还不是这样:我们在生死轮回中,颠倒错乱,生死不得解脱,由于无明。什么是无明根本?不知一切是空,而遍计执著实性的有。如能观一切法无自性,无自性故空,就能解脱生死,启悟真理而得涅槃。这就是说,真正的佛法,不管讲空,讲唯识,都是为了这个问题,都是为了要了解这生死,袪除无明而得到涅槃,成佛。佛法,有深广的理论,但为理论而理论,真正佛法中是没有的。现在弥勒菩萨所开示的论,是唯识大乘,所以首先说:法──生死,主要的就是虚妄分别,一般叫做妄识。妄心不起则已,起即能取所取相现,所以说:心生,种种法生;心灭,种种法灭。知道惟是自心所显,惟计故分别,所以破除遍计执,体悟法性得解脱,是唯识学的根本意趣。
  复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性。
  上来已略说法的相,以下明法性的相。法性是要依法而说明的,所以对所说法相,再简单叙述一下:法就是生死法;生死法是轮回不已。生死一切法,以虚妄分别为性,所以一切唯识。本论以现二及名言──二义,说明生死以虚妄分别为性,这是法相。现在依法相而遮显法性相,所以说:“复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性”。一般说,法性无相,法性有什么相可说!这话是对的,因为说到的相,不外乎名言分别。法性那里可以分别?心思所不及,语言所不到,所以说法性无相。可是,没有相就不可说,不说如何能使人趣向法性?所以佛菩萨从不可说中作方便说,用不、非、无这些话来表示。或如维摩诘经中,维摩诘以默然不说来表示。这种方式,在我们佛法中,有人觉得是消极的,因为这也不是,那也不是,不是也不是;这是空,那也是空;这不可得,那也不可得,却不说是这样,是那样。因为肯定的说,就著相了,就与法性不相应,所以用一种遮遣的方法,用否定的字句来表示,这叫烘云托月法。画师要画一月亮,如敊一圆圈,人家见了都说这月亮画得不太像。如在旁画了许多乌云,中间留有一圆圆的地方,在这乌云中显出了月亮。其实他没有画月亮,不过是用衬托的方法表达出来,却非常神似。佛法说真如,法性,涅槃,都是用此法的。现在所说的‘此法性相’,是没有能取、所取,没有能诠、所诠的差别,这就是没有‘现二’──能取、所取,也没有‘名言’──能诠、所诠。上面说,生死法是虚妄分别所现起的能取、所取,似乎心境对立,这是世间法。现在法性是能取、所取不可得。上面所说虚妄分别是名言,口中说的是名言,心中思想的也是名言。名言是能表示某种意义的,所以名言必有能诠表与所诠表,但法性是超脱能诠所诠的。法性是能取、所取不可得;能诠、所诠不可得;所以说:‘无能取所取,能诠所诠别’。‘别’字连到上面解,没有能取、所取的差别;‘无’字又连著下面解,没有能诠、所诠的差别。能取、所取,能诠、所诠都不可得,这是法性相。
  这许多名词,大家听了似乎很生疏,如改用我们向来惯用的话就熟悉了。如说不可思议,没有能取、所取,所以不可思;没有能诠、所诠,所以不可议。法性超过了能取、所取,能诠、所诠,即是真如性。
  什么是真如?真是表示它不是虚妄的,有现二就是虚妄,有能取、所取,能诠、所诠,就是虚妄。现在无能取、所取,能诠、所诠,这就是不虚妄,名为真。什么是如!如乃如如不二,一模一样,平等平等,没有变异,没有差别,名为如。如有心,有境的差别,是不如;有能诠、所诠的差别,是不如;有此、有彼,有多、有少,有这、有那,就是不如。总之,有二(落入相对界),就是不如。如真正的平等,超越相对的差别界,就是真真的如。法性没有能取、所取,能诠、所诠的差别,所以就是真如性。真如性是法性的别名。
  1.122 成立门
  如上面所说的,为什么非如此不可?非如此不能成立生死的杂染,涅槃的清净,也可说佛法全部的重要意义,都要依这样的意义而成立。
  无而现故乱,即是杂染因,如现幻象等,非有而现故。若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理。
  此二颂,先成立生死是杂染,是错乱的;次成立有染有净,有错乱与不错乱。我想提起一个问题:我们所了解的一切,是否正确?我们知道的一切,连高深的哲学、科学知识在内,真能恰恰如此,与真理相契合吗?我们自以为这样、那样,其实连自己也不知道自己。如真能通达真理,那所作所为,都应合于真理的活动,合于真理的生活。如世间文明,真能渐进而接近真理,那世间也就不会如此:混乱,战争的规模越来越大,越来越厉害,什么比原子弹更凶的还要出来,使大家过著苦恼、紧张、不得平安的生活。佛法以为,世间是苦恼不理想的,充满矛盾斗争的,没有真自由的。为什么这样?因为我们的认识上有错误,所以发而为思想,见之于行动,世间会愈搞愈糟,不能实现永久的和平。我们个人,在生死中,不得永久安乐,不自在、不得解脱;家庭、国家、国际,一切都在这样的不理想之中。人,一切众生,都在迷惑与错乱之中,这就是苦迫不自在的根源。
  西方有一位大哲学家说:他好像在大海边上拾到了一小小蚌壳,他所知道的不过一点点。这位大哲学家,比别人强一些,因为他知道自己无知,知道自己懂不了多少。
  人生问题的不得解决,问题在无知,在佛法名为无明。无明就是不明,没有智慧,不能正见宇宙人生的真理。到底错误在什么地方?本论说:“无而现故乱,即是杂染因”。根本没有心物的各别实性,而在我们的心识中,有二取现起,这是错乱,就是生死杂染的因缘。杂染与恶不同,杂染是有漏的,不清净法。善的,恶的,非善非恶的,如没有离去颠倒错乱,没有断除烦恼,不是无漏的,就是杂染。
  杂染有三:1.惑杂染,2.业杂染,3.生杂染。惑杂染──惑是烦恼:是杂染、不干净,如布在染缸中染上了各种颜色,不再清净洁白了。业杂染──由烦恼而起的造作──行为名为业,善业、恶业,一切有漏的业,都叫业杂染,业是要感生死果报的。生杂染──由业感到生死果报,或是人,或入地狱,或升天,种种业报,是生杂染。此烦恼,业,果报,种种不清净的杂染法,从何根源而来?‘无而现故乱’,是生起这种种杂染的原因。我们常说了生死,生死是什么事?就是烦恼,业,果报。从那里了起?先得知道这杂染的根源在那里。把此错乱的根本消除了,烦恼、业、生杂染才可以解决。
  我们起贪、嗔、憍慢、贡高、嫉妒、斗争、障碍、残酷心,都是杂染的;我们即是做好事,存好心,如爱心,悲悯心,或无贪心,这些善心也还是不清净的杂染因。一般的恶心与善心,都还是杂染的。依善恶心所造出来的善业、恶业,也还是杂染。由善业、恶业所感到的果报,即使升天,也还是不清净的有漏之法。根本原因是无而现为杂染因。行为依于思想,思想依于一般的知识。当一念心起时,现起能取与所取,有对立的倾向。这一错乱的呈现,影响我们的认识与思想,也影响了我们的行为与成果。此乃无明,根本无明,就是我们的不明。现起的二取相,不是真实的,好像是心外有境,境外有心,心境对立,其实是不真实的错乱。不要以为我不执著就可以,如不经正确的观察,勘破这迷乱所在,心随境转,不执著也不成的。因为心起时,好像有一对立性的真实存在,有一种力量,会使你迷而更迷。非经过修持,引发真智慧,是没有办法改变的。
  能取、所取是无而现起的,无而似乎是有,所以叫‘乱’,论文举一比喻“如现幻象等,非有而现故”来说明。佛法常说如幻如化,现在举如幻的比喻。幻,就是魔术。魔术师变现起一只象,根本没有这只象(印度时常见象,故以象做比喻),但幻现出来的,却是一只活生生的象。并没有此象,可是现起的象,叫你看了活像是真象。此比喻本无能取、所取,但心识现起的二取,在我们觉得的确有能取、所取对立存在。幻象,大家也许没有见过。但我们常见的魔术,拿一条毛巾扎成一小鼠,一跳一叫的,看的人就好像见到了真的老鼠。幻术的‘非有而现’似实有,虽没有这会事,却有强大迷惑、欺诳的力量。虚妄分别的现起二取,实无其事,而严重的影响到思想上、行动上,使众生永久流转于杂染、苦恼中。
  以下,说明非如此不可。“若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理”。现,是明白的呈现摆在我们的面前;无,是不是实有这会事。此二──现与无,平常是合不起来的;一般以为,没有就是没有此事,明明白白现起,那便是有此事。假使如一般的想法,现有就是有,无就什么都没有,那是不对的,不能成立真妄、染净的。虚妄分别性,说他无,不是什么都没有;说他现有,只是现象如此,并不说他就是真实。所以说无而是现有,现有而又是无;从现这方面讲是有,从无这方面讲是空。佛法中每用如幻、如化,如镜中影,如空花等比喻,只是说明好像这样,其实并不这样;虽并不这样,却又好像是这样。
  佛法用幻、梦、化等比喻,说明无而现,现而无,无与现的统一。法──生死世间法,非如此不可。‘若无及现中,任随一非有’,就不能成立真妄与染净。现与无,在这二义中,随便那一方面没有的话,那末乱与不乱,杂染及清净,一切都不能成立。假使说是无,无就是没有,而不是似现,那与方广道人一样,也无所谓杂染了;确实是没有,也就说不上是乱了。如果说现,现起就是这样的实在,不是没有的,那怎么能说是乱?不错乱,即符合真理,那就也不是杂染了。所以,乱与杂染,是以无而现,现而无,才能成立的。
  没有乱,就没有不乱;没有杂染,也就没有清净。依一般人的想法,似乎这是杂染,另外还有一清净的;这是错乱,另外有个不错乱的,这又不对了。在现实的人生世界中,佛依现实的观察,这是杂染与错乱的。清净与不乱,在虚妄分别中,是不可得的。要知道清净依杂染而能成立,有了这不清净的杂染,如遣除杂染法,才能有清净法。所以如没有杂染,清净也不能成立。错乱与不错乱,也是一样,勘破这虚妄错乱,不再错乱了,才是不乱,才是真如、涅槃。所以先要成立杂染法,转去杂染而有清净;先要成立乱,离去惑乱而显出不乱。所以,唯识宗以虚妄分别为所依。现而无,所以是惑乱的;是惑乱,所以成为杂染的。知道是惑乱的,就能离乱而达不乱。是杂染不清净的,才能离杂染而得清净的。如不是无而似现,现而实无,那末杂染与错乱不成立,清净与不错乱也不能成立了。所以说:‘则乱与不乱,染净皆非理’。如杂染、清净、错乱、不错乱都不成立,那一切世出世法都被破坏了。但我们是人,知道是杂染的,因而寻求清净;知道惑乱,所以趣向不乱;知道虚妄,所以追求真理。这样,非承认有错乱,有杂染不可了。错乱、杂染从何而来?就是无而现,现而无。释迦牟尼佛开示佛法的方法论是这样的,后代佛法的方法论,不一定这样。有的说:众生本有清净的,不惑乱的,然后倒转来说,为什么成为杂染与惑乱,修行是返本还源,复归于净的。释迦牟尼佛说法,从生死说到涅槃;从杂染说到清净。杂染与生死惑乱,是世间现实的,这是现实人生所接触到的。肯定了惑乱与杂染,然后从杂染到清净,从生死到涅槃,从错乱到不错乱。不乱依错乱而成立,清净依杂染而成立;杂染与错乱,依无而现,现而无,才能成立。所以在我们心起时,现起能取、所取,虽无而现有,似乎各立存在,是错误的根源,而是非如此不可的。
  1.123 不一不异门 此二非即一,亦复非别异;以彼有无事,有别无别故。
  虚妄分别是现而无,无而现的。无与现──二者,是一还是异呢?一般人的想法,不是一,就是二;不是二,就是一,怎么虚妄分别是现而又无,无而又现呢!现在说,这是不一不异的。现起能取、所取,是这个样子,这是现有;但能取、所取,不是真实有,这就是实无。这两者是非一非异的,所以说:“此二非即一,亦复非别异”。无与现这二义,并不等于一,不能说完全同一的;但也不能说是各别的。一就一,二就二为什么要说不一不异?“以彼有无事,有别无别故”。因为有是现,无即不可得,有与无二义中,有有别与无别的缘故。有与无所有不同的含义在那里?有事──现起,有能取、所取的差别相;能诠所诠的差别,宇宙人生一切差别相,都从有显出来的。无事是不可得,是无性,无性是平等一如的,无二无别的。有事有差别,无事无差别,别与无别不同,就不能说是一了。然而,凡是现有的,就是无自性的;无,并非离有以外,别有一无性。这样,有与无,是有差别而又无差别的。无差别,所以不能说是异。说一也不可,说异也不可,所以成立这现有与无性,是非一非异的。一般所说的性相,不一不异,也就是这样的。不过,有的人著重于不异,有的人也著重于不一。如专重不一,那就事相与理性对立了!如专重不异──无二,那以理性说事相,又不免事理儱侗了。总之,事与理,现相与无性(无性即实性),是不一不异的。以上是法与法性的略标。
  弥勒菩萨另外有一部论,名‘辨中边论’,或译作‘中边分别论’。中道与二边,‘辨中边论’也是从虚妄分别说起,如说:‘虚妄分别有,于此二都无,此中惟有空,于彼亦有此,故知一切法,非空非不空,有无及有故,此即为中道’。辨中边论的颂文与本论的意思相合。依中边论说:虚妄分别是有的,就是现二及名言的识。在这虚妄分别性中,现起的二──能取、所取,实在是都无自性,不可得的。在虚妄分别中,都无能取所取,所以虚妄分别性中惟有空性(无性)。空无是不碍现有的,所以彼空性中也可有虚妄分别。此虚妄分别是能现的,空性是无。现起的有,与无性的空,不一不异,所以说‘故此一切法,非空非不空’,这就是中道了。


1.2 广释
 
  
  1.2 广释
  1.21 辨生死
  1.211标列
  从此以下,对法与生死,法性与涅槃──两方面,作详细的解说。先辨生死,也就是法的分别。标列,是把要说的内容,总括的标列出来。
  由六相悟入,诸法为无上:谓相与成立,及非一非异,所依共不共,悟入能所取,现似而非有。
  有六种相,或可说从六方面,对于一切生死法,为悟入的无上方便。说到悟入,中国学佛的人,开口是开悟,闭口也是开悟,悟是悟入真如的意义。这里也说悟入,意义稍有不同。从理解法开始;理解以后,深深的思惟法;进一步从修持中通达究竟。所以“悟入”不单是开悟,是经闻、思、修而到达证见的。
  本论以“六”种“相”说明此法,是通达法的“无上”方便。六种相:1.“相”;2.“成立”;3.“非一非异”;4.“所依共”;5.所依“不共”;6.“悟入能所取,现似而非有”。简略的说:1.相,是法相,如上颂说:‘此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言,实无而现故。以是为虚妄,彼一切无义,惟计故分别’。2.成立,如上颂说:‘无而现故乱,即是杂染因;如现幻象等,非有而现故。若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理’。3.非一非异,如上颂说:‘此二非即一,亦复非别异,以彼有无事,有别无别故’。4.所依共;5.所依不共。所依,指生死流转,虚妄分别法所依。所依法中有共的,是众生彼此间所共同的,如所住的世界(地球),是人与人,人与畜生等所共同的。不共,如一个人,一个蚂蚁,都有个体,维持各自的生存。所依,有此共与不共二种。6.悟入相──‘悟入能所取,现似而非有’。对识现起的能取、所取,不执著为实有,不执为心、物别体,悟入是现似而其实非有的。悟入一切法唯识所现,是修观悟入的必要胜解,这是六相中最重要的部分。
  1.212 别释
  1.2121 略指前三 其中相成立,及非一非异,如略标中说。
  分别的解释六相中,第一相;第二成立;第三非一非异,这三相都已在略标中说过了。
  1.2122 所依共与不共 诸于何流转,说彼为所依?谓情界器界。器界即为共,如共同所了。
  现在从所依说起。什么是所依?“诸于何流转,说彼为所依?谓情界器界”。这是所依的解说。诸,与‘凡’字差不多。凡是于什么流转的,在什么处流转的,依什么法而流转的,就说他是所依。流转,或译作轮回。我们可以水的流动为比喻,如水流入了漩涡中,转来转去,转不出去,一直在这圈子里面转动,这就是流转。众生在生死中,也是这样,升到天上,由天上又入人间,人间再入地狱,地狱出来到畜生,畜生又到地狱,地狱又到人间,尽管转来转去,却一直在生死中,因此称生死轮回为流转。众生无始以来,死了又生,生了又死,生死不已的是流转,到底依什么而流转?流转的所依法,是‘情界、器界’,情界与器界,是流转的所依。
  什么是情界、器界?界是界别,有界限的,彼此差别的。佛法总说二种界:一、有情界,二、器界。有情是有情爱的,有情识的,如人、畜生、天、地狱、饿鬼这五类都是有情界,都是有生命的,有心识作用的。古译众生;新译为有情,是有心识作用,情爱活动的生命体。有情分五类,名为五趣,或分六趣(六道),在天、人、地狱、畜生、饿鬼外,更立阿修罗为一趣。
  什么是器界,器是器皿,是能容受物品的。现在所说的器界,如地球、星球等,是人类等所住的,所以地球等属于器界。佛法中所说的器界,有无量的大千世界,中千世界,小千世界。一小千世界,有四大部洲,八中洲;我们所住的,是南阎浮洲,属于器界。简单说,人类是有情界,动物等也是有情界。山、河、大地、草、木、丛林,这都是器界。器界中,例如我们所住的世界,在地上名五趣杂居地──地狱、畜生、饿鬼、人、天,都是的。向上还有空居的天;人天都有淫欲,所以名为欲界。欲界以上有色界,无色界,都是天趣。欲界、色界、无色界,总名为三界。
  论有情,不出于五趣;论器界,不出于三界(九地)。生死流转的所依,以人类来说,身心是所依;我们住在这地球、山上、海里,也是我们的所依。
  现在先说器界所依:“器界即为共”,器世界是共的所依。这地球是谁的?不能说是个人的,是全人类(及畜生等)所共的。或者说,如空气,如大水,这都是共的。共是共同的,佛法说共业所感,就是大家的业共同所感到的。以唯识来讲,是唯心所现的。在我们心识中,现起来的时候,就现有内而身心,外有器界的相,各自各的显现出来,所以说唯识所现。以人类来说,每人都从自心识中现起这器界相,所现的器界相,在我、你、他间,都有一个共同性:我现起这样的相,人人都现起这样的相,器界相现似共同性,不以个人的心识而有所改变,所以被想像为有一客观实在的物质世界。成唯识论举灯光的比喻:在这房子里点一盏灯,光由此灯放出,一灯放一光;如房内又有一盏灯,就又有一光;或有几十盏灯,几百盏灯,就放射几十几百光明。这几十、几百盏的灯光,综合融和,现出一片光明,这一光明,谁能分出此光彼光呢!而事实上,各各灯放各各灯的光明,虽综合如一大光明,而仍是属于各各灯的。如这盏灯熄了,这盏灯的光明就不见了,但大家所见的,还是一片光明,并不因一灯光明的熄灭而不见。这比喻说明了,我们所依住的器世界,器界的存在也是这样的。心识所现起的器界相,是各人心识所各别显现的。由于心识所现的器界相,彼此间有共同性,大家都见到同一的器界。见到的是同样的,好像与我们的心识是没有关系,其实是我们各各所变现的。是各人各各变现的,那末这个人死了,他所现起的器世界,应该就不见了,可是大家还觉得是同样的世界。一人死了,多人死了(又有人生了),这地球还是地球,这正如一灯息了,几盏灯息了,还是见到一大光明一样。器世界的共,是“如共同所了”。大家所了解的器界,一模一样,因此这一种所依,称之谓共。
  如以五趣生死来说,五趣有情所见的器世界,不是一致的。你、我、他,都是人,人类所见的世界,是一样的。假使有人所见不同的话,那是病态,器官有病,神经失常,心理变态了。但人以外,还有畜生、饿鬼、天。人类所见的人世界,虽然都是一模一样,但这个器世界,在饿鬼、天、畜生来看,就与我们有点不一样了。如我们常见红花、黄花,多采多姿的花,有些动物,如牛,所见只是灰色的。如牛与牛能互相交换意见,那末,一定以为这世界是灰色一片了。又如人世界所见到的水,水是人类器界所共的,可是饿鬼所见的,是火焰,脓血。饿鬼不见清水,在人来说是错了,但饿鬼与饿鬼间,有他们的共同了解,都说是脓血、火焰,怎能说他是颠倒?
  鱼类所见又不同,鱼游在水里,正像人在空气中一样,若无其事。如人在空气中,鱼游在水中,也是这样。鱼类住在水中,有对水的不同感觉,这是鱼的器界。如果是天的话,所见的是七宝庄严,这就大不同了。所以器界被称为共,是共业所感,共同所了。但约众生的类别不同来说,是随类而所见不同的。
  有情界有共,复有诸不共:
  现在来说有情界所依。“有情界”,“有”是“共”的,也“有”种种“不共”的;共有种种,不共也有种种。例如每个人,都保持个体生命的延续,各各的不同活动,各各的不同思想,都独立的存在与发展,这是不共的。可是有情与有情,彼此间也有种种关系。如人与人,人与畜生,畜生与畜生,彼此间都有相互关系。这种共同关系,就是共。所以器界──山、河、大地、草、木、丛林,都是共的。以有情界来说,就有共与不共的。成唯识论也说到共与不共,但所说的意义,有些不同。总之,有情所有的个体活动,是不共的;而有情与有情,彼此间结成共同关系,就是共。‘有情界有共,复有诸不共’,这二句是总标,下面分别的说明。先说所依有情界的八种共。
  托胎生、名言,摄受与治罚,饶益及违害,功德并过失:由更互增上,互为因故共。
  颂中先举八事,次说共的意义,就是末二句:‘由更互增上,互为因故共’。这是通于八事的,所以先解说后二句。共的意义,是更互增上,及互为因。什么是更互增上?增上,是有力的。这个对于那个,能给与一种影响,给与一种力量,这就叫增上。更互是展转的意义,如你对我,我对你,彼此间能互相给与一种力量,这就是更互增上。什么是互为因?增上也可说是因,但约疏远的说,因是比较亲近的。佛法说因果,如甲给予乙以一种力量,能使乙生起,甲就是乙的因;因力,也有相互的关系。由于增上及因的展转相关,所以形成有情界的共同关系。例如我骂你一句,这句话就是一种力量,刺激了你,使你听了,立刻脸色变青,有的两脚乱跳;再不忍,拳一伸,就打起来了。你打我,也许我也打你,结成了彼此间的严重关系,可能一直影响下去。不但是人,人与畜生,畜生与畜生,众生与众生间,都有一种相互的影响力,所以互相为因,也互相为果,这就是共的意义。
  八种共中,一、“托胎生”:新生命的开始,叫生。以人来说,是父母和合,父精母血,结合而开始一新生命的活动,名为生。佛法说众生有四种生:胎生、卵生、湿生、化生。化生,新生命的开始,全依业力而生起,没有与其他有情的共同关系。但人及猴、牛等高等动物,都是胎生的;鸡鸭等鸟类,是卵生的;其他先生一卵子,经一次、二次的变化,才成为成虫,这一类,称为湿生。胎、卵、湿生,就依赖其他的有情而生起。
  佛法虽说四生,主要为人类说法,所以以人的胎生来说。一个人要出生,要具备三方面的事情:要有父亲;要有母亲;在父母和合,父精母血结合时,另有有情自己的业力引发,识来入胎。这是说,在父精母血正结合的时候,一念识依托而起,成为一新的生命开始。这样,胎生要有父、母,要依赖父母间的增上力。所以这样的生命开始──‘托胎生’是有情所依的共事。
  二、“名言”,这里的名言,指我们的语言、文字而说。不管造的文字,怎样合理,写的怎样好看,如只是自己了解,别人都不识,这失去了名言的作用,不能有所表示。如语言的音声流变,彼此间完全不能了解,也不能成为语言。要知道,语言也好,文字也好,都成立于人与人间,由于彼此互相了解,渐成为共同承认,共同应用的名言。如语言,一地区有一地区的语言,一时代有一时代的语言,在这同一地区,同一时间中,人与人间所说的,大家习俗相传,共同承认、了解这句话;你说我也懂,我说你也懂,成为一种表示意义的语言。语言──名言,是表达我心里所了解的,觉到什么,就说出来使你了解。这句话表示的意义,彼此间有共同感,所以能互相沟通感情,传达种种知识,可见语言──名言是共的。文字也是如此,不是圣人造好一批字,让大家去使用。文字是渐渐传出,孳生而日渐增多起来。文字的意义,大家公认了,在人类界应用起来。文字是不断演变的,字形与意义都在演变中。有时误写或误解了,习俗以讹传讹,被大家误认了,还是一样用。错就错了,只要大家公认就得。所以文字──名言,是有情界所共依的。古代文字,都出于人的偶然应用,渐被大众所接受。近代文明,或新发现一种元素,成立一种事实,都给以一个名词,后人照著使用,这名词就为大家所通用了。总之,名言要彼此间共同了解,承认,这不管中国、外国、古代、现在,都是一样。名言是成立于有情间的,所以是共的。
  三、“摄受”:这是组织,也是领导。如老师教学,许多学生来跟他学,老师摄受学生,形成师生关系,这就是摄受。在佛法中,老师摄受弟子,是摄受的一种。如家庭,有家长领导,成为一个家庭。不论人少人多,在社会中,每一社团,都有领导者在摄受。国家,佛教的僧团,都是一样。这是多数人能集合起来,中间有一种向心力──摄受的力量,使大家能联结于同一范围之内。彻底的说起来,畜生间也有摄受的。我在四川看到,老猴子在前来了,母猴、小猴子就跟著来。凡是群居的有情,都有摄受力,建立起彼此间的集体关系。这当然是有情界的共。
  四、“治罚”:是摄受,那就不是个人,而是彼此间的组合了。不管这组合是宽松的,或严密的,既是组织,为了维持此团体的健全,发展,不论大小,都会有成规。所以有句话说:家有家法,校有校规,国有国法。如组织内的成员,所作所为而可能障碍破坏此组织,那就要受到组织的制裁──治罚。以国家说,即是法律,以法律来处罚。在佛教内,出家以后,加入僧团,成为僧团的一员。在僧团内,受到佛制戒律──学处的约束。如违犯了,就要受到僧团的治罚。有了摄受,就有治罚。家有家法,学校中有校规,宗教有教规,国家有法律;现在成立的世界性组织,国与国之间的联合组织,也就有国际的制裁。这是有情界的共同。
  五、“饶益”、六、“违害”:这二事,是相反的。什么是饶益?能给他一种利益,使他得到好处,是饶益。什么是违害?能够给他一种损害,使他感到苦恼,是违害。举例说:别人经济有困难的时候,能够帮助他,或救济他,就是饶益。如赖了他的钱,或想尽不正当办法以取得别人的财物,这就是违害。饶益与违害,都建立在有情的共同关系上。凡是对他有利的,或是物质上的,或是精神上的,或是知识上的,或使他的身心健康,人格进步,只要是能使他得到利益的,这一切都是饶益。相反的,凡是使他困难的,引他堕落的,或杀他,打他,骗他,谤他,只要是使他受到损害的,一切都是违害。
  七、“功德”、八、“过失”:这又是相反的。过失,不好的事情,错了就有罪过。反之,有了好的事情,有功可得,就名为功德。功德与过失,都是依有情与有情间的共同关系而成立的。什么是功德?如布施,或供养三宝,或救济贫穷,或办理社会文化事业,这都是功德。或说在家里孝养父母,受持净戒,这些好事,都是功德。相反的就是过失,如不孝父母,刻薄剥削贫人等。
  那末,这饶益与违害,功德与过失,有什么不同?饶益与违害,是约对他的意义上说的。使他得到好处,使他得到损害,是饶益与违害。如约自己说:做了好的事情,自己可得到功德;做了不好的,自己就有了过失。功德与过失,能使自己得到幸福与苦难的结果。饶益与违害,功德与过失,虽有约对他说,约自己说的不同,总之都是建立在有情与有情的共同关系上的。如果离开了其他有情,专讲个人的话,这功德与过失很难讲。一个人关起门来做,没有共同关系,没有共的意义,这功德与过失亦建立不起来。所以在佛法之中,说的好事,如不杀、不盗、不淫、不妄语等,那都是与有情有关系的。说不好的:如杀、盗、淫、妄语,种种都是与有情有关系的。
  上说八事,在有情彼此之间,都有“互”相“增上”,“互”相“为因”的力量,造成有情与有情的“共”同关系。如托胎生,在人类,构成了宗族生命的延续。名言,促成人类的感情与知识,相互交流。以此而摄受成为群体,有家庭、社会、国家等。为了维持团体,所以有法制治罚。彼此间有利有害;也就有功德与过失。这一切,成立于有情与有情的共同关系上,所以说是所依共。
  依及诸了别,苦、乐、业、死、生,系缚与解脱,彼九不共故,名不共所依。
  有情界的不共所依,有九种,多数是佛教的术语。
  一、“依”,依是依止。有情自体的依止,是业力所感的果报识,也是持有一切种子的种子识,形成有情的生命主体。依唯识学说,阿赖耶识就是依。摄大乘论中,第八阿赖耶识,名为所知依,是一切法的所依止性。本论没有明白说到七识、八识,但也提到一切种。关于心识,现在简单的说一下。大乘唯识学说,就我们的心识作用分别起来,是前六识及第七、第八识。前六识是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是大家所容易了解的。如我的眼看到了什么色──形色、显色,引起的认识作用,就是眼识。耳根听到声音,引起的了别作用,能了解这声音的,就是耳识。鼻识了别香臭;舌识了别滋味。身识是身体接触到物体,感觉到硬、软、热、冷等,能够了别到这是什么,这就是身识。意识是忆念过去,想像未来,或了别现在;不只了别具体事相,还能推究法与法间的关系,法则义理等,都是意识的作用。这六种识,从小乘到大乘,是佛法所共说的。
  大乘唯识学,更说到二类很微细的识,依现在的知识来说,是属于下意识,或潜意识的。在自己能感觉得到的心理活动──六识以外,还有微细潜在而不易觉察的。二种细识中,第七识名末那识,是深细的自我执著,直觉得有自己存在。最深细的自我觉了,就是第七识。第八识名阿赖耶识,一切种子依阿赖耶识而存在,依阿赖耶识而显现。从阿赖耶识所有种子而显现的,是器界及一切识,所以成为一切法的依住。阿赖耶的意义是藏,如库藏一样,有东西就放进去,要用就向里面拿。所有一切的认识,都留下潜能,藏在里面,有缘再显发出来。藏入又发现出来,成为一切意识一切法的根源,所以名为阿赖耶识。
  依唯识学说,依是阿赖耶识,是业力所感的果报识,现起一切的种子识,所知一切法的依住处,所以名所知依。不过照中国一般所了解的,唯识学一定说七识、八识;其实不一定如此。在印度,唯识有二大派:一派名随教行派,就是依经文怎么说,就怎么说;这依经说的一派,都是立第七识与第八识的。另一派名随理行派:以为经文所说,每有随机方便,不了义说。随理行派以理为宗,如世亲菩萨门下的陈那菩萨,是‘因明’──佛教论理学的权威;陈那的弟子名法称。这一派说唯识,不立七识、八识,也还是一样的唯识学。不过在中国,这一派没有传来。如立第七识、第八识,依一切种、果报阿赖耶识为“依”;如不立第七识、第八识,那就依异熟──果报意识为依。在部派中,如说一切有部,立“命根”为有情依。
  二、“诸了别”:了是明了,别是区别,了别是我们有认识作用的那个识的作用。为何名诸了别?了别识不止一种,如眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这六识就是六种了别。立八识,七识与八识也是有了别作用的,不过阿赖耶识重在“依”,前六识的了别作用强,所以了别属前六识。心识的了别作用,都是不共的。我的意识不是你的意识,你的意识不是我的意识,眼识等也如此,彼此间各各不同,所以六识了别,是有情界各各不共的。
  三、“苦”,四、“乐”:苦与乐,是情绪上的一种感受,受蕴所摄,是内心的情绪作用。我感觉到苦痛,别人不一定感到苦痛;我感到快乐,别人也不一定在快乐。如到了八月中秋,明月圆满的时候,大家去赏月,有人看到月亮,欢喜极了,又亮、又圆,心里说不出的欢喜。但有的却对著月亮,在淌眼泪,心里难过得很。触对境界,各人的感受不同,情绪不同。看到月亮时,内心引生的苦乐,是有情彼此所不共的。又如上山,自己不想上山去,父母或师长的命令,“去!非去不可”!不去不成,只好上山去,一面走,一面心里不欢喜,满心不快活。如自己要去上山,越走越有兴趣,即使腿酸,心里还是欢喜的。同样的环境,同样的了解,但所得的苦与乐,彼此间是不相同的。从业感得苦果,或得福乐的果报,在有情间也是不共的。
  五、“业”:业是什么意思?业就是事业,作事。不过佛法里所说的作业,范围比较大:身体所作的是身业,口说的是语业(写出文章来,也是业),内心的动作是意业。总之,身心的一切动作,都是业。通泛的说,业与其他有情相关,但这里所说的是:自己怎么做了,引起一种力量,能影响自己──现在或未来,受苦或受乐;这种造作的力量,就是业。如布施、持戒、忍辱等,凡作善事,当下留下善的力量,潜藏在自己身心内,这就是善业。杀生等不善业,也是这样。身语意三业,是各人自己造作的;留下的业力,也是你是你的,我是我的,各各不同。有情所造的业,是彼此不共的。
  六、“死”,七、“生”:各人生,各人死,生死是各人自己的事情。向来说,真正无常到了,到了要死的时候,什么人都代替不了你。自生自死,是各人自己的事,与别人无关,所以是不共的。
  八、“系缚”,九、“解脱”:什么是系缚?系缚如被绳索捆缚住了;系缚是解脱的反面,解脱如把绳结解开脱下一样。
  如人生不自在,受束缚而不得自由,有一种力量把我束缚住了。在种种束缚之中,要生出来,就不能不生;生了以后,就受制约,受支配,终于又不得不死。如生在人中,就是一个人;当然人的能力有大小,知识有强弱,境遇有顺逆,可是总有个限度,怎么也超不过这人的限度。人生出来以后,就有一期的延续,经过老、病阶段,最后还是不能不死。死了以后还要生,永久是个生了又死,死了又生的局面,这就是系缚。被什么束缚住了?还是自己束缚自己,自己的迷妄,自己的烦恼,自己的错误行为,自己系缚自己而不得解脱。
  解脱也是自己的事,谁也不能使你得到解脱。所以楞严经中说:佛的堂弟阿难说:我是佛的堂弟,佛很喜欢我,总想佛能帮助我解脱,可是事实上却不可能。所以学佛的人,向来有两句话:‘各人吃饭各人饱,各人生死各人了’。系缚生死是自己的事,解脱涅槃也是自己的事,都属于有情的不共。
  依与了别,是有情自己的心识问题。苦、乐,是情感的。造了业,所以有死,有生,或系缚而生死不了,或解脱而证得涅槃。这“九”事是“不共”的,所以“名不共所依”。
  悟入二取似现非有 共现外所取,实即能取识。以离其内识,外境义非有,是共同性故。
  六相中第六,悟入二取似现非有,为说明生死法为唯识所现的重要部分,共有六颂,次第的加以解说。先明所依共的不离内识:‘共现外所取,实即能取识’等,是约共所依说。共是山、河、大地,草、木、丛林,星球,一般人所认定的客观物质世界;还有有情不共中的共,如胎生等八类,那主要是人类社会文明的事情。
  以唯识学来说:‘共现外所取,实即能取识’。山、河、大地,草、木、丛林,种种星球,宇宙间的无边世界,这一切所依共的器世界,是有情内识共同所现起的。依小乘说,是共业所起的;依唯识说,是心识中业力所现起的。有情与有情间,“现”起“共”同相,“外”在相,成为心识“所取”的外境,觉得有一心外存在的世界。一般人都觉得这是在我们心以外的,所以说唯识不容易理解;如说这是在外的物质世界,大家都觉得是对的,因为每个人都是感觉到这样的。可是,依唯识说,这是“实即能取识”。一般所感觉到的外在境界,实在是我能取心识上所现的境界。换言之,所取的外境,实际是我们能取心识所表现的,就是我们的心识。
  明明有所取的外境,为什么说就是内识呢?因为“以离其内识,外境义非有”。我们所见到的,听到的,我们所了解的所谓器世界,好像是在心外的,其实如离开了我们的内识,没有内识的活动作用,那外面所取的境界,就不可能成立。换言之,我们所以知道有这客观存在的器界,因为有心识作用而发现出来,如没有心识,根本不知道有什么外界的存在,所以说,离去了内识,外在境义是没有的。
  弥勒的唯识学,是建立在‘认识论’上的。譬如说:我们所认识的什么,不是直接得到那东西,是心识上现起的所取影像,这影像并没有离开了自己的心识。例如颜色,红的是红的,黄的是黄的,以为确有红、黄等色彩在外面。其实红的、黄的,都是我们的眼根,引起眼识所现的。由于人类眼根的共同性,引起眼识所现,也有共同性;我们就以为事物的本身,就是这样红的、黄的。关于外境不离内识的唯识论,弥勒、无著、世亲等菩萨,都有严密的论证。本论下文也有很好的说明。但不要误会,现起所有的外境,唯识学并没有否定他,只是说这是不离心识而存在的。
  器界等外境,是不离内识而存在的,这是唯识的定义。一般人总觉得:既如此,为什么你看到红的,我也看到红的?不能由个人主观、片面的来决定,所以是客观存在的。即使你不知道,没有见到,大家也还见到是红的。为了解释这一疑问,所以说:“是共同性故”。共同,是我的心识现起来的印象如此,你的心识所现起来的印象也如此,大家现起来的印象都是这样,有一致的共同性,所以觉到不因个人的心识而改变,这才误解为客观实在的外界。
  因为你是个人,我也是个人,中国与外国人都差不多,看起来样子不同一点,其实是差不多的。我们的眼睛有共同性,也不是一切有情共同的。人与人之间有共同性,畜生中一类一类都有其共同性,鬼与鬼,天与天,都有其同一类的共同性。所以同类共见的,似乎确实如此的器界,在不同类的有情中,因不同的识类而器界相有所变化了。共同性的随类而不同,也可以说明外所取非实的意义。
  于余不共识,为所取等义,谓他心等法。
  上文说:所依共的,是山、河、大地,草、木、丛林,星球等器界;所依不共的,是有情界。有情界中,有共义的,是托胎生等八类;不共的是依,诸了别,系缚,解脱等九类。器界及有情界的共义,能为其他的有情所了别,是唯识所现,已如上说。“余”如有情“不共”的心“识”,也能“为”其他有情所取,成为他有情的“所取”“义”──境。他人的心,被别人知道如何如何,他心就成为所取的境界──义就是境界义。不共而成为所取的,不只是“他心”,如他有情的生与死,烦恼的系缚,烦恼的解脱,苦与乐等,都可以为他有情所取。为所取的内容不少,所以说‘为所取等义,谓他心等法’。谓他心,是别人的心。有情的心,是各各不共的。我知道你的心,或你知道我的心,难道我的心,成为你心识上的境界吗?又如意识能知道眼识,耳识,鼻识,六识是不同的心识作用,也不能说眼识,耳识,鼻识等,就是意识所取的内容。以心知心──甲有情知乙有情心,或意识知眼识,这能说唯是内识所现吗?这一问题,依大乘唯识学说:每一有情,都有他的心识活动。说唯是有情各各有识,而在各人内心有所了别时,都是自识所见的,所以是唯识的。进一步说,他有情心,不是直知他心,而是在自己心中,现起他心的活动情形。所以知他心,是在自己的心识上,现起他人的心象,自心所能取的,就是自心所现的,所以知他心等是唯识的。
  诸能取识前,更互非境故;于非等引时,自分别现故;于诸等引前,三摩地行境,现彼影像故。
  上面说明了所依共与所依不共的,不离内识,都是识所现的,所以生死一切法唯识。但所说唯识,不是唯一识所现,而是种种心识的种种现起,所以又说此二颂。现在先说明二个名词:‘等引’,‘非等引’。一、等引,印度梵语是三摩呬多,译义为等引。等是平等,引是前后的引续,引发功德,等引是殊胜的定。说到定,梵语名三摩地,简译为三昧,意义是等持。什么叫平等?原来,一般的心是不平等的,不平衡的。心是散乱的,妄想纷飞,修定是精神集中,系念一境以息除妄念。但心是不平等的,平常是散乱,要他不散而归于一,又易于昏沉,什么都不解了,进一步就是睡眠。如将心提起,心又向上飞扬──掉举。不是掉举,就是昏沉;不是偏于这边,就是偏于那边。不能保持心的平等安和,就不能得定。学佛而要修定的,要修习到内心平等,不散乱,也不昏沉;不起种种分别,却又明明白白,这就是平等持心的等持。由于心的定──等持,引起平等的前后延续,引发定中的种种功德,所以名为等引。静虑(四禅),等至(八定),等持(三三摩地),解脱(八解脱),这些胜定,都名为三摩呬多──等引。二、非等引,即一般的心,或是昏昧睡眠,或是散乱、掉举,凡没有达到等引境地的,都名非等引。唯识,不是一识所现的,不但自心与他心不同,眼识等与意识不同;在意识中,定心也与散心不同,不同心识上各现所取,所以一切是唯识。
  现在来销释颂文。‘诸能取识前,更互非境故’。能取心如上说,自心与他心,眼识等与意识,等引心与非等引心,是各各不同的。如等引的能取识现起的境界,在定心中,定心所取的境界,与非等引能取的境界──散心分别所取的境界,是彼此不同的。在定心不取散心的境界,散心也不取定心的境界。所以说等引境,非等引境,在不同的能取识前,彼此间是互不为境的。换言之,散境是散心的境,定境是定心的境,彼此不同的。例如我们的臂上,用针刺一下,一般人会觉得很痛,那是散心分别所取的境。如这人受了催眠,或是入了定,那针刺下去就不觉得痛,那是催眠状态的心境,这可见各各取境不同了。
  再分别来说,等引的境,与非等引的境,是怎样的唯心所现?“于非等引时”,也就是散心分别的时候,所取境是“自分别现”的。自己分别心所现起的,是分别心所知道的境界。分别心所取的,离了分别心所现的境界,那就没有了。换言之,一切分别心所取的,不离分别心所现,这是说非等引境是唯识所现的。
  上面说到,四禅是等引,八等至、三三摩地、八解脱也是等引。等引有种种,所以说“诸等引”。通俗的说,种种等引,就是种种定。定境与散心境是不同的,在诸等引心前,所取的是“三摩地行境”。三摩地──等持所行境,就是定心所行的境界。定心所行的境界,与散心境不同,是从定心所现的,现起彼定心的影像。定心所现起的影像,如明镜当前,现起种种影像;影像,专指定心所现境说。现在举一个例子来说:有大乘经,名‘般舟三昧经’,这是一心专念阿弥陀佛的法门。念,是心系一境;念佛,这里是专念阿弥陀佛,不是称名。专心系念阿弥陀佛相,念到般舟三昧成就时,十方一切佛现在前(所以名般舟三昧,般舟是在前立的意义),明白的见到,如夜晚见天空中的繁星一样。这不是开眼所见,而是定心所现的境界。依经中说,不但见佛,也与佛问答,他说:应发愿往生西方极乐世界。后来,得般舟三昧的,就于定中观察自己并没有到西方去,阿弥陀佛也并没有来,自己所见所闻的,只是唯心所现。我举这个例子,最容易明白。修定的,或修般舟三昧,念阿弥陀佛的,初修习时,系念的相现起,起初相是不分明的,动摇的,那是因为心不定;等到你心定了,眼睛也不再动的时候,相也明显、不动了。如阿弥陀佛,‘相好光明无等伦,白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海......’。这境界太广大了,初学不易成就,可观阿弥陀佛像。如佛像──紫金色,白毫相等,一一分明,能放光,会说话,那是已到达定境。
  佛法中有不净观,静观死尸的相,慢慢变色,青瘀,腐化,流脓血,末后仅存白骨。像这种不净相,如修习到不净相现前,清清楚楚的见到相,甚至于见到处处是不净相。这就是依不净观而得定。
  凡定心成就,都会现起定境(随定的差别而不同),名为影像。佛在解深密经中,给弥勒菩萨说的极清楚:‘由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。......此中无有少法,能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。......如是此心生时,相似有异三摩地所行影像显现’。所以诸等引前所现的,都是三摩地行境,“现彼影像故”。
  定心所现境,是确实有作用的,如修得火光三昧,望去会有一片火光。修水三昧成就的,别人到他住处,会见到一房子的水。这种境界,都是三摩地行境,是从定心所现的影像。
  散心分别的人,要使他知道唯心所现,好像很难,要用种种推理去了解。如修禅定而有成就的,观什么能在观心上现前。如修青一切处,见一切都是青的;黄一切处,见一切都是黄的。成就禅定的,容易悟入一切境界唯心所现,以一切是随心而转的。如禅定力深,心力强,更容易悟解此义。唯识学成立唯心所现的理证中,就有以瑜伽师修行境界随心而转,来证明唯心所现的。唯识学,不是为了学理,而是佛弟子的修习定、慧,从经验中发现来说明的。一切所取境,唯是心识所现,为了说明此理,所以特别以等引、非等引境界,来说明都是唯识所现。上来所说生死依止的共与不共,说明所取的境,唯识所现,所以所取境义,是非有,不可得的。现在要进一步说,能取也不可得,如颂所说:以所取若无,亦无似能取。由此亦成立,无似能所取。
  一切境界都是唯心所现的,一切境界离心不可得;一切境界不可得,那就唯是心识了,这个心总是实有的了!然依唯识说,‘以所取若无,亦无似能取’。“所取”的境如不可得,“能取”识也就不可得了。一切境界,唯识所现,为什么没有所取境,能取心也不可得呢?其实,心与境,从来是不能分离而有的。要知道心识起来时,心里决定现起那境像,心识是不可能没有认识对象的。所以平常说我们什么都不想,这话是不通的。因为有心必有境像,觉得什么都不想,这什么都没有,就是心的境像了。否则,就是昏睡,分别心也不起了。换言之,有能取,一定有所取;如没有所取,那一定没有能取。所以说,心境从来是不能分离而有的。佛法中,小乘也是这样说的。当境界生起,一定有心缘于境界的;心生起时,境界是心的缘──所缘缘。所以,心与境,要起就一起起,不起就都不起。若依中观家说:心境是因缘所生的,也是‘离心无境,离境无心’的。唯识学在方法上,有他的不同处。先说以虚妄分别有,有能取识,所取依能取而现,所以所取境不可得。进一步说,如没有所取的境,能取心也不可得。所以说:“由此亦成立,无似能所取”。如没有似所取,也就没有似能取,能取、所取,都只是虚妄显现。
  空宗与唯识宗,有一根本不同处。唯识学一定要这么说:所取的境界不可得,因为一切都是内识所现的;有识无境(尘),正是唯识学的特色。然进一步说,如境界非实有,能取也不可得,这就进入能取、所取都不可得,显示无二、无别的真如法性。这一层次,真谛三藏解说为方便唯识与真实唯识。空宗依因缘所生法显平等空性:心是因缘所生,境也是因缘所生;如说空,心也空,境也空;如说有,心也有,境也有,保持心境同等的立场。可以说,这是菩萨们说法的方式不同,虽在胜义中,心境并冥,都不可得,而在世俗安立中,或出发于境依心立,或出发于心境更互缘起而有,引出宗派的各别。唯识学出发于依识有境的立场,所以说境空心有。到了能取所取都不可得时,也是说识寂、识不起、识不现,却不说心是空的。如说境空故心也空,就觉得这是恶取空,因为不能成立一切法了。
  唯识宗成立唯识的层次,也就是修唯识观的次第,达到无二无别的,平等真如法性。弥勒菩萨在辨中边论中,说得还要清楚,如说:‘以识有所得,境无所得生’。那是说,由于虚妄分别识有,所以知道境是不可得的。‘依境无所得,识无所得生’:那是说,由于境不可得,所以识也不可得了。‘由识有得性,亦成无所得,故知二有得,无得性平等’:心不可得,境不可得,似有能取所取──心境二者,在无得平等性中,是无二无别的。上面所说的,就是悟入虚妄分别无相的方便。楞伽经立四种禅,也是这一意义。四种禅中,第一名愚夫所行禅;这是外道、小乘的禅观。第二名观察义禅,就是观一切境相(义)不可得。如观境不可得,心也不可得,现起平等空性相,是第三缘真如禅。因缘真如空无性相,有空相在,还不是真知真如,等到空相也不起了,超越能所一切相,才是真实悟入真如,就是第四如来禅。凡是说唯心(识)的,从初修到悟入,都有这样层次的。
  然由无始来,等起而成立,二取悉非有,亦善成立故。
  这里引起一问题,既然所取不可得,故能取也不可得,心境都非实有,为什么众生生出来就有心识作用,而且有心同时就有境,永久是心境相对而起呢?依佛法说:“然由无始来,等起而成立”。先后引起,名为等起。先如此,后如此,如生死不得解脱,以后还是如此,这名为等起。我们前念起时,有心也有境,后念起时,还是有心、有境;死了以后再生时,还是有心、有境。永久是有心、有境。所以说,从无始以来,一向如此。心生时,自然而然的,似现能所二取,是由无始以来就这样的。佛说无始以来,始是开始,佛不是说最初如此。生活在虚妄分别之中,生活在一个时间观念中。我现在这样,前生还是这样,前前生还是这样。起初为什么会这样?佛不说最初是怎样的,因为在时间观念中,求开始是不可得的。所以论到最初,释迦牟尼佛是‘无记’,不加答覆的。无始以来,一向如此。现在应把握现实,去解决生死问题。如说最初如何如何,那是神教而不是佛法了。为什么我们现起能取所取?简单说:无始以来一向如此,一向是不起则已,起则有心、有境,前后等起相续,所以现在也是如此。
  我们心起时,有能取、所取,有心、有境,一向如此,怎么知道“二取悉非有”呢?心起时,就有所取相现,由于不知境依心生,不知唯识所现,在能取所取关涉时,认为是心外有境的,起种种执著──遍计所执性。分别执著时,留下一种力量,就是能取、所取的潜能──遍计所执种子。这是从执著心外有境而来的,所以能取、所取种子,依缘而现起时,能取心中就有所取相现。这样的依现起而执著,依执著而薰习,引起后后的现行,从无始来一直到现在,生死轮回,永久如此如此。既是如此,解悟二取的非实有的道理,也能“善(巧)成立”了。因为我们心起时觉得这能取、所取是各别的实有性,所以会薰习为种子。虽然虚妄现起,却好像心、境都实在是有;如知道非实有的,就不起执著,不会薰成遍计所执种子。薰习的力量,愈来愈微薄,终于到达二取都不现的实证。举例说,如知道自己在走路、坐下,或说话的态度不太好,能知道就会注意改正,过了一个时候,更正了,不再会有不好的态度了。所以,不知道,会一切一切的一直下去;如知道了所取、能取非实有的话,就可以达到解脱。能达到能取、所取不可得,就因为能取、所取是虚妄分别,实义是没有的。依唯识现,成立生死流转,也就依唯识现,所取非有,能取也非有,观二取都非有,而通达法性。
  上来依生死法,明六相,了达虚妄分别,悟入法性。法性的意义,如下所说。


1.22 辨涅槃
 
  
  1.22 辨涅槃
  1.221 标列 由六相悟入,法性为无上:谓相、与依处,抉择、及触证,随念、并悟入,到达彼自性。
  已说生死、法事,以下说涅槃、法性。通达悟解法性,是依于正方便的,本论也以“六”种“相”,为“悟入法性”的“无上”方便。六相为:一、相,二、依处,三、抉择,四、触证,五、随念,六、悟入到达彼自性。
  一、“相”──是义相,法性的义相。
  二、“依处”──依什么而能够渐渐的悟入法性?如生死的流转不息,要有所依止,所依共,所依不共,就是这有情界、器世界,是生死流转的依处;悟入法性、得涅槃,也同样的要有依处。
  三、“抉择”──抉择是智慧的作用;般若悟入法性,般若──慧以抉择为性。择是选择、简择,如选择物品,这是好的、要的,那是不好的、不要的,这就是择。抉是抉发,将正确的事理,抉发出来,显示出来,这是抉。抉择是般若──慧的观察作用。如七菩提分中有‘择法’,也就是抉择法。
  四、“触证”──触是直接的接触到,证是证实。法性不是名言,不是听到,理解,而是般若的直接的触证。例如一杯蜜,要真的尝到了杯中的蜜味,才是触证了。这里说触证法性,触证的触,与色、声、香、味、触、法的触不同,这触是法性──真理的亲切体验,中国学者每称之为开悟,或证悟。
  五、“随念”──随念,依过去所得到的,随顺系念不忘。随念,是修行的方法。
  六、“到达彼自性”──经修行而达到究竟。自性,就是法性,也就是涅槃。法性是胜义的自性,就是体验到这自性,究竟圆满的实性,唯识学名之为圆成实自性。
  1.222 别释
  (1)相相如略标说。
  以下别说六相。法性的“相”,在“略标”中已“说”过了。法性相是:没有能取、所取,没有能诠、所诠;不是语言可说明,不是思想可分别理解的。超越一切相对的名言,相对的能取所取,是绝对的,无二无别的真如性。
  (2)依处 处谓一切法,及一切经等。
  “处”,是依处。依于什么,才能悟入法性?论说有二:一、依“一切法”;二、依“一切经等”。什么是依一切法?法是形形色色的一切事。如山、河、大地,草、木、丛林,国家,社会,家庭,个人等,只是复合的假有。如分析一切法,凡有一一特性的,如色法有青、黄、赤、白等色,心有眼等识,贪、嗔等心所,这都名一切法。现在而外,过去、未来的也是法。阿含经曾说:如于一法不通达,就不会证悟的。这是说,要证悟,须证知一切法性。但一切法如此多,怎能一一都通达呢?一切法虽多,但法性是通相,是遍通一切的,能通达一法性,就通达一切法性。一法如此,法法如此,凡是证悟的,没有悟此法而不悟彼法的。悟一法,即悟一切法,约悟入法的实性说,并不如某些人所误解的,以为悟了什么都知道。现象界无限差别,怎能一切都知道呢?一切法的法性,平等法性,是无二、无别的,是依一切法而触证的。
  小乘──声闻学者,急于解脱三界生死,如说:‘三界如火宅,生死如怨家’。佛给以简单扼要的方法。身心以外事不问,专从自己身心去观察自己。观自己身心为无常、苦、空、无我(这是生死法的通相),体验而得解脱。所以小乘学容易,简单而扼要,但身心也是一切法(身外法也不外于此),还是依一切法的。大乘广观一切法空,不生不灭。如大般若经说:色、受、想、行、识──五蕴,十二处,十八界,凡夫事,二乘事,菩萨事,成佛的事,一切一切都为般若慧所依。大乘唯识学,所以说悟入法性,平等法性,要依于一切法。
  第二是依一切经等。无论是身心以内的,以外的,一切法一直呈现在我们的心识之前,我们不知道法的真相,所以不能得到解脱。唯有依佛的开示,菩萨等圣者的开示,才能得到应遵循的正道。所以说依一切经等,不但是经,还有菩萨的论,经与论都是悟入法性所依止的。经是非常多的,如持一部经,能解脱生死,成佛,还简要容易,依一切经,那问题可大了!小乘法虽可以简持而入,大乘却不能如此。菩萨发心,无量法门誓愿学,一切法门都是菩萨所要学的。因为佛所说的法,是适应众生根机的:或是人、天世间法;或是为声闻、缘觉说的;或是为大乘菩萨说的。所说的法,或是通途大道,或是说迂曲的路,或是便道小径。佛说无量,有方便,有真实;有权教,有实教;有了义,有不了义。适应众生无边根性,说无边法门,菩萨要利益一切众生,众生根性不一,怎能专学一经,一佛,一咒?如卖帽子的,如拿一顶帽子,要人人都适合戴上,那是不成的;如为大众著想,大小都得备有。学大乘法要依一切经典,理由就是这样。所以西藏黄教──达赖、班禅一派,依一切经论从五乘共法到三乘共法,再到大乘不共法。统贯一切教法,次第深入,正是依一切经等的好榜样!
  依一切教典,一切法门,愿学无量法门,就是菩萨通达法性所依的方便。部分中国佛教的观念,有些不同。以为证悟,证悟可说么?不可说。可思惟么?不可思惟。修学经论,是要分别的,那不是愈分别愈不对吗!所以讥为‘以水洗水’。如不可说,所以非文字相;非能取、所取,所以非心缘相,于是有直下不作分别去参证的方便,这是中国禅者的见解。唯识是印度佛学,不是这样说的。要悟入法性,须依一切法、一切经去闻思修学。这不是分别么?不是分别更多吗?依印度所传佛法,小乘、大乘,唯识与中观,都重视闻、思,依分别入无分别,依名言入离名言,依世俗入胜义。如一切不加分别,无知无见,怎能方便证悟法性呢?例如要去总统府,先要分别:向东或是向南,向中正路呢,还是南京东路?左转或是右转。要知道路线,才能到达总统府。到了总统府,总统府自身,没有东南西北可说,可是如没有东南西北的指示,怎么也不能到达的。总统府自身无所谓东南西北,却要依东南西北的指示才能到达,这就是方便。佛能化度众生,就有赖方便。法性是无能取、所取,无能诠、所诠,却说种种法门,从了解分别中,引导趣入,这就是佛的伟大,不可思议的方便!
  (3)抉择 其中抉择者,谓依大乘经,如理作意摄,一切加行道。
  有人说:我会读经,我藏经看过一遍,看过几遍的也有,但不一定有用。要知道经是佛说的,是应机说法的,经义有著多样的应机性。如自己去阅读,或从师长那里去听,这都是闻。无论是读是听,经上这么说就以为这么说,这问题可大了!佛经中,佛说这部经是经中之王;那部经也说是经中之王,到底有多少王呢!有的经上说:这样理解,这样观察,才是正观,不作此观,就是邪观;可是其他经中,所说的邪观、正观,又不相同,那又怎么理解呢?有的经说:一切圣人都从此来,非依此法门,不能解脱生死、不能成佛;同样的话,又在别的经中说。所以经上这么说,我就这么了解,那是不够的。学佛的,初学一部经,非常欢喜,肯定佛法就是这样。学了二部、三部......更多部以后,却反而弄不清楚了。所以佛说:修学一切经法,要进一步去思惟;思惟了还要修。思惟与修习,就是抉择。
  说到“抉择”,就是“依大乘经,如理作意摄,一切加行道”。悟入法性的抉择方便,含有‘如理作意’与‘加行’二义,这都是依大乘经的。经论所说作意,略有三类意义:一是注意,如作意心所。二、作意是修定时,内心的观想系念。三、这里的作意,是思惟,思考抉择的意思。平常说,学佛法有四条件:一、亲近善友(善知识);二、多闻正法(多多的听法);三、如理思惟(如理作意);四、法随法行,就是依法修行大乘经法,经如理思惟,然后依著作止观的修行,就是一切加行道。
  如理作意是什么?经典有深、有浅;有究竟说,不究竟说;有尽理说,不尽理说;了义说,不了义说。究竟说是彻底的,不究竟说是不彻底的。尽理是说得很彻底圆满的,不尽理是这么说,其实是不完全如此的。例如说,吃饭能滋养身体,这是对的,但是不彻底、不尽理的。如吃饭过饱,可能反而吃坏了。可见这句话,是有相对的意义,却不是彻底的。又如有人头上生有一块黑疤,就名之为黑人,其实别处都是雪白的。世俗语言,大抵是不尽理的,经典随俗说法,有些也是如此。所以,对佛法要如理作意,要依彻底的义理来思惟,如依不彻底的义理来思惟,那就错了。不要以为经文如此说,就可以以此为标准!
  佛的经典分二类:一是了义经,一是不了义经。了义经是究竟彻底的。如所说的,还要再解说,再补充,这就是不了义的。所以如理作意,是依了义,不依不了义,以了义经义去如理作意,才能得到大乘法的究竟意义,也能解说不了义经。如理作意是思慧的作用,分别,观察,以获得佛法如理的正见。经法虽多,如依了义经为准绳,可得佛法深义与方便。摄持一切佛法,化繁为简,渐渐的脱略文句,而系念法义,然后可以实行,可以从观察中显现法义。抉择的如理作意,能成就思所成慧。思惟还是散心分别的,如能在定心中思惟,依定心分别观察,这就是修所成慧;依修所成慧,能得般若的现证法性。佛法从阿含、中观、瑜伽以来,都说止观,都说分别、抉择,从闻到思,到修,然后到证入。不过,不是什么分别都可引入证悟的。世俗的分别,止与观,即使有助于佛法的修持,也不能证悟法性。佛法有特殊的观察──胜义观,能遮遣我们的虚妄分别,这才能依分别而契入无分别。依唯识学说,这就是要观察所取无性,能取非有,所取、能取都不可得。如理作意,要从虚妄分别,现有能所取而实不可得去理解,了解决定,坚信不疑,成就深刻的信解,才依之而起修。
  加行是什么意思?广义的说,加行就是一种功用,努力去做。依这一意义来说修行,修福、修慧都是加行。但加行有一特别意义,就是从凡入圣,所用思惟,观察;修止,修(胜义)观,在没有悟入以前的一切,就是加行道。从凡夫到成佛,唯识宗分成五道:一、资粮道:广集无边福德、智慧资粮,菩萨要自利利他,备一切功德,所以凡是福德、智慧,应尽量去修集。依唯识说,这要修行一大阿僧祇劫。二、加行道:分四位,暖、顶、忍、世第一法。四位时间不太长,就在一大阿僧祇劫的后期。三、见道:经加行道的修习,现证法性,如实的体见了真理,名为见道位。四、见道以后,随顺所悟而修习,名修道位,要经二大阿僧祇劫。修到究竟圆满了,究竟成佛,就是第五、究竟道。这里说的,是加行道,要依大乘经如理作意,再经暖、顶、忍、世第一法,渐观二取都无所得,所修的加行,就是唯识观。一般说,先观所取性空;再观能取也不可得;达到了能取、所取都无所得,但还有无所得的空相现前;等到空相也泯寂不现,那就证悟了。
  依处与抉择,包括了闻、思、修;抉择是思、修二位。闻、思、修三阶段,古人譬喻为:如人学习游泳,起初要抱木棒习游,如闻慧要依文句。渐渐游了一时期,木棒可以有时放下,有时抱著,如思慧的依于文句,或可不依文句。最后不要木棒,也会游泳了,如修慧的依义而不依文句。这三阶段,第一阶段是闻,一定要依佛所说的教典,或是菩萨所说的。第二阶段是思惟,依照经文,却慢慢地把经义原则化,简要化,把经文的要义,渐渐提纲挈领,了然明白,当然还不能完全不依经论。到最后,依义而不依经论的文句,如法修习。加行道,到了从思入修的阶段。
  法性现证,是要从闻、思、修而入的。说到这里,想到如理作意的不容易。因佛要适应众生根性,说种种法门,有时似乎有点矛盾。这里这样说,那里那样说,可是我们很少能依自己的能力,深入经藏,而得实义的。把经藏多读几遍,不一定就能深入,那么我们要用什么方法呢?可依古代大菩萨所开创的宗派。如走入深林,到处没有路的,要自己去摸索出一条路出来,不是不可以,不过不容易,也太危险了。如过去有人,已走出了一条路,如依著这条路渐渐走去,即使迂曲些,到底是事半功倍。所以印度大乘的唯识宗、中观宗,都有这种见解:我们自己去读大乘经,不容易把握佛法的真实意义,可依古代圣者所开辟的大路,或依龙树所创开的中观;或依弥勒的唯识。印度大菩萨的论义,直接继承于印度,对印度的文字,也较少望文生义,比中国学者依据译典,更为亲切!印度论师所传也是有异义的,不过依此思惟观察,总是容易得多。这一观念,在印度,在西藏,都是这样的,所以在印度与西藏,对于论部,特别的重视。以论通经,容易了解,容易把握经里的深义。还有论师们互相论辨,总是把握对方的要义而论辩的,每可以从不同的宗派中,了解自宗的要义。所以依唯识宗的,最好读读空宗,查查龙树菩萨的论典;学空宗的,也要了解唯识家的不同。从前唯识学者欧阳竟无说:他读了清辨菩萨的大乘掌珍论,对唯识宗的主要思想,才正确的把握了。印度菩萨造论,辩论是不随便的,知道对方是这样说的,才扼要的加以批评。所以依某宗论为如理作意的准绳,对不同宗派的大乘论,也是可以参考的。
  (4)触证 触为得正见,故以真见道,现前得真如,所以亲领受。
  触证相的触是接触,证是证实。亲切的经验到法性,名为触证。中国的禅者,欢喜说开悟,或说大彻大悟了,然证有一定的标准,悟的意义,可浅可深。亲亲切切经验到了,真正的体验到了真如法性,才可叫证。而悟,无论以听闻所得来的智慧,以思惟所得的智慧,从修习所得的智慧,虽不是真正的般若现前,但也有一番领会。例如天台宗所说名字即佛,称为大开圆解,于佛法中豁然贯通,有一番体会。这不是证,不过是闻所成慧。悟是浅浅深深的,或在读经时,或在静坐时,内心都可能现起一种体验。闻慧、思慧、修慧,都有内心体验的,但都不是证。修行者在证得法性以前,必有一层一层的经过,假使不了解,就以为证了,成为增上慢人。所以证是实证,特别名为“触证”,触是触到,而不是想到了。经上譬喻说:好像井中有水,望见了,可是没有触到;若把水拿起尝到了,才真的知道了水,触证就是那样。论文说:“触”是“得”到了“正见”。正见即是般若,在八正道中称为正见。正见,不是一般所说的正确了解,而是正确的智见。那八正道的正见,是现证法性的般若。为何名为见?如以眼睛见物,看得很清楚。我们的智慧,直对真理,体验得明明白白,这样的智慧,所以又名为见──叫正见。
  在修行的五位中,经资粮位到加行位,修到世第一法,下一刹那,真正的智慧现前了,正见现前,名为见道。见道有二:一为真见道;二为相见道。正见是真见道,如般若经说:‘慧眼于一切法都无所见’。真正的般若现前,一切的法都不现前。这就是毕竟空性,或名真如,或名法性。无能取、所取,无能诠、所诠,平等平等。禅宗有一句话:‘说似一物即不中’,说他是什么,就不是的,因为所认识的一切,所说的一切,都是名言,与法性不合的。真见道体验到法性是怎样的?那实在是不能说的。中国人说哑子吃黄莲,有苦说不出;佛法的譬喻是,般若真见道,如哑子食蜜,甜得很,就是说不出。这不但常人不能说,菩萨不能说,佛也不能说。菩萨在定中真见道,一切法都不可得,从真见道出定后,从般若起方便,或名后得智。如在总统府,不能说总统府在南在北,等到离开总统府,那又可以说了。通达空性是什么样的,在后得智中,以世间语言、思想表达出来。法性是这样那样,其实这已不是真实的,因为有相可得,所以名相见道,真见道时,般若是无相的,没有一切相,空相也没有。当时是一切相不可得,唯识家如此说,中观家也如此说。真见道证得真如,真如就是法性。没有虚妄的,名真;这虚妄的有能取、所取的对立,能诠、所诠的差别,触证得无二无别的,所以名为如。
  “现前得真如”,现前的意义是:就是觌面相呈,当前的,直接的经验,不是间接的,雾里看花那样。智慧现前,或名为现观。现是直下的,当前的,不加思惟,不加分别,离能取所取而明明白白的现前,这就是触证的正见。此正见能体验到真如,“所以”是“亲领受”的。亲领受是亲切的体验到,这是一切文字、语言所不能安立的。心识起时,一定有能取、所取,而这是超越能所的。所以真见道是一切法相不现前的。般若经说:‘一切法不生,则般若生’,就是这个意义。
  (5)随念 随念谓修道,为除诸垢故,于前所见义,菩提分所摄。
  进一步,是‘随念’的修道位。有的说:证到了,一了百了,什么都没有事了。然依楞伽经,或中观与唯识论,都不是如此。证是顿证,通达无二法性,是没有次第可说的,但证了以后,还要进修。菩萨在定中,通达真如,亲切体验到法性,但从定出来,能取、所取,能诠、所诠,一切又都起来了。虽现起一切,但与没有体证的人是不同的。证悟了的,是真能知道这一切相是虚妄如幻的。证悟,断了见道所断的烦恼,但还有修道所断的烦恼;有的烦恼虽断,还留有习气,所以证悟以后,正好修行。证悟以后的,名为真修,这就是随念。什么叫随念?随是随顺,念是系念,随念是随顺那体验过的,见到证到的境界,系念观察,以此观察当前的身心世界,不断的随念观察。禅宗说悟了以后,随时照顾这一悟境,不时的提起来,不断的进步,意义有点相近。所以“随念”是证后起修,是“修道”位,是初地真见道以后,从初地、二地,到十地菩萨后心,共经二大阿僧祇劫。
  随念是修道,所以证后要起修,“为除诸垢故”。生死众生是杂染的,无论是烦恼杂染,业杂染,或报得身心的生杂染,都是不清净的垢染。其中主要的是烦恼,除去烦恼,要在认识的心境上,除去执著为实有性的计执相,才能渐除烦恼而到达清净。
  “于前所见义”:前是真见道,前所见到的义,是见道的证境,不断的随顺见道的证境去修。众生的烦恼,有二大类:一为见解的,思想的错误,如我我所见等,名见所断烦恼。这些烦恼,是见解的、思想的错误,所以一旦见道──体证真如,这些烦恼就解决了。另一类是在生活行为中,属于情意的,如爱、慢等。众生无始来这种种的烦恼,不是一悟所可解决的,不过有了正见,属于情意的,有关生活行为的烦恼,可以正见去观察而渐渐消除的。见道以后,应时时将体见的境地,在一切事上去体验。一方面,深修定慧,定中证到真见道的境界,一切相又不现了。等到从定起来,一切相又现了,把那个体验到的境界,了解一切如幻如化,随时在平常日用中去体会,一切修道所断的烦恼,渐渐的消除。
  这里举一譬喻:如天上月,有时见月跑得很快,这是错乱、虚妄、颠倒的。经慢慢的观察,集中眼光去看,久而久之了解了,原来是乌云在动而月没动,这是见解的正确。虽知道了云动而月不动的真相,但如果不经意的以眼望去,月亮还是在动的。要经过不断的训练,久而久之,才能一望而知,月并没有动。这可以譬说,能取、所取,能诠、所诠,虚妄分别相现,真见道时一切不现前了。虽体证了,但一出真见道,一切相又现,虽能知一切如幻如化,与从前的认识不完全相同,但到底还要现起妄相。这如心里明知月没有动,可是眼见月在动一样。这必须把那证悟到的,毕竟空的境地,在平常日用中去,见到的,听到的,想到的种种境界上去历练,到了念念常证真理,幻空不二,断尽一切烦恼,那就成佛了。从前达摩所开示的,‘一、理入;二、行入’,理入是证入法性;证悟后,要在一切行为中去修,就是行入。西藏所传的大手印,我见到的,也是先发悟,悟入了法性后,说明遇到苦怎么样?遇到乐,又怎样?病时怎么样?甚至死时怎么样?得意和失意时怎么样?总之,在人生一切经验中,处处以此悟入的境地去历练。所以见道以后的修行是随念前所行境,就是修道。修道位的修,要数数修,不断的修习,以到达究竟。
  修道位所修的,“菩提分所摄”。菩提分,是三十七菩提分。菩提译义为觉,分是条件,就是因素。要成就大觉,就要具备这些支分。菩提分是:四念处,四正勤,四如意足,五根,五力,七菩提,八正道分,这都是完成大觉所要修的事。三十七菩提分是通于小乘的,大乘法也有三十七菩提分,主要是六或十波罗蜜多,种种三摩地,陀罗尼,一切修行法门;为了圆满究竟的大菩提,所以这所修的,都是菩提分所摄的。十地经等说‘十地菩萨修十波罗蜜多’,就是此义。在还没证悟以前,也是修菩提分的。依大乘经说:证悟以后,才是真正的波罗蜜多;证悟以前,叫远波罗蜜多,相似波罗蜜多,因为都是有漏的,还不能与法性相应的。证悟以后,无漏的,与法性相应的行,才是真正的菩提分所摄。依上来所说,可说依处是资粮位,抉择是加行位,触证是见道位,随念是修道位。
  (6)到达自性 悟达彼自性,谓真如无垢,一切唯真如;显现彼即是,转依圆成实。
  这五句,最后“悟”入到“达彼自性”,就是成佛的究竟位。悟是或浅或深的,这里所说的悟,是成佛时的彻悟通达。自性,与平常所说无自性不同,这是胜义自性,是智慧所体悟的究竟真实。自性,或译本性,是本来如是的体性。众生、凡夫所见到的一切法,直觉到是这样的,以为这是一切法的真相,不知这是虚妄分别所现,如执为真实如此,那是颠倒的,错误的自性。这种妄执自性,是毕竟不可得的;遍计所执自性,非彻底破除不可的。一切虚妄执著所显的一切法本性,禅宗称之为本来面目的,是一切法的如实相,也名为自性,就是胜义自性。
  证悟通达一切法的自性,就是“真如无垢”,就是离染的真如。世俗学者,有些学佛者,对于真如自性,每想像为万有以外的,或万有之内的本体,意解为一实体。佛法所说的自性,是从一一法的自性,推究到、体悟到一一法的本体,这就是胜义自性。所以胜义自性,不是在一切法以外的,也不是在一切法内部或底里,另有一微妙不可思议的自性,而是一一法的真相。如眼识有眼识自性,耳识有耳识自性,......,依世俗所见的不同特性而立。现象界的一一自性,都是唯心所现的,观一切法虚妄,通达一一法无所得,体悟一切法(胜义);从一一法上推究到究竟处,超越了能取、所取,能诠、所诠,到达的胜义,是一一法的本性,胜义法性的体悟,名为‘自内所证’,就是内证的一切法性,而不是在一一法外的什么。观一一法不可得,一切法相都不见了,称此自内所证的为‘真如’(法性),因为虚妄相没有了,一切法无二无别,平等平等,所以名为真如。这不能想为万法以外或万法以内有个实体,再从这个生起一切;佛法是不说从自性生起一切的。无论唯识或中观,但说一切法真如、法性,无二无别,却不能想像为一,因多与一,都是相对的,没有差别的多,一也不可说。佛法中常说不二、无二,怕众生听了会误解,所以很少是一的。
  真如是一一法本性,众生为什么不得悟入?众生在生死中,虚妄分别,烦恼、业、苦,流转不息。真如没有离一切法,因无始以来为无明所蒙蔽,如明镜面有灰尘在;或如虚空本来明净,而现有乌云一样,所见的虽还是虚空,但不见明净的,而是那么阴沉沉地晦暗,所以经说‘客尘所染’,这就是有垢。其实,真如不会有垢的,可是众生有垢,为客尘所障,妄相现而真相不现罢了!为无明所障,名世俗谛。在梵文里,世俗有覆蔽的意义,所以说:‘无明覆真故世俗’。
  当真见道时,一切虚妄相不现前,体证到一切法清净真如,但杂染没有消尽,出观时种种虚妄相又现。经修道位修习,虚妄渐渐消融,渐渐转化,到二障永尽,杂染彻底消失,名为最清净法界,也就是真如显现了最极清净,这才是真如无垢,唯识学或称为‘出障圆明’,离杂染障碍,显出真如的究竟清净,也就是圆显一切法的本性──胜义自性。究竟到达佛位,也就是悟达彼自性。在佛的境界中,一切法都是真如现前,所以说“一切唯真如”,再没有虚妄分别相了。虚妄分别尽净了,圆满“显现彼”真如,这就是“转依圆成实”。
  转依与圆成实,在唯识学中,是重要的术语。一、转依,向来说有二种依:一、持种依:阿赖耶识为杂染清净种子依,为染净法所依。无始以来有虚妄杂染种子,显现虚妄生死,生死不已,又由清净种子,引起圣道,舍染得净。转无始来的虚妄杂染为真实清净,都以阿赖耶识为依,这是约持种依说。二、迷悟依,迷是迷了这个,悟是悟了这个,这就是真如、法性,真如有垢而成为迷妄,真如无垢而成为清净,真如为迷悟依。约本论说,转依圆成实,是约迷悟依说的。
  转依所显的,是圆成实性。圆成实的意义是:圆是圆满,圆满是无欠无余,不增不减。成是成就,与一般造作所成的成不同,与中国所说‘成者自成也’的意义一样。实是真实,离虚妄名实。在唯识学的三性中,第三名圆成实性。圆成实性在唯识学中,略有二种解说:一、圆成实是毕竟空性,法性,真如,约理性说,而佛果所有的无边功德等,不属圆成实性,它名为清净依他起性。唐玄奘所译唯识,多取此义。二、如阿毗达摩大乘经、摄大乘论等,圆成实有四种,即四种清净。依四清净说,佛果的一切清净功德,属于圆成实性。也就是佛的果德,一切是真如,圆成实所显。
  以上法与法性,都以六相来分别解说,以下特说转依圆成实义。

2. 特详转依别彰大乘义
 

  2. 特详转依别彰大乘义
  2.1 法说
  将转依特别提出来详细说明。这是著重于大乘的,从证悟真如,初地菩萨以上,到成佛的转依。法性的意义,虽是重于大乘的,如但约证悟法性来说,也通于二乘的果证。
  2.11 总标 由十相悟入,转依为无上:入性、物、数取,别、所为、依住,作意及加行,过患并功德。
  先总标,转依的悟入,有十种相,为悟入转依无上方便。十相中,第一相“入性”,入是悟入,入自性就是悟入自性。第二相入“物”,悟入的对象。第三相入“数取”,梵语补特伽罗,译义为数取趣,是众生的别名。众生为什么又叫数取趣呢?因为每一众生,都是无始生死以来,在人、天等五趣中,不断的生了又生。数是数数,是一次又一次的意思;不断的受取五趣,所以名数取趣。通俗的说,不但是五趣凡夫,声闻、缘觉、菩萨、佛圣者,也名数取趣。所以入数取,说明这转依是属于谁的。第四相入“别”,别是差别,殊胜的意义。第五相入“所为”,明为什么要悟入转依。第六相入“依住”,明转依依住,这一科最重要,是说般若无分别智。第七相入“作意”,是悟入的作意修习。第八相入“加行”,悟入的加行。第九相入“过患”,如不立转依,有什么过失。第十相入“功德”,安立转依,有什么利益。总标十相,以下再一相一相的详说。
  2.12 别释
  2.121 悟入自性 其悟入自性:谓客尘诸垢,及与真如性;不现及现义,即无垢真如。
  悟入,如上说‘悟达彼自性’,悟入的自性究竟是怎么样的?上文说过,自性是真如、法性,但是要说明法性、真如的转依,先从二方面来说,“谓客尘诸垢,及与真如性”,一方面为客尘,一方面是真如性。不虚妄为真,如如无别为如。法性是法的本性,是本来如此的。本来如此,所以真如、法性,是超越了时间观念的,但一般说起来,总是从时间观念去想,本性被看作从过去以来,一向如此,于是问题丛生了!真如,法性,是超脱一切名言、时空,没有杂染与非杂染的,对生死杂染说,名为清净。
  另一方面是诸垢,种种杂染不净的诸垢,也名客尘。尘是染污的,无始以来所有的染污。约心说,是虚妄分别心,是妄识相应的种种烦恼。如约心所现所取来说,是似现的错乱相,执著种种实有性。为什么叫客?真如法性是清净的,一向清净的;杂染、诸垢、无明,也是无始以来就有的。一向有真如,一向有无明,简直不能说谁前谁后,谁主谁客。可是虚妄杂染,可以因修行而灭去,消融而不再存在,所以染污的,如烦恼、戏论相等,称之为客。如客人在此住几天就走了,他终于要离开的,主人却一直住在此地。所以客尘,不过形容可以取消的;对真如本净,而名诸垢为客尘。
  可是,如从时间上去说,还是先有真如?先有无明?还是同时而有?如同时而有,为什么有主客之分?假使说先有无明,后有真如,那真如不成其为真如,起初没有而后来才有,这是不符真如定义的。如先有真如,后有无明,这过失就大了,这是不能成立的!既然先有真如本净,为什么后来又起无明呢?有的说,真如本净,由于一念不觉,一动念而有无明。试问:有了无明才一念不觉呢?一念不觉才有无明呢?没有无明,为什么会一念不觉呢?假使真如本来清净,后来会忽然而有无明,那大家不用修行,因为修行是没有用的。你就是修到了成佛,完全清净了,说不定忽然一念,垢染又起来了。所以说先有真如,后有无明,这都是从时间观念去说本性,说客尘,这才陷入理窟,无法自拔。佛是从现实身心出发的,只说无明是无始以来如此的;由于无明等垢染可以除灭,不是永久如此的,所以称之为客。诸垢名为客尘,依唯识说,客尘是虚妄分别心,妄心所现能取、所取自性,种种执著所起种种烦恼。
  “不现及现义”:在凡夫的众生位上,客尘显现,真如不显现;没有证悟以前,真如是从来不显现的。真如性不现,所以客尘现虚妄分别,能取、所取,修行就是要使客尘不现,真如性现前,把它倒转过来,向来显现的不现,向来不现的现在显现。不过,在修道的过程中,是进进退退的,最后才到达究竟的清净的。真见道时,一切相不现,真如法性现前了,但客尘没有尽,执障与习气都还在,所以一出见道,虚妄分别,能取、所取杂染,又起来了。这样的不断修习,真如法性时时现前;到八地菩萨,自利方面,无相无功用,纯清净心,但还没有纯净,究竟清净真如显现,要到佛位,一切客尘永不现了,这才是“无垢真如”──离垢真如。真如是如是如是,没有变异,本来清净的,在众生位上也不受垢染,如真如受垢,也不成其为真如了。真如本净,但因众生虚妄显现,没有显出清净法性,不显并没有失却;到成佛,一切杂染销融,法性究竟现前,名离垢真如。古代禅师这样说:‘修证即不无,污染即不得’。真如性是不会污染的,但要经修证而显出,所以要有修有证(约真如本如是说,也可说无修无证)。悟入自性是无垢真如,是转依的胜义自性;或约唯识说,名为无垢识。
  2.122 悟入物体 谓共器界识,真如性转依;及契经法界,真如性转依;并诸非所共,有情界内识,真如性转依。
  转依,依什么而转化?如上文说,生死法为所依,是共所依,不共所依。涅槃法性为依处,是一切法、一切经等。转依,是依这种种的物体,转显真如清净。
  平常说:唯识宗‘转八识成四智’。众生有八识:眼、耳、鼻、舌、身、意──六识;第七末那识;第八阿赖耶识,都是有漏的。等到究竟成佛,八识都转成四种智:转阿赖耶识成大圆镜智,转末那识成平等性智,转意识成妙观察智,转前五识成成所作智。转有漏识,成无漏智,就是转依。然唯识宗所说转依,不一定依八识说,如庄严大乘经论,从种种方面说转依:众生有种种方面的虚妄杂染,都可依之而说转依,如我们有贪欲,转依了成什么;有烦恼,有五根,有器界,转依了成什么。总之众生所有一切,都转化为究竟清净。
  本论所说转依,是依上文所说而立的。上面说:‘诸于何流转,说彼为所依’,所依是器世界与有情界。器界是共的,就是山、河、大地等。有情界有共与不共:托胎生、名言、摄受、治罚、饶益、违害、功德、过失──八事,众生与众生间是有彼此展转相互关系的是共。有情界的依、了别、苦、乐、业、死、生、系缚、解脱──九事,是不共。器世界与有情界,是生死流转所依,现在就依此来说转依。
  “谓共器界识,真如性转依”:器世界是共的,虚妄杂染共相识所现。依此说转依,就是转杂染世界为清净世界,就是净土。世亲菩萨的净土论,是无量寿佛的优波提舍,说到佛的清净土,是第一义境界,胜义的境界,也就是这里所说的真如性。众生器世界,是虚妄分别所现,到转依时,就是真如性显现。清净佛土的无边清净庄严,一一以真如性为体;虚妄不现而真如性显现,名真如性转依。
  本论所说转依,分为三类:一是共器世界识;有情界有共,有不共,总为三类。有情界的共,是托胎生等八事,其中名言是极重要的。因为人与人间,以名言──语言文字来表达思想、感情,彼此间心意相通,主要是以语言为媒介的。如来救度众生,主要依于说法。佛与众生发生关系,虽也有现神通的,但主要是说法。佛所说的法,把他结集下来,就是经(律的根本,也是名为经的),所以说:“及契经法界,真如性转依”。梵语修多罗,译义为契经,因为佛所说法,一方面契合真理,一方面契合众生的根性,契机、契理,所以译为契经。现在要问:契经是妄还是真呢?众生听闻、了解、忆持、思考,只是名言,名言是虚妄所现,那末佛怎么能以虚妄分别所现的语言文字,化我们趣向真如呢?众生的名言,是虚妄分别所现的,能取、所取,能诠、所诠,听闻佛所说的,虽还是能诠、所诠,但有一不同,佛所说的契经,是属于法界等流的。法界的意义很多,这里是圣法之因。一切圣法、圣道,因此,依此而生起,所以名为法界,界就是因义。法界是真如异名,与真如相应,才有无漏圣法,所以又名为法界。佛说的一切经法,是法界等流。这是说,佛证悟了清净真如──法界,悲愿薰心,起方便善巧,将自己所修,所证得的说出来。佛为众生方便开示,演说,是从证悟法界而来的,称法界性,平等流出,所以叫法界等流。我们从佛闻法,所以能够发心,修行,解脱生死,成佛,转虚妄而显真如,都因为佛说是法界等流而有可能的。佛的言教,在我们听起来,不外乎语言文字,能诠、所诠,也不外乎虚妄分别,但从佛说的内容说,有众生生死虚妄所没有的成分,这是证悟了真如,以善巧方便宣说,有著导迷启悟,转妄成真的作用。
  譬如说:日月潭怎样好,我们不知道,所以我们也不想去观赏。有人去了日月潭,照了好多风景片,拿来给我们看,这当然不是真实的日月潭。可是从所摄的照片,使我们了解日月潭是如何的,而引起去日月潭旅行的动机,我们依那人告诉我们的路线,就可以发心前往,到达日月潭。这样,佛证悟了平等法界,真如法界是离言不可说的,但佛有慈悲方便,从自证法界流出言教。在佛来说,这是真如性显现,不过到众生心中,成为一般的语言文字。佛经与世界所有的各种学术,有什么不同?佛是从证悟真理而宣扬出来,有引导众生,转迷向悟的功能。听到了法界等流的契经,就在众生虚妄识中,薰习成一种出世的种子,名为闻薰习,成为出世心的种子。闻而思,思而修,出世种子力愈来愈强,终于引发现行的无漏智慧现前。契经是语言文字,不离虚妄分别,却可以破名言,使这虚妄分别转化。依法界等流的契经而闻思修习,等到究竟成佛,这是‘契经法界,真如性转依’。佛的言教,在圆成实性四种清净中,名生此境清净。经典的法义,能生起无二智慧等,为智慧的境,虽是名言,而属于清净法──圆成实性。
  “并诸非所共,有情界内识,真如性转依”。有情界的不共,是依、了别、苦、乐、业、死、生,等等九事。不共的有情界,以有情的内识为主,如依、了别等。依或是五根,或是阿赖耶识;了别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等。末那识、阿赖耶识,与眼、耳等六识,这种种能取的识转,转显真如性,都是圆成实性。
  2.123 悟入数取趣 初二谓诸佛,及诸菩萨众,真如性转依;后亦通声闻,及诸独觉者。
  第三相悟入数取趣,是说转依的是些什么人。通俗的说,约修行得转依的有情来分别:初二是上面三类转依中,共器界识,及契经法界的转依;这是“诸佛”与诸大“菩萨众”的真如性转依。上面说过,证得涅槃的,有三乘差别。声闻与缘觉圣者,是没有净土的;净土是佛菩萨乘的特法。二乘人的修行,著重在断烦恼,得解脱,专于自己身心的义利,不大注意外界,也没有要使外界清净的动机,所以不发愿,功德少,到了证得声闻、缘觉的圣果,是没有净土的。释迦佛在世的时候,诸大阿罗汉所见的世界,是杂染的秽土,如维摩诘经里,舍利弗尊者说:他所见到的,释迦牟尼佛的国土,秽恶充满,种种荆棘土石,是不清净的;与凡夫所见到的一样,所以二乘是没有净土的。但诸佛与菩萨,有器世界转依,就有净土。佛有究竟净土,这是不用说的。菩萨到了初地以上,也有一分净土,因为到了初地菩萨,是已经证悟真如法性了,无分别智现前;断除一分不净,能见到佛的他受用净土。在佛方面,是他受用净土;在菩萨方面,是菩萨自身的庄严清净土。所以共器界识,转杂染世界为净土的,是佛与菩萨(那样的数取趣)。‘契经法界’的真如性转依,也是佛菩萨的。佛与菩萨,都证悟了法界,方便流布的语言文字,在佛菩萨的觉悟境界,是法界等流,圆成实为性,所以也是真如性转依。在声闻、独觉乘,这些语言文字,终究是虚妄世俗法;所以契经的真如性转依,也是属于佛与菩萨的。
  “后亦通声闻,及诸独觉者”。在三类转依的后一种,就是‘有情界内识,真如性转依’。这是说,可通于声闻、独觉,当然佛菩萨也在其内。声闻、独觉,可以说内识得到了转依的。声闻与独觉,能解脱生死,有这真正的般若现前,依唯识宗说:声闻与独觉,有生空智,通达我空真如,生空无漏智现前,有漏识不起,悟入法性。我们的心识,圆满转依,真如性显现,声闻、缘觉,是达不到的,但声闻与缘觉,未入涅槃以前,有清净无漏智慧现前,悟入法性,有转依的意义。等到入般涅槃,有漏身心永灭,所以生死究竟解脱,证涅槃是(生空)真如性显现,所以有情界内识的真如性转依,声闻、独觉,也是能得到的。如声闻与独觉,不能得到内识界的真如转依,那怎么能了生死?解脱成涅槃?声闻、独觉,是通于这一分涅槃的,所以华严经十地品说:八地菩萨时,依无分别智,证得无分别法性,也是声闻、独觉所能契入的。
  2.124 悟入差别 悟入差别者:谓诸佛菩萨,严净土差别,及得智法身,报身并化身,能普见、教授,自在成差别。
  “悟入差别”,是转依的差别。声闻有转依,独觉也有转依,佛菩萨也有转依;菩萨是分证,佛是圆证,佛菩萨所证的转依,比二乘有什么差别?差别,是佛菩萨与二乘不同;差别可译为殊胜,有特殊超胜的意思。悟入差别,是说佛菩萨的转依,与二乘不同,比二乘的转依殊胜得多。佛菩萨转依,有那些不共二乘呢?一、“谓诸佛菩萨,严净土差别”:佛菩萨净土的庄严,胜过了小乘,这已在上面说过了。二、“及得智法身,报身并化身”:究竟转依的佛果,有法身、报身、化身三身(菩萨分得),这是与二乘完全不同的。依此三身而起妙用:能普见,教授,自在,显出大乘转依胜过了二乘。
  平常说佛具三身,法身、报身、化身。唯识宗更严密的分别,分报身为自受用身,他受用身,所以成四身,不过三身是一般大乘经的通义。本论称法身为智法身,经说法身的意义不一,如但约法性为法身,那是一切众生本来如此的,也可说人人成就法身的。法身是无彼无此,无差别性,不但佛与佛可共证,一切众生都可说有这法身。佛(菩萨)圆证的法身,是以无分别智证悟显现了法性。清净法性圆满显现,是智慧圆证所能得的,就是无垢真如,所以称为智法身。经说:‘如如,如如智,名为法身’,就是这样的法身。约法身无差别,与一切众生不二,这是如如义;但佛法身是以智而圆满体现的,非众生所有,所以佛法身名为智法身。
  报身,约佛来说:菩萨初发菩提心,修菩萨行,积集广大资粮,六波罗蜜多,四摄,三昧门,陀罗尼门,修习到究竟圆满,名为佛。佛是无边清净功德所庄严的,是菩萨发心修行所成就的。约这一意义说,名为报身,报是修所成的,是修得的果报。报身约功德圆满成就说,所以名圆满报身。佛的圆满报身,约佛说,是修行圆满,佛自受用甚深法乐,名自受用身。但在初地到十地菩萨所见到的佛身,教授甚深法,菩萨从佛而受用法乐,所以又名他受用身。
  化身,是适应众生而起的种种变化身。出现于娑婆秽土的释迦牟尼佛,在大乘法中,属于化身。不过化身不一定这样,名为随类化身。应以什么身化度,佛就化现什么身。所以所化的身相,不一定是比丘相,不一定是佛相;救度你,化导你,现起各样的身相出来,受化者也不一定知道是佛。如人在种种危险急难时,在黑暗中因遇到光明而脱险,这光明可能也是佛所化的。有佛化丈六身,如释迦佛那样,是凡夫,或小乘根性成熟所见的化身。如十住,十行,十回向菩萨,虽还没有证悟,不见佛报身,但功德广大,所见的化身,现天人相,身体高大,或如须弥山。所以化身中,是种种不同的。
  佛的三身,与心识的转依有关。阿赖耶识转依,就是法身。意识转依,妙观察智成身,是报身。化身起种种利他事业,是转前五识,名成所作事智所现。古代唯识学,也多少有不同的分别。以内识界转依成智,名智法身、报身、化身。三身的差别殊胜,是二乘所没有的。
  依三身而起妙用来说:
  一、“能普见”,是智法身的作用。普见的意义是:遍一切处,遍一切事,遍一切法,刹那刹那间,无所不知,无所不见。普见也可说普现,念念顿现一切,这是智法身的妙用。约转识成智说,这就是大圆镜智,如大圆镜内,一切一切都影现出来。
  二、“教授”,是报身的妙用。佛成报身,在清净净土中,教化十地菩萨,所以八识规矩颂说:‘十地菩萨所被机’。十地菩萨能见报身佛,报身佛为十地菩萨说法,教授十地菩萨。佛教授菩萨甚深法,所以菩萨能领受甚深法乐。
  三、“得自在”,化身妙用。现种种身,说种种法,应现什么身就现什么身,应说什么法就说什么法,一切自在,作种种利济事业,是化身的妙用。
  这样,得智法身,能普见一切;得报身,能教授十地大菩萨;得化身,能起种种自在事业。佛(菩萨得一分)与二乘的转依,是完全不同,显出佛菩萨转依的殊胜。
  2.125 悟入所为 悟入所为者:谓宿愿差别;宣说大乘法,即所缘差别;十地加行别。
  “所为”,是菩萨修行,到能得究竟转依,在进修过程中的所作所为。这是与二乘所为不同的,主要有三种差别:一、宿愿差别;二、所缘差别;三、地加行差别。
  “宿愿差别”:菩萨最初发心时所立的菩提大愿,与二乘不同。宿愿,经中或称本愿。初发心所发的大愿,简单的说,是上求佛道,下化众生。具体的说,菩萨发愿,要求得究竟圆满的佛道,要度尽一切众生。或说:要庄严一切国土,见一切佛,听一切佛说法,修学一切法门,利益一切众生,圆满佛所有的一切功德:一切都是遍法界的一切一切。这样的宿愿,与二乘完全不同。二乘专为己利,急求解脱生死,不为众生著想,从没有成就一切功德的希望。二乘的发心,但求己利,与菩萨初愿不同,是宿愿差别。
  “所缘差别”:二乘听佛说法,少闻为足,不求佛说的无量法门。闻法少,思惟、修习也少,闻、思、修慧的所缘法义,都是狭少的。菩萨遍学一切法,遍观一切法,所谓无量法门誓愿学。听闻,思惟,修习,依一切法为所缘境,这是菩萨的所缘差别。
  “加行差别”:上面说到的加行道,是真见道以前的,暖、顶、忍、世第一法,名为四加行,这是狭义的加行;约广义说,从菩萨发心起,所有一切修行,都可名为加行。不过,这里所说加行,专约十地菩萨所修的加行。声闻、独觉所修的是戒、定、慧──三无漏学,这戒、定、慧学,也不是圆满的。菩萨的加行广大,自初地到十地菩萨,修十波罗蜜多:初地修布施波罗蜜多圆满,二地修持戒波罗蜜多圆满,布施,持戒,忍辱,精进,禅定,智慧;从方便智别出的,是方便、愿、力、智波罗蜜多。菩萨在十地所修的加行,一切都究竟圆满,显出大乘加行的特胜。悟入所为的三差别,也可说是愿大、境大、加行大。

2.126 悟入所依住
 

  2.126 悟入所依住
  2.1261 标列 悟入所依住,谓由六种相,入无分别智:即悟入所缘,离相、正加行,性相、与胜利,及悟入遍知。
  第六相,“悟入所依住”,正说无漏般若,也名无分别智,是能得转依的枢纽所在。平常学佛者说,不要分别,一念不起,无分别,但无分别是什么意义?怎么样才可得到无分别?修得无分别智所包含的一切意义,这里来广为说明。真如法性的圆满开显,是依无分别智而成就的。依无分别智而真如法性转依,所以无分别智为所依住。本论以“六种”义“相”,明悟“入无分别智”:甲、“悟入所缘”,无分别智以什么为所缘?乙、悟入“离相”,无分别智离什么相?丙、悟入“正加行”,无分别智以什么加行而得?丁、悟入“性相”,无分别智的性相。戊、“胜利”,得到无分别智的殊胜义利;胜利与功德的意义差不多。己、“悟入遍知”,无分别智的遍通达一切。遍知,在佛法中,是一特殊术语,遍知不只是一一法的了解,而是由于真理的通达,能断除烦恼。证真与离惑,是相关的,遍知谛理就能够断烦恼。这六相,是标列悟入所依住的,下面再分别来解说。
  2.1262 别释
  2.12621 悟入无分别智所缘 当知有四相,初悟入所缘:谓于大乘法,说、胜解、决定,及圆满资粮。
  初相是悟入所缘。“悟入”无分别智的“所缘”,有“四”种“相”,无分别智以此四相为所缘而成就。四种是:听闻所说,胜解,决定,圆满资粮,这四种都是依大乘法而起的。在上面‘悟入所为’中,曾说过:‘宣说大乘法,即所缘差别’,大乘法为所缘,是菩萨智慧的特性。依大乘法为所缘,依次第深入说,就有此四相。
  “说”,是佛菩萨所说的大乘法。佛世多用言教,多用耳闻,所以名为说。菩萨无分别,不是什么都不去分别,先要听闻大乘法教。如从人听说大乘法,或阅读文字记录的大乘经,都称为闻法,所闻的就是说。如不听闻大乘教说,不阅读大乘经典,想得菩萨无分别智,那是根本不可能的。有人说:我什么都不分别,以为这样修学就能得无分别,那是误解了!所以要得无分别智,先要听法。本来,趣入佛法的初步,就是要亲近善友,从善知识那里,多多去听闻大乘教说。说,起闻慧,依听闻教说为所缘,能成闻所成慧。
  “胜解”:从听闻大乘法,经如理思惟,渐渐地得到了殊胜的见解。这是很坚定,很明确的见解,名为胜解。得了胜解,不再是人怎么说,自己也怎么说,毫无定见了。如理思惟大乘法义,所得坚强不变的见解,是胜解,这是坚固不动摇的。如达到胜解的阶段,不管旁人怎么说,都不能改变;即使他能现神通,也不会变动自己的见解。胜解不是从听闻而来的,要经过如理思惟,确定为非此不可,所以胜解是思所成慧。
  “决定”:胜解也是决定的,但这里的决定有抉择的意思。依思惟所得,进而起观察慧,观慧以简择为相。这不是散心分别,而是定中观察,大乘法义,能于定心中安住不动,这是决定,所以决定是修所成慧。要得到无分别智,必定以大乘法义为所缘,从闻而思,从思而修,才有引起无分别智的可能。
  “圆满资粮”:在佛法中,无分别智当然是智慧,但菩萨无分别智的引发,不是二乘智慧那样,专修智慧就可以了。菩萨的无分别智,一定要有福德庄严,福德助成智慧。福德要从大慈大悲,利益众生中来,所以菩萨无分别智,一定与慈悲相应。有慈悲心,能利益众生,悲行福业的修集,是福德资粮;闻、思、修慧的修集,是智慧资粮。二种资粮圆满,名为圆满资粮,资粮是成佛所应具备的条件。如要去什么地方,要预备路费,及途中应用的东西,名为资粮;要得无分别智,也有应该具备的条件,具备了就是资粮圆满。所以,经中说无分别智,一定与慈悲相应,而且要定慧均等,这才能生起菩萨无分别智。有的学佛者,以为什么都不需要,只要修得无分别智就可以了,那是误解的。龙树菩萨说:般若,不是凡夫的智慧,不是外道的智慧,不是二乘的智慧。与二乘智慧的差别,就因为菩萨, 的般若,与慈悲相应。所以圆满(福德)资粮,才能得无分别智。
  四相的前三种,约修智慧说:听闻佛说,于大乘法义得胜解,得决定;这都是属于智慧资粮的。第四圆满资粮,要与慈悲相应,定慧均等,是福德资粮。般若无分别智,要这样的修学,才能现起。
  2.12622 悟入无分别智离相 第二能悟入,离相亦四种:谓由离所治,能治、及真如,并能证智相。此四如次第,即所永远离,粗、中、与微细,及常随逐相。
  凡所有相,皆是虚妄,一切相都是要离的,能离一切相,才能得无分别智;因为有了相,即有分别,所以要离一切相。泛说离一切相,而在修行的过程中,次第“离相”,也以“四种”相来说:第一、所治相;二、能治相;三、真如相;四、能证智相。
  一、“所治”相:智慧所对治的,是烦恼,烦恼是所对治相。然以唯识观来说,虚妄分别现能取、所取二相,是错乱杂染的因,这是要离去的。修唯识观时,观唯识所现的所取境,是离识无所得的;所取相为智慧所对治,修习到所取了不可得,是为第一离所治相。
  二、“能治”相:有所治,就有能对治的。通泛的说,修三十七菩提分,六波罗蜜多等,都是能对治烦恼,都可说是能治的。然约唯识观行说,上观所取相不可得,离心以外的所取相是所治相。这是观为唯心所现,能除心外所有的执著。观唯心所现,不离能取,就是以有识为能治。然所治的所取相不可得,能治的能取相也就不能成立,所以要进一步离去能治的能取相。
  三、“真如”相:真如是无相可得的,然从唯识观行的过程来说,修到所取相不可得,能取相也不可得时,有二取都不可得相现前。无二无差别,是真如相;一切法不可得是空性相。有此空相、真如相,还不能证入真如,这种似现的真如相,也是要远离的,这是离真如相。
  四、“能证智相”:修观时,总有一能观相;到观心现起二取不可得──真如相时,就有一能证真如智相,也就是自觉得能证真如。这也是相,是无分别智所远离的。
  将四相综合起来:所治,能治,真如,能证智,是修唯识观行,到达无分别智现前所应远离的。先要离所治相,观唯识所现,识外所有一切相不可得,对治所取相──心外所有一切相。一切不离能取心识,是能对治所取相的;如离去了所取相,这能治的能取心相也不可得,名为离能治相。所取相、能取相都不现前时,有真如相现前,空相现前,这真如相也是要离去的,因为真如是没有一切相的。所证的真如相既不可得,那能证的智慧相也不可得,所以说:‘无智亦无得’。修唯识观,对于这四种相,要一层一层的次第远离,四相都远离了,那才是真正的无分别智。
  颂文承上说:“此四如次第”这四相──所治,能治,真如,能证智,如四相的次第,就是“所永远离”的“粗、中、与微细,及常随逐相”。这四种相,是修行者所应该永远远离的。其中,所治相是粗的,识外的一切所取相,是最先远离的。能治相,是能取相,比较上要细一点,也就是次一层远离的,所以是中。能取、所取相不可得,真如相是最微细的,也是最后远离的。所治相是粗,能治相是中,真如相是微细,而能证智相是常随逐相,因为只要修唯识观,无论是离所治相,离能治相,离真如相,总有一离相观智的自觉。离相观智的自觉,是与观行不相离的,所以说是常随逐;这也还是相,直到有证有得的证智相也离了,才是无分别智现前。四相彻底永离,是无分别智离相的全部意义。
  2.12623 悟入无分别智加行 悟入正加行,亦有四种相:谓有得加行,及无得加行,有得无得行,无得有得行。
  “正加行”,不是广泛的加行,而是资粮圆满,正修唯识观行,在真正证悟以前,所修的四加行位。暖、顶、忍、世第一法,名四加行位,是正修唯识观的。要得到无分别智,真正的般若现前,证悟法性,非要经过正加行的修习不可,如不修加行,无分别智是决不会现起的。佛法中一向说:‘没有天生的弥勒,也没有自然的释迦’。弥勒佛,释迦佛,无论那一位佛,都是经修持得来的。唯识大乘所说的正加行有四:一、有得加行;二、无得加行;三、有得无得加行;四、无得有得加行。四加行的意义,是这样的:
  “有得加行”:究极的目的是无所得,但修行方便,第一要先修有得加行。什么有得?虚妄分别性可得,依虚妄分别性是有,作唯识观。如说:能取、所取,能诠、所诠一切都不可得,种种执著都不可得,一切一切既都不可得,那又从何起修?所以尽管说能取、所取种种妄执,可以是没有的,而虚妄分别,却不能说没有的,这就是唯识宗与空宗差别的地方。先要确信虚妄分别心是有的,这才灭除这虚妄分别,能得解脱。如辨中边论说:‘非实有全无,许灭解脱故’。依他起性的虚妄分别,当然不是实有的,可不能说是无,因为不是完全没有,所以要以修行来灭除他。许,是许可,承认,灭除虚妄分别而得解脱,是佛法所公认的;如虚妄分别什么也没有,等于无,那也不用修行了!一般人不太理解,有宗、空宗所论诤的重点所在,所论诤的,重在虚妄分别──依他起性。空宗以为,这是毕竟空的;唯识宗说:这不能说是空的,虚妄分别是有的。
  为什么一定要观虚妄分别为有,修有得加行?因为依虚妄分别有得,才能观察起“无得加行”。依唯识说:虚妄分别是有的,但从虚妄分别心(心所法)生起时,我们不能了解虚妄分别性是唯识的,现有能取、所取相,而能取、所取似乎心境对立,主观与客观对立,这是错误的,根本没有的。能取、所取──二取相,是不可得,是空的;这样的观察,名无得加行。把初二加行综合起来,就是有心无境:虚妄分别心是有的,心识现起的心境各别对立的──二取是无的。如辨中边论说:‘虚妄分别有,于此二都无’。修唯识观,是依虚妄心识,而显二取是无的,这也如辨中边论说:‘依识有所得,境无所得生’,唯识学是特重虚妄分别有的。一切法中,心为一切法的主导,为一切法的中心,无始以来有这虚妄分别心,所以在生死轮回之中,不得解脱。在生死流转中,起烦恼,造业,受果,都是依妄识──虚妄分别心而有的。虚妄分别心是不能没有的,没有就无所谓解脱;但也不是实有,实有是不可灭、不可破的,这是唯识宗所说的幻有。唯识学立虚妄分别心是有,依虚妄分别识,明能取、所取二相现前,心境对立是没有的。依虚妄分别有,观能取、所取相无,就是有得加行、无得加行的意义。
  “有得无得行”的意义是:虚妄分别是有得,所以心外所取不可得,所取境不可得时,能取心也不可得了。这样,虚妄分别有得,也就成为无得了。
  “无得有得行”:无得,就是上面的二取都无所得。二取都不可得,不是什么也没有了,因二取不可得,显出的二取空性是有的,这是有得。在唯识观行过程中,以二取不可得,而有空性在。这是加行,还没有证悟,但要肯定空性是有的。唯识学立虚妄分别是有(得),这才能安立生死与解脱,才能依妄识有而明二取无。唯识学又立空性是有(得),这才能明有所证得。所以,以唯识宗来看,一切空者是不对的!这也没有,那也没有,什么都是空的,那怎么安立生死与解脱,何必起修求证!生死与涅槃都不能安立,那就落在断见。在正修观行时,观空性是有的;无所得空是有的,所以名无得有得加行。
  唯识说虚妄分别是有,能取、所取的空性是有,所以或称有宗。这如弥勒菩萨辨中边论颂说:‘虚妄分别有’,先肯定虚妄分别是有的;‘于此二都无’,于虚妄分别所现的二取,是不可得的;‘此中唯有空’,此虚妄分别心中,唯有空性;‘于彼亦有此’,于彼空性中,众生位上,是有虚妄分别的。虚妄分别及空性是有,是唯识宗的根本见解。说空性是有,就是说真如是有,法性是有,涅槃是可证得的。说虚妄分别心是有,所以生死是有,灭除以后,可以得到解脱。这样,‘故知一切法,非空非不空’。一切法不只是空的,也不只是不空的,这就是中道。‘有无及有故,是则契中道’。虚妄分别是有;能取、所取是无;及有故是:虚妄分别心中有空性,空性中有虚妄分别。这样,才契合于佛说的中道。
  上来所说的,是悟入无分别智的加行,要得到般若无分别智,要依此修行:有得加行;无得加行;进而有得无得加行;再进而无得有得加行。依这样的现观次第,可以证悟真理,无分别智现前。中国的唯识学者,成立五重唯识观,在唯识经论中,可说从来没有此说。一切唯识经论,从弥勒,到无著,世亲,说到唯识观,都如本论所说的。
  2.12624 悟入无分别智性相 悟入于性相,当知由三种:谓由住法性,依住无二取,离言法性故。第二由无现,二取及言说,根、境、识、器世,悉皆不见故。以是此即明:无所观、无对,无住、无所现,无了、无依处。无分别智相。如经所宣说:由现一切法,见如虚空故;及一切诸行,见如幻等故。
  性是自体,相是相状或义相。任何存在的,不能有言无实,一定要以相知性,有这样的相,可知有这样的法,如说‘了别为性相’,‘思量为性相’,就从了别与思量的相,知有了别性、思量性的存在。那末,怎样理解无分别智的性相呢?约三种说,因为无分别智,根本虽是现证的无分别智,但从加行到现证,现证以后,都有无分别的意义,所以无分别智有三种:加行无分别智,根本无分别智,后得无分别智。
  第一种,“由住法性”:无分别智所证悟的,是法性,真如。在说明上,智慧与法性,好像是相对的,智慧是能证的,法性、真如是所证的。这是方便说,为众生是不能不这么说的。众生界是相对界,语言,思惟,没有不是相对的;为众生说法,也不能不说相对的智与法性。在说明中,好像智慧是智慧,法性是法性,智慧能证真如,然与证悟的意义,这是不亲切的。要知道,无分别智不是一般的智慧,一般的智慧是虚妄分别的,是有能见、所见,能知、所知的。无分别智是无分别的,是没有能所的,换言之,没有主观、客观,能知、所知的对立意义。本论说是‘由住法性’,无分别智安住在法性中。住,是安住,有深深契合法性,融然如一的意义。法性是无相的,无能取、所取,无能诠、所诠,真如法性是这样的;真正的无分别智现前,就安住法性中,也就是这样的。“依住无二取,离言法性故”,这两句,应读为依住无二取法性,依住离言法性。依住,是依住于法性;无二取是离能取、所取的法性;离言是离能诠、所诠的法性。所以真正无分别智现前,安住在法性中,法性是无二取,离名言,无分别智也是无二取,离名言;法性是这样,无分别智也是这样,无二无别。依安住法性,显示无分别智的性相,这是第一种。
  第二、“由无现”:无分别智相,由六种相不现来说明。真正的无分别智现前,有六种相不现,总括了一切法不现,无现就是不现的意思。“二取,及言说,根、境、识、器世,悉皆不见”。这六相不现了,即一切法相不现。二取不现,言说不现,如上依住法性所说,法性离能取、所取──二取,离能诠、所诠,所以无分别智现前,这二种相是不现起的。下面四种是:无根、无境、无识、无器世界相。一般的心识活动,一定有三方面:有根、有境、有识。例如以眼见来说,一定有眼根,眼根不坏。依佛法说,在眼睛瞳人内,有一种很微细,很精妙的物质,名为净色根,近于现代所说的视神经;依此而能见的,名为眼根。眼根见色,一定有青、黄、赤、白、长的、短的、圆的、方的色境,为眼根所取(境相影现在眼瞳人中)。如没有境界,眼根无所取,也就不会见了。眼根是生理作用,色境似乎是在外面的对象,依眼见色而引起眼识的了别,是心理的作用。根、境、识这三种互相交涉,才能成为认识,所以说:(根、境)二和生识,(根、境、识)三和合触,这是一般人的认识。无分别智是不是心?上说:说他是心,与一般的心理活动不同;说不是,又好像是心,从修习观行所引起的,有点近于心。一般的心,是不离根、境、识的作用;但无分别智现前时,根、境、识,都不起作用,不现起根、境、识相。所以,真正的般若现前,决不是见到什么,听到什么,想像到什么,一切相、一切法不现,唯是安住法性的自证。器世,是我们的依住处,也就是所处的自然环境。我们住在地球上;缩小说,我们住在台湾;再缩小些,现在住在讲堂内。无论如何,总有个依住的器界。但无分别智现前,器界相也不现前,所以说:虚空粉碎,大陆平沈。无分别智现前,真正的证悟,是一切不现,一切法不可得的。
  本论所说的无现,六种相不现,是依大乘经所说的,所以颂说:“以是此即明,无所观、无对,无住、无所现,无了、无依处”。依上面所说的六种无现,即解明了经里所说的无所观......无依处。无所观等六种无,般若经、宝积经等,都有说到。但经说不一定是六无,这可能是经说的详略不同,或是翻译者的简略。本论所说的六种无,配合经说的六种无,这是说:无所观是二取不现前。没有所取相,没有能取相,没有能观、所观,叫无所观。无对是无言说,一切语言文字,都是相对而立的,如离相对,一切语言文字是不可得的,所以无对是无言说。无住是无根,根不现的意思。心识是依根而起的,似乎依根而住,依根而发生一样;所以根不现起,经内称为无住。无所现是无境,没有所现的境相。无了是无识,识的定义是了别。无依处是无器世界,器世界是众生所依住的,所以器世界不现,经中名为无依处。本论约六种不现:二取、言说、根、境、识、器世不现,解说经中的:无所观、无对,无住、无所现,无了、无依处。以六种无现,说明无分别智性相。
  无分别智的第三相,是引经说的,如以说:“无分别智相,如经所宣说”。无分别智,主要是证悟法性的证智,但依经立论,有三种无分别智:一、加行无分别智;二、根本无分别智;三、后得无分别智。什么是加行无分别智?这是在没有证悟,得根本无分别智以前,修唯识观行。如有得加行,无得加行,有得无得加行,无得有得加行,其中所取相不可得,能取相不可得,真如相不可得,那种观察慧,是无分别的观察,名无分别观。没有得到证悟的无分别智,但依无分别的观慧为加行,能引起这真正的无分别智,所以这种智慧,名为加行无分别智。众生一向是虚妄分别,处处分别,所以流转生死。要离分别,却不可能一下无分别,佛法的方便善巧,就是用分别来破除分别。无分别观察,观察能取、所取,能诠、所诠不可得,这种观察慧,也是一种分别,但不是随顺世俗的分别,虽还是分别,而是随顺胜义,向于胜义的分别,有破坏分别,破坏种种妄识的功能。所以修唯识无分别观,无分别观也是分别抉择;依无分别的分别,渐次深入,达到虚妄分别的彻底除遣,证入无分别法性,以分别观智,遣除虚妄分别,譬喻很多,例如以小橛出大橛。如竹管里本来是空的,但有木橛塞在里面,有什么办法恢复竹管的中空呢?可以另取一根小木橛,对准大的木橛,用力推击他,等到大木橛出来了,小木橛也跟著出来了,恢复了竹管中空的本相。分别抉择的无分别观慧,是分别而遣除分别,所以名为加行无分别智。本论没有谈到,因为已在正加行中说过了。
  根本无分别智,是证悟法性的无分别智,于一切法都无所见。以中国佛学来说,这是但空(偏空),或是但中了。其实,菩萨现证法性是超越了一切相对界,体证真如,是超越的绝对,而不是拟议的圆融。菩萨在定中证悟了,出定以后,起二种心:一是一般的有漏世俗心,一是无漏的分别心。无漏的分别心,依无分别智证悟而起的,所以名为后得无分别智。后得无分别智也有二类:一,离二取相,离名言相的真如,但不是亲证真如的。后得无分别智的体悟真如空性,如从梦中醒来时,觉到方才梦境是这样的,其实那时的心境,知道梦境而与梦里的境界不一样。根本无分别智是离相的,后得无分别智是有相的,所以是带相观空的。二,后得无分别智,能了解一切法如幻如化。我们口说如幻如化,认识到的一切法,都是计执为实有的,那里能知道如幻如化?证悟真如以后,起后得无分别智,才能了解世间一切法都是如幻如化。
  现在说第三无分别智性相,是依经所说的。经上这样说:一、“由现一切法,见如虚空故”。这,可以解说根本无分别智,而主要是后得无分别智。现前的一切法,见一切法犹如虚空。云气不是虚空,光明不是虚空,日、月和星都不是虚空,蔚蓝色也不是虚空;只可说虚空是毕竟清净无著无碍,无二无别。唯识学以虚空譬喻圆成实性,所以这可能是根本无分别智,但这是依现起的一切法,见如虚空,不是一切不现,所以是后得智的带相观空。二、“及一切诸行,见如幻等故”,这是后得无分别智的达有。诸行的行,是迁流造作的意义。迁流所以是有生有灭的,变化不息的世间一切法,那一样不是行?后得智见一切诸行都是如幻的;如幻法虽非实有,却确有如幻相现起,所以后得无分别智,见一切法如幻,虽见一切法,与凡夫、二乘所见到的不同。
  中国天台宗,华严宗,称为圆教。在最初证悟时,以为就能证悟事理无碍,事事无碍,即空即假即中。如说菩萨先以根本智通达空性,次以后得智通达一切有如幻,就认为不圆满,不究竟。可是印度的大乘,无论是龙树菩萨的中观,弥勒、无著、世亲菩萨的唯识,都与中国的圆教不同。当然,究竟成佛时,是空有一如,理事无碍,法法更互涉入,但菩萨修行悟入,是有次第的。先要证悟一切法不现前,通达空性。然后起如幻智,通达一切有。起初是彼此出没,有前后的,久久才能二谛圆融无碍。唯识宗对于无分别智,分别为根本智,后得智,就表示先后的意义。密严经说:‘非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真’。这可见没有通过真如的证悟,是不能通达诸行如幻的。龙树菩萨也说:‘般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土化生’。般若就是根本无分别智,使我们证入毕竟空,那时是没有一切戏论相的。从般若起方便,就是后得无分别智。起方便智,才能达有──庄严净土,利益众生,起种种如幻如化的事业。所以印度大乘经论,对于修行证悟的历程,都是先证得一切法性;再起后得无分别智,了一切法如幻如化。
  无分别智的性相有三种:一、是住法性,二、是无现,是依根本无分别智说的,三、依经说,明后得无分别智,观一切相如虚空,了一切是幻有。从这样的智相,显出无分别智的自性。
  2.12625 悟入无分别智胜利 悟入胜利四:得圆满法身,得无上安乐,得知见自在,得说法自在。
  无分别智,有什么“胜利”、功德?有“四”种功德胜利,都是依无分别智的证悟而得到的。初地菩萨最初得无分别智,证得真如空性;起后得智,通达诸行如幻。初地菩萨的智慧甚深,有广大神通。可是初地的智慧是有出入的:证空的根本无分别智时,不能了达一切如幻如化;等到后得智了达一切法如幻,又不能亲证法性,所以二种智慧是有出没的,不同时的。修行到第五地,才能二智并观,一念中通达一切法空,同时能了达一切法如幻。一是无相的,一是有相的,要从同一无相中并观理事,这是极不容易到达的,所以第五地名难胜地。五地菩萨的二智一念并观,不能常常如此。有时又起根本智,不起后得智;或后得智,又不起根本智,一直要到八地菩萨,才能任运并观,这二种智慧,会自然而然的并观,打成一片似的。八地菩萨的任运并观,还只是自利方面如此,如起利他事业,还不能自然而然的,不能完全没有功用。证悟空性与了达诸行,直到成佛,才能究竟,所以或说见中道成佛。菩萨初证时,得无分别智,又起后得无分别智,到成佛才是究竟圆满的无分别智。无分别智这一名词,浅一些,四加行位修唯识观,名加行无分别智;切实的说,初地菩萨才是无分别智;以后一直到成佛,究竟圆满。这一切智慧,所以名无分别智,因为无分别法性相契应。现在说无分别智慧的胜利,约一分说,可通于初地菩萨以上;约究竟圆满说,就是佛地,佛果位的智慧,佛的菩提所有的功德。
  一、“得圆满法身”:法身,如约法性本来清净说,一切众生都是如此。但要经累劫修行,从无分别智现前,到究竟最清净法界,无边白法所成,一切功德所成身,才是圆满法身。功德圆满的法身,依无分别智而成就,所以是无分别智所得的胜利,法身也名为智法身。菩萨修行成佛,是依无分别智为根本,为主导的,所以大般若经说:五度等一切功德,如瞎子一样,只有般若才是有眼目的;般若摄导六度等一切功德,趣向萨婆若(一切智),直到佛位。
  二、“得无上安乐”:无上安乐是究竟的涅槃。涅槃的意义,一方面是种种障碍苦恼的消散,一方面是离苦所得的安乐。不过,安乐是各式各样的,世间也有世间的安乐,但这是有系缚的安乐,安乐会引起以后的苦痛;有时候,快乐和苦痛,简直分辨不出,到底是快乐,还是苦痛。出世的安乐,是离妄执的安乐,在佛法中名为离系乐。没有执著的,没有系缚的乐,是无漏的安乐,与世间的安乐不同。二乘也能得离系乐,如证得阿罗汉的,究竟涅槃,乐是消极的,只是从没有苦痛来说。但大乘菩萨,修行到成佛,具足了永恒的安乐,究竟的安乐。所以在涅槃中,安立常、乐、我、净,乐是四德之一。这是常乐,永恒的乐,也就是无上的安乐。
  三、“得知见自在”:无分别智修行到成佛,一切功德圆满而得法身,法身是不离开知见的。知与见,都是智慧,智慧的功用。本来眼也是见,不是知,知乃心识的作用。知不一定是见,如或是听来的,或是推论出来的,假想得来的,这样的知,都不是见,因为不是直接的,明确的。现在综合知见为一词,这是知得非常深刻,明了,如见到一样。所以佛法中,都以眼来代表智慧,如五眼中,除肉眼、天眼外,慧眼、法眼、佛眼,都是智慧的别名。佛果所有的一切智慧,都是最亲切的,直接的现量智,如眼见一样。佛的一切知见,无论是证空、达有,自利、利他,都是无障碍的自在,念念遍知一切,任运自然,所以说一切知见自在。
  四、“得说法自在”:一般说法师,那是不要说了,就是大菩萨说法,也不能自在。经说九地菩萨,得四无碍辩,说法无碍,但这话是有限的。九地菩萨为九地菩萨说,能一切自在吗?如对方是十地菩萨,能无碍吗?当然不会的。所以真能说法自在无碍的,唯有佛。说法,与说话,作文一样,一般都是要思考的。如出席会议,请你说几句话,得心里想一想,今天讲些什么。即使没有定腹稿的,到了那地方,也得看看情形,或听别人讲些什么。如什么都不想,一下子跑上去,怕说不上来,说也说得不合理想。作文也是这样,总是要考虑一下的。但是佛的究竟无分别智,是不加功用的,不用思虑,自然能任运自在,应什么机说什么,说得恰到好处,名为说法自在。


2.12626 悟入无分别智遍知
 

  2.12626 悟入无分别智遍知
  2.126261 标列 悟入遍知者,当知有四相:谓对治遍知,及自相遍知,诸差别遍知,五作业遍知。
  对于转依,本论以十种相来说明。第六相──悟入所依住,也以六相悟入,现在是第六相,悟入无分别智“遍知”。遍知是于一切法而莫不通达的,无分别智是遍知。证悟真理的智,断种种的障,去种种妄执,起种种妙用,这都是遍知相。遍知的含义很广,所以又标列“四相”,然后分别解释。标列四相是:一、“对治遍知”,约对治妄执以显示遍知;二、“自相遍知”,显无分别智的自相;三、“诸差别遍知”,对小乘以显无分别的殊胜──差别;四、“五作业遍知”,无分别智所起妙用,能作种种自利、利他的一切事业。
  2.126262 别释
  2.1262621 对治遍知 其对治遍知,谓无分别智,对治五妄执:即妄执有法、数取趣、变坏,异、及损减性。
  “对治遍知”,明对治种种妄执的遍知相。“无分别”智遍破一切妄执,不是暂时的“对治”,而是彻底的克服,消解一切妄执。换言之,只有真正的般若,才能断一切妄执。所以譬喻说:‘般若如大火聚,四边不可触’。这是说般若──无分别智,如大火聚,各式各样的执著,一触到般若,都不能存在。般若能够遍破一切妄执,断息一切戏论,本论扼要的举出“五”种“妄执”,为无分别遍智所对治。
  一、对治“妄执有法”,这是法执。法字的意义,如‘辨法法性论’,法是生死的一切。但这里,法与数取趣相对。数取趣──补特伽罗我执,是于自己或其他有情身心上,看作一独立自体,有一实在的生命主体,就是实有补特伽罗,名补特伽罗(我)执。如眼所见的青、黄、赤、白等,耳所听到种种声音等,六根、六境、六识,都是法。有情界的血、肉、筋、脉等,器世界的山、河、大地,草、木、丛林等,以及年、月、星宿等,六识所得到的一切,都名为法。众生是没有不执取法为实有的,如唯心所现的能取、所取,能取是心,所取是境,我们终觉得心和境都是实有的。地球、太阳,无边星宿,是想为实有的;如说极微,即是小到不是眼耳所能经验的,如原子、电子等,听到了也觉得他是实有的。这六识的境界,了别到什么,都好像实有性的;就是能了别的识,也觉得是实有的。这种妄执有法,是无分别智所能对治遣除的,所以第一种就是叫妄执有法。
  二、对治妄执“数取趣”:上面已说过,梵语补特伽罗,是不断的受生死(趣)者,一生又一生的不断受生。于生死轮回中,执有生命自体,从今生到来生,从人间到天上,来来去去,就是这补特伽罗的来去。佛教徒信轮回──流转吗?确信作善业的死了生于人间、天上了;作了恶,要堕落到地狱去。但一般人,听说生来死去,总好像有个生命自体,生到天上,堕入地狱。于是说恶人下生到畜生趣去,就说变畜生,好像人变了猪、羊一样,这都是由于妄执实有补特伽罗我执所引起的妄执。自我的妄执,是普遍的,凡夫是没有人能远离的。依唯识宗说:我执,小乘学者,以无常、苦、空、无我的正观,观身心中我不可得,得无我正见,就能断我见得解脱了。通达我空的智慧,名为我空(或作生空)智。大乘菩萨修行断执,与小乘不一样。菩萨要正观一切唯心所现,离能取、所取,一切法不现,体悟清净法性。那时,能断我执,也能断法执;从初地菩萨,到成佛才究竟断尽。所以平常说:小乘断我执,大乘断我法二执。虽然中观宗不一定这样说,但唯识宗确是这样说的。上面所断二种妄执,小乘智慧能破实有数取趣我执,能破我见;大乘菩萨以无分别智,通达我法二空,断我法实有性的妄执。法执与数取趣我执,实包括了一切的妄执,我执、法执外,还有什么执呢!
  下面约另一意义,又别出三种妄执。
  三、对治“变坏”妄执:平常说,一切是无常的,无常所以都是要坏的。这种通俗的话,佛弟子也是在这样说的。但进一步推求,变坏是怎样的变坏?如执著有实法,慢慢地变化,到最后坏尽,那是妄执。佛法说变坏,推论到刹那刹那,即生即灭,不承认有暂住而渐渐变坏的。进一步说,我们所见到的一切,似乎生灭变化,其实一切法本性不生不灭。所以如执有实在法,渐渐的变坏,那是一种妄执。如幻如化,即生即灭的坏相,看作实在了,而想像为渐渐的变坏,是与真实事理不相应的。以变坏为妄执,无论中观宗,唯识宗,都是一样的。一切法性本不生灭,无分别智现证法性,能对治对于生灭变坏的妄执。楞伽经上说,有好多外道,说种种意义的变坏,依大乘唯识,都属于妄执。就是小乘部派中,如执实有生灭,也是妄执。当然,佛说无常,也说变坏,但佛说的意义,是与世俗的变坏见不同的。
  四、对治“异”妄执:异即差别。在这生死世界里,相对界是无限的差别,可说都是差别相。这种差别观念,习以成性,觉得一切都是差别的。即使听到说法与法性,生死与涅槃,烦恼与菩提,有为与无为,也觉得是各各差别的。无往而不差别的妄执,无分别智现前,就能对治,因为无分别智也名无差别智,现证法性、真如,是无二无别、平等平等的。所以一切差别相,都是虚妄所现,而众生随而妄执,唯有现证这无分别智,能对治这别异相。
  五、对治“损减性”妄执:什么是损减性妄执?这在唯识学中,是有重要意义的。没有的东西,我们以为他是有的;不是这样的,而我们觉得它是这样的,这叫增益妄执。它本不是这样,我们给他附加了什么上去,如执有法,执有我,执有差别,执有变异,都是增益的妄执。另有损减妄执,那是应该有的,的确有的,而我们以为没有,是有而执为没有,就是损减性妄执。例如不承认有轮回,以为死了什么都没有了,这是损减性妄执。唯识宗所说的损减性妄执,最要紧的是:如以为一切法都是空的,就是损减性的妄执。因为,虚妄分别有,虽不是真实有的,却不能说没有,如说没有,那一切能取、所取等,一切从那里来呢?所以唯识宗与中观宗──空宗的重要诤论,就是说一切皆空(经所说)是不了义,应该依三性来解说,依他起性──虚妄分别是有的,不能说是空的;圆成实空性是空所显性,也不是空的。无分别智,能对治损减性的妄执。至于空宗怎样的答覆,这里且不加讨论。中观以如幻如梦等喻,说一切法空。唯识宗说:梦境是没有的,但梦境也可发生作用。有人梦醒时,觉得好辛苦;有人在梦中,身体上会起一种变化。所以如幻如化,也不能说是空的,什么都没有的。所以世间法,唯识宗分为二类:一、虽妄执为有,其实是没有的;二、虽在法性中不可得,但在世俗谛中不可说没有的。应该有而以为没有,就是损减性妄执。
  无分别智能对治,除遣这五种妄执,就是对治遍知。
  2.1262622 自相遍知 自相遍知者:远离不作意,超寻伺、寂静,自性、执息念,五种为自相。
  “遍知”──无分别智的“自相”,不容易正面说明,所以从远离世俗的五种无分别,来表示这证悟法性的无分别智自性。因为,多少人听到无分别,都误会以为这就是无分别,佛法所说的无分别智,其实可能错了。楞伽经说:‘分别是识,无分别是智’,禅宗也常说这二句话。弥勒菩萨所开示的,真能证悟法性的无分别智,与一般所说,这样那样的无分别,是不同的。不相干的、错误的无分别,应把他清理出去,所以说到这遍知自相,就是说五种的无分别都不是的。佛弟子应该多想一想,怕自以为然的无分别,正是五种中的一种!
  一、“远离不作意”的无分别:远离二字,是通贯下文的,远离不作意的无分别;远离超寻伺的无分别;远离寂静的无分别;远离自性的无分别;远离执息念的无分别。远离这五种无分别,才是真正的无分别智。所以,无分别智是离这五种不正确的无分别。不作意,与不注意的意义相近。在根、境相关涉而起识时,一定有作意,作意有引发识趣境的作用,如没有作意,那就视而不见,听而不闻,食而不知其味。眼前的境界过去,却不知道是什么;耳中似有声音,但也没有听进去,这就是不作意。如不起作意,就视而不见,嗅而不闻,似乎触对境界而心无分别。如禅宗的神会,劝人不作意修,以为是无分别(炖煌本坛经,六祖慧能是彻底否定不作意修的)。菩萨的无分别智,在修加行无分别智时,到任运现前,也是不作意的,但与直下就不作意,不作意而觉得什么都无分别,是大大不同的。不要以为是修行时,什么都不观察,什么都不分别,以为就是无分别。静坐中一切不作意,也能引发一些类似的定境,不知道这不是无分别智,而是心识萎缩,精神呆住,引起恍恍惚惚的幻境。
  二、远离“超寻伺”的无分别,比上一类要深一些。什么是超寻伺?寻与伺,是两种心所作用。以寻伺二字的世间解释:寻是东找西找的寻求,伺是伺察。伺也是在寻找,但方法不同。如猫找老鼠,跑东跑西的找,是寻;如发现鼠洞,猫就等在洞口,静静的等著老鼠出来,这就是伺。现在寻与伺的心所作用,都有推求分别的意义,但有粗有细:粗的分别名为寻,细的分别就是伺。人的说话,是依于寻伺的,如没有寻伺,就不会引发语言。在众生来讲,我们所处的是欲界,欲界众生一定是有寻、有伺的。修定而得初禅定的,定心中还是有寻有伺,所以初禅名有寻有伺三摩地。向上进修,在初禅与二禅间,名中间禅,中间禅名无寻有伺三摩地;那时,粗的分别没有了,细的分别还是有的。等到修得二禅,名无寻无伺三摩地,那时寻与伺都没有了,所以二禅以上,是超过寻伺的。如没有寻伺,就是无分别智,那末得二禅定,生二禅天的,都是得无分别智了!然二禅是定而不是慧,二禅天人还是凡夫,所以超寻伺的无分别,不是无分别智。在禅定心境中,到了二禅以上,像镜子照东西一样,来个什么,就现个什么,分别明了,可是没有寻伺的分别。在安静的定心中,了了分明,而没有寻伺的分别,也是很好的定了!但这样的无分别,不是无分别智。
  三、远离“寂静”的无分别:二禅已经是无寻无伺了,经三禅到四禅,或四禅以上,那时的定心,最寂静,最安静,没有些微激动,所以四禅以上名为不动。人都是会激动的,为什么会激动?喜、乐、忧、苦,这是会引起激动的。到了四禅,忧与苦,早已没有了;喜与乐也不再现起,唯是舍受。忧、苦、喜、乐──情绪的激动都没有了,所以四禅以上,是最寂静的。上面所说二禅的无寻伺,虽好像无分别,还有冲动的心情,到此时,一些激动的心情也没有了,佛法中名为寂静,如中夜无声一样。大家不要误会!这不是佛法所说的涅槃寂静,只是定境的寂静。表示证悟境界的术语,有些也应用于定境,如不动,寂静,无分别等。如误以定境的寂静为无分别智,那末四禅以上,都是大菩萨了!其实,四禅以上,还是共世间的禅定,所以这样的寂静,也不是无分别智。
  四、远离“自性”的无分别:什么是自性无分别?自体本来就是没有分别的。如桌子、板凳,从来就是没有分别的。这样,土、石、树木、花草等物,都是自性无分别,不是经修行而达到的无分别。这种自性无分别,不是无分别智,否则,石头、泥土等,都成了圣智了。所以成佛,是凡夫修行所得的;无分别智,是分别心经修行而得无分别的。中国佛学所说‘无情有性’,‘无情成佛’,实是违反佛法的戏论!
  五、远离“执息念”的无分别:这是外道定。生死轮回不已,病根在什么地方?因有分别心,刹那刹那的念念不息。那有什么办法呢?如生灭心不起,意念不起,就可以得涅槃了。外道不知妄念的因缘,不知离妄念分别的正道,以为只要没有念就好了。所以执著息念,以息念法门而修行。不知这样的修行,即使修到了无念,还是外道禅。外道中有二:一为无想天,是属于四禅天的。外道以为,我们的妄念,依想而起,所以用灭想为方便。想是心所法,与一切心识相应,有心识就一定有想。外道修无想为方便,得定时,想没有了,六识也不起了,是无心定之一。依唯识学,得无想定的,没有六识,第七、第八识还是有的。外道如修成无想定,死后上升无想天,受五百劫无心的果报。修得了定,有些是会失掉的,可是得了无想定的,因为没有(六识)心,所以不会退失,一定要受长期无心的果报。二、是非想非非想定,是属于世间最高的禅定。有的外道以为:心念的生起时,一定有受与想相应。想,所以多起分别;受,所以有苦乐等情绪的不稳定,所以以止息受想为方便,将受与想止息下去,使它不起;受与想不起时,一切心心所都不起了。佛法名之为非想非非想定,是心识微细到似有似无的境地。无想定与非想非非想定,外道修得了,就以为是涅槃,无有分别。佛法认为这只是息念为先的定境,不是涅槃,当然也不是无分别智。我们知道,无分别智是要以分别力,修观行而成就的,不是不分别就是了,更不是把念压下而无心就是了。不作意,离寻伺,寂静不动,一切心识不起的定境,不离虚妄分别所摄,离不了唯心所现。所以说到无分别智,不要误会了,以为没有分别就是了。
  学佛的道友们,每为佛法的名词所误解。听说空,以为空是什么都没有了。听说无分别的,以为不作意,不寻伺,兀兀腾腾的什么都不问,以为能达到最高的无分别;也有以为少分别,少烦恼,如以为离想受可以得涅槃。佛法所说现证法性的无分别智,是要修加行的。要亲近善知识,听闻大乘法,如理作意,勤修止观。依唯识学,要理解唯心所现,修有得加行,无得加行,有得无得加行,无得有得加行,才能实现无分别智,体悟法性,真如。印度的大乘佛法,唯识与中观,都是闻、思、修;要修习止观,依止观得定慧。佛法是以慧为先导,以戒为基础,以定为方便,才能悟入。从前释迦牟尼佛,出家修行,起初跟二人修学,所修的就是定──无所有定,非想非非想定。释迦不满意,才到菩提树下,深观缘起法,通达法性而成佛的。这就是佛法与外道的不同处。佛法的证悟,从观慧而来,不是但依深定的。有的以观慧为分别,而专从禅定去达无分别,可说是根本颠倒了!
  2.1262623 差别遍知 差别遍知者,谓不分别性,及非少分性,无住与毕竟,并其无上相,是五种差别。
  “差别”,是不同的意思。菩萨“遍知”──无分别智,与二乘不同,胜于二乘的,也有五种。
  一、“不分别性”:菩萨根本无分别智现前,是不分别性的,也就是不是分别性的。众生的心识有能分别,有所分别,没有不分别的。二乘圣者的无漏智,由于执法有实性,所以是有分别性的。不分别性,显出了菩萨遍知的差别。
  二、“非少分性”:二乘能通达少分法性,于有情身心,通达无我空性;菩萨遍于一切法无分别证悟法性。菩萨智尽虚空、遍法界,于一切法无分别,不是二乘那样的少分性,所以说:二乘空如毛孔空,菩萨空如太虚空。
  三、“无住”:菩萨的无分别智,是无住的,无所住著。住是安住,有定住而不动的意思。众生是有所住的,住于生死,住在生死中,安定的,牢靠的,住在生死中,不能出离生死。凡夫住生死,二乘住涅槃。住涅槃,就落在涅槃中。凡夫住生死,声闻、缘觉住涅槃,住是住著,住著就局限定了。住涅槃有什么不好?如住涅槃,就远离生死,不能化度众生。如自己的生活好了,沉醉在舒服享受中,就忽略了别人的苦难一样。声闻、缘觉住在涅槃,依大乘法说,想发愿回心向大,也是很不容易的。但菩萨不住生死,不住涅槃,生死与涅槃,无二无分别,所以都无所住(或称为无住涅槃)。菩萨无分别智,离生死而证涅槃;虽契入涅槃,而悲愿熏心,不离生死,历劫化度众生。小乘与大乘无分别智,是这样的不同。
  四、“毕竟”:众生,二乘圣者,什么都是有局限性的。大乘无分别智,体悟一切法空性,这是超越时空性,超越数量的。所以,时间,空间,功德,化度众生等,一切是一切的一切,无穷无尽的。菩萨一直到成佛,成佛以后,是尽未来际度众生,这是无分别智的毕竟相,非凡夫、二乘所有。
  五、“无上相”:最究竟、最圆满的无分别智,是佛智。佛的无分别智,唯佛与佛,乃得究竟。佛佛平等,无上无等,再没有比这再高再上的,是无分别智的无上相。
  大乘的无分别智,从不分别性,非少分性,无住,毕竟,无上相──“五”相中,显出了无分别智的超越于二乘的“差别”相。
  2.1262624 作业遍知 最后业遍知:谓离诸分别;给无上安乐;令远离烦恼,无所知二障。其后所得智,而能正悟入,一切所知相,严净诸佛土,成熟诸有情;并能令生起,一切相智性。五种业差别。
  菩萨遍知中,“最后”是“遍知”“业”,是无分别智的业用。作业是(事)业用,也就是无分别智所起的大用。事业有五种,根本无分别智有三;后得无分别智有二,以下分别的解说。
  先以根本无分别智来说,
  一、“离诸分别”:离诸分别,一切分别不起,是无分别智的妙用,是无分别智中最主要的。
  二、“给无上安乐”:离一切分别,证得涅槃,涅槃是无上安乐。不是灰身泯智的二乘涅槃,是备有常、乐、我、净四德的大般涅槃。无上安乐,依无分别智离一切分别系缚而得。
  三、能离障:“远离烦恼”、“所知二障”。离烦恼障,没有所知障,是无分别智的作用。无分别智,上面已说能对治种种的妄执。能对治一切妄执,所以能离二障。障是障碍,烦恼障能碍涅槃,所知障能障大菩提,非离障是不能证涅槃,得大菩提佛果的。
  什么叫烦恼?烦恼本是种种不良心所法的通称。生起来的时候,使心识烦动恼乱,情绪不安定了,是非不明白了。烦恼很多,或是属于情感方面的,或是属于知识方面的,或是属于意志方面的。凡一切不如理的,不正常的不良的心理因素,都是烦恼。唯识宗分烦恼为二大类:
  一、烦恼障:根本烦恼有十种;随烦恼,又有大随、中随、小随等烦恼。一切烦恼,是以萨迦耶见──我见为主的。萨迦耶见是自我见,使我们以自我为中心而营为一切,起善、作恶,将来能得人天等乐报,地狱等苦报,在生死中流转。烦恼障能使我们感生死果,不能得涅槃,障碍涅槃。这种烦恼障,是二乘所共断的,断了烦恼障,才能了生死,得涅槃。烦恼障中,有见道所断的烦恼,修道所断的烦恼,古译或称为见、思烦恼。
  二、所知障:也还是种种烦恼,以萨迦耶见为中心的,但比烦恼障更微细。其重心是什么?所知障于一切所知法中,由于不悟法空性,对一切事理有所著,有所碍。如一切实有性等法执,就是所知障。我们不能了解如幻如化,就是有所知障在那里。所知是我们所知的一切法,我们不能恰恰好的去如实悟解,执著一切,而起错误的认识。那末,所知障是由于内心有微细烦恼,所以不能如实了解一切。有了这样的所知障,就不能成佛了,所以说所知障障大菩提。唯识宗有一句话说:‘所知本非障,被障障所知’。所知的境界自身,不能说是障,由于自己心理的执障,才障蔽了所知的真相。如戴了红色的眼镜,看来什么都是红色的;戴了凹凸眼镜,看出来都是弯弯曲曲,歪歪斜斜的。其实,所见的并没有变了样,只要除去红色或凹凸的眼镜,就见到真相了。如一切是唯心所现的,现起能取、所取,由于不知唯心所现,以为心是心,境是境,心境各有自性,这就是所知障所起。远离这所知障、烦恼障,是根本无分别智的妙用。能彻底的离障,才能得大菩提、大涅槃,圆满佛果。
  以下,是后得智的业用。根本智证真以后所生起来的智慧,是后得无分别智。后得,就是证真以后所得的。后得智的业用,有二:一、“能正悟入,一切所知相”:通达一切所知相,是通达一切法的如幻如化,种种无尽的,一切一切的所知法相。所以说:根本无分别智是平等智,后得智是差别智。佛菩萨不但通达平等真性,也依后得智,善巧一切,于一切无所不知。
  有了这悟入一切所知相,所以能完成二大工作:“严净诸佛土,成熟诸有情”。龙树菩萨也说:菩萨得了无生法忍(般若证悟法性)以后,就没有别的事了,专于方便利他,严净佛土,成熟众生。严净佛土,是菩萨遍到十方佛土,种种供养庄严,见佛,闻法;广修种种功德,庄严佛土。等到修行圆满成佛,就实现了最清净最圆满的佛土,不但庄严法身佛净土,还能引摄菩萨,于诸佛法会中,受用法乐:这就是严净诸佛土。成熟有情,只是应一切根机,现身、说法。有人天善根的,以人天法而成熟之;有声闻、缘觉善根的,以声闻、缘觉法门而成熟之;有大乘善根的,以大乘法门成熟他──使他发菩提心,修菩萨行,广度众生,究竟成佛。成熟,或译成就,就是使他成法器,善根成熟而能解脱。菩萨后得无分别智的利他,不外乎救度众生与庄严佛土;在利他中,完成佛果。小乘与大乘,这就是根本不同处:小乘以‘自利’为主,以解脱自身的生死,为唯一大事。对于众生,只是随缘摄化。有时往来出入,见到了人,多少说几句佛法,要他归依三宝,或劝他布施,持戒;有智慧善根的人,为说四谛法门,不能说不救度众生。但声闻的化度众生,是随缘的,缺少主动的大愿,所以不能为人作‘不请之友’。菩萨就不同了,菩萨以悲愿方便,利他为先,从根本无分别智起后得智,起无方妙用的时候,能与众生以不同程度的救度,尽未来际为众生。而且,声闻但重视有情的净化,菩萨更重视环境,也要净化国土。如阿弥陀佛完成了庄严清净的极乐世界,能摄受无数人到那边去,净土中容易修学,容易成就,容易不退转。大乘法一定会说到净土的,这就是菩萨后得智所起业用的特胜。
  后得智的第二业用,是“能令生起一切相智性”。佛智的名称很多,如一切智,一切智智,一切种智,一切相智。一切种智是一切法门通达一切法的佛智;一切相智,是通达一切法的一切相。所以一切相智与一切种智,意义相近,都是通达无尽一切法的佛智。这是菩萨的后得智,到了究极圆满,就成为佛的一切相智,所以是后得智所起的。
  菩萨遍知──无分别智的“业”用“差别”,共有“五种”:前三种属于根本无分别智的业用,后二种属后得无分别智的业用。无分别智的遍知,以对治、自相、诸差别、五作业,来说明,已说完了。以六相悟入所依住,广明无分别智,也到此为止。

2.127 悟入作意
 

  2.127 悟入作意 悟入作意者,谓若诸菩萨,发心欲悟入,无分别智者,当作如是意:由不知真如,起虚妄分别,名曰一切种,为现二取因,依此起异识;故彼因及果,虽现而实无,彼现法性隐,彼没法性现。若如是作意,菩萨即能入,无分别正智。
  “悟入作意”,是说要悟入转依,得无上大般涅槃,应该如何作意。这里,作意是意解,是观想。可以分为二段:一、作唯识理解;二、修唯识观行。假使菩萨“发心”,想“悟入无分别智”而得转依,那就应该起这样的意解,也就是这样的理解、思惟。这就是要知道:众生无始以来,“由不知真如,起虚妄分别,名曰一切种,为现二取因”。众生从来不曾知道真如、法性,因没有能通达法性,所以就起虚妄分别心。虚妄分别,是一切妄识的别名。虚妄分别的心心所法中,根本识名为一切种,一切种子识就是阿赖耶识的异名。阿赖耶识摄藏一切种子,从种子起现行,所以虚妄分别种子识,能变现而起能取、所取,为现起二取的因缘。到底为什么有虚妄分别呢?虚妄分别的所以生起,就因为不通达平等法性、真如,不通达真如,就起虚妄分别。这样说,有人要解说为迷真起妄了,好像真如本来清净,由于不了,以后才生起虚妄分别。其实,这是论理的前后,并不是时间的先后。什么是论理的前后?在理论上,平等法性是本来如此的,因为不通达法性,所以就有虚妄分别,所以说虚妄分别因不知真如而起,虚妄分别可灭而真如常住,可说虚妄分别是后起的。但这不是时间上的先后,决不能想像先有个真如,后来因为不悟真如,才生起虚妄分别。真如常住,是超越时间性,所以想像有时间的先后,是颠倒见。应该说,从无始以来,就是这样的,不悟真如而起虚妄分别。一切种,在唯识学上,是阿赖耶识,一切种子为生起一切的根源。一切种是虚妄分别的生死根源,一切种起虚妄分别,虚妄分别能摄持一切种,虚妄分别与一切种,是不一不异的。无始以来为恶习所熏成的虚妄分别,就是一切种阿赖耶识,为现起二取的因。“依”于能取、所取的变现,“起”种种别“异识”。什么是别异识?能取、所取──二取,就是别异。在能取中,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识,一一都是别异,在所取中,色、声、香、味、触等,山河、大地、草木、丛林,一切是唯识所现的差别相,一切唯识为性,可以称为识的。
  这样,一切种是因,虚妄分别是果;虚妄分别是因,能取所取是果。“故彼因及果,虽现而实无”。依因有果,因果的种种差别,其实都是不可得的,只是虚妄分别所现──唯识现而已。虚妄分别如乌云一样,真如如虚空一样。“彼现法性隐,彼没法性现”,这就是虚妄分别种子现起时,就不知法性、真如,如乌云聚集,明净的虚空就隐而不见了。如虚妄分别的一切种子没有的话,法性就显现清净,如乌云消散而显出明净的虚空一样。迷悟、染净的转依,应这样的理解!
  “若如是作意,菩萨即能入,无分别正智”。这是结说。菩萨发心要悟入无分别智,证入法性而得转依,要有上面所说那样的作意。众生无始以来,不悟真如,起虚妄分别,有一切种子阿赖耶识。有了一切种子识,自然的现起能取所取,因果展转,起种种异识,在生死流转中,不能解脱。这唯有了解虚妄分别所现,虽现而无实去求解决。这样的作意,菩萨就要入唯识法门,读大乘经论,理解唯心所现的道理,起唯识的决定胜解。有了这样的唯识正理的闻、思,进一步可以修观了。
  从缘知唯识,观识不得境;由境无得故,亦不得唯识。由此无得故,入二取无别,二别无所得,即无分别智。无境无所得,以是一切相,无得所显故。
  上来理解到,生死到涅槃──转依的正理,就是依唯识所现,而明迷悟、染净的正理。有了这样的理解,就要进一步修唯识观,观也就是作意。被称为方便唯识观的,是“从缘知唯识,观识不得境”。缘是所缘,了解到心识所缘的,一切唯识。根本是虚妄分别──妄识。依虚妄分别而显起一切,这一切当然以妄识为自性。在虚妄分别心所缘境界,似乎是存在于心外的,知道了一切都是唯识所现,所以观一切唯识而不得外境的实性。离了识以外,所取的境不可得,就是所取空。唯是识所现前,离心的所取境不可得,是唯识无境的正观。
  “由境无得故,亦不得唯识”,被称为真实唯识观。识与境是相对的,有境就有识,有识就有境,有漏的心识活动,确是如此的。现在,既观所取的境不可得,与境相对的识,也不可得,所以说亦不得唯识。依空宗说,这妄识也是空的;但唯识宗说,因外境空无,能取的内识也不能现起了,所以说不得唯识。
  “由此无得故,入二取无别”,由于观所取无所得,能取也无所得;境不可得,唯识也不可得,所以能悟入二取无别。能取不可得,所取不可得,同样的无得,无二无别。“二别”──能取所取的差别都“无所得”,能从观而悟入无得,“即无分别智”现前。妄识与分别智,有这样的根本不同:妄识一定有所取、所缘境相,如没有境,妄识是不能生起的。有心一定有境,所以密严经说:‘众生心二性,内外一切分’,众生心有二性,就是现有内外,内是能取,外是所取。有能取、所取,相互关涉,所以种种贪爱,种种执著,种种分别,都起来了。无分别智,决不是我不分别,不想就是了。一定要破除所取,因所取空而能取也不起,无分别智才能现前。无分别智与妄识不同,是没有所缘相的。无分别智证悟真如,真如无相,所以无分别智不是妄识那样,有真如相可得。一般心识的缘了境界,心内一定有所缘的影像;没有影像相,就不可能知道。无分别智是没有影像相的,所以叫无所取,无能取,能所双忘,也就是无分别智,是超越主观客观的自证。
  总结的说:“无境无所得”,境是没有的,由无境而能取、所取都无所得。这样,“以是一切相,无得所显故”。在无分别智证中,一切相都是以无所得而显出真如。如般若波罗蜜多心经说:‘以无所得故’。一切法都无所得,就是般若,也就是无分别智。在无分别智证悟中,一切相不可得。所以,如以为证悟是这样那样的,是不可信的。从前,香港有一位禅师:劝人参禅,他的方法特别快,几天就可以开悟。他对他的弟子说:你看,你看,你找啊!有弟子问他:‘师父!你到底找到了什么东西’?他说:‘我好不容易才找到了,头颈后面亮亮的’。那是笑话!真正的证悟,那里是这样的相?证悟无分别智现前,一切法都无所得,佛也不能说是什么的。
  依悟入作意说,要这样的理解唯识所现,除二取而灭虚妄分别,才是唯识法门的主题。
  2.128 悟入无分别智遍知 悟入地加行 悟入地,于四相当知:由胜解加行,于胜解行地,是顺抉择位。各别证加行,即于初地中,是触真实位。由修习加行,于未净六地,及三清净地,是为随念位。由究竟加行,任运佛事业,相续不断故,此即是达到,彼智体性位。
  ‘加行’一词,上面说过,含义是有宽有狭的。现在所说加行位,是广义的。在修行历程中,一切的功用,努力,都叫加行。进一步说,佛的无方妙用,从十地菩萨进修到成佛,成佛的利生大用,也还是加行。所以这里所说的“加行”,是广义的。修行到成佛,一步步的前进,用“四相”来说,也就是四种不同的阶段。唯识宗立五位:资粮位,加行位,见道位,修道位,究竟位。从菩萨发心到成佛,分成五个阶段。现在所说加行的四位,没有说第一资粮位。资粮位虽修福德、智慧资粮,还没有修唯识正观,对于悟证转依,差得太远,所以不说。从加行位说起,就只有四位了。
  一、“胜解加行”:胜解是深刻的理解,达到坚定不拔的阶段。胜解不是真实的体验,不过也不是一般平常的了解。依唯识说,这是深解一切唯识,而修唯识观的。“胜解行地”,就是暖、顶、忍、世第一法──四加行位;地是经历的地位,修胜解行的地位,名胜解行地。这是初地菩萨以前的,修唯识而到初地证悟的阶段,那一不长的时期,名胜解行地。胜解行地,“是顺抉择位”;那时候的智慧,又名顺抉择分善根。什么叫顺抉择?真正能抉择真理,那是证悟了。修暖、顶、忍、世第一法──四加行,观所取空,观能取不可得,观所取、能取──二取都无所得,这种观察慧,是顺于抉择的。换言之,是倾向抉择,引到真正的抉择、证悟的,所以叫顺抉择位。暖、顶、忍、世第一法,修顺于抉择、证悟的观慧,就是上面所说的:有得加行,无得加行,有得无得加行,无得有得加行;修这四种加行的阶段,是胜解行地。胜解行地,一般说,可通于初地以前的十住,十行,十回向,不过本论专指十回向末了,起四加行时,名胜解行地。
  二、“各别证加行”:菩萨初证真如──见道位,初地菩萨所起加行,名各别证加行。证悟真如、法性的加行,为什么名为各别证加行?各别证是各别自证,证得一一法的本性──自性。真如法性是一切法的通相,但不是抽象的普遍的理性,而是一一法的法性;一一法的法性,无二无别,所以或说为通相──共相。是一一法的本性,所以说各别证,但又不是一法一法去体认,而是一证一切证的。前面曾说到自内证,正就是这各别证。中国人欢喜说一,如说一真法界,其实真如、法性无二无别,无二而又是不著一的。各别证加行在“初地”菩萨见道位,就“是触真实位”。触是直接体验到的,真如的亲切证悟,名触真实位。各别证加行,与胜解行的加行不同,胜解行是加行无分别智,各别证是根本无分别智。
  三、“修习加行”:由修习加行,“于未净六地,及三清净地,是为随念位”。随念,是随顺根本无分别智,依证悟的法性清净,于一一法不断的体验、修习,趣向圆满。随念位是修道位,名‘修习加行’。依菩萨十地说:初地归入触真实位;二地、三地、四地、五地、六地、七地,名为未清净六地;八地、九地、十地,是三清净地。也可以说:从初地到六地,是未净六地;七地、八地、九地,是清净三地。未净与清净的差别在那里?菩萨地中,从初地到六地,名有相有功用地;七地名无相有功用地;八地到十地,名无相无功用地。前有相,所以初地到六地菩萨,无分别智悟入真如,一切相都不现。当然清净了;但后得无分别智起,相又现起,有相与无相间杂,一下子有相,一下子无相,所以名未净六地。八地菩萨以上,无相无功用,二谛并观,真俗无碍。七地菩萨以上,才是纯无相观,八地、九地、十地,名三清净地。第七地无相而有功用,在清净与未净之间,如在两国中间一样。可说清净;约有功用,也可说未净。修道位菩萨的地地加行,是修习加行。
  四、“究竟加行”:从十地菩萨后心到成佛,所起的名究竟加行。十地菩萨的时间很长,到了十地菩萨的最后心,一念圆证中道,也可说真俗无碍,事事无碍,到了最究竟,最彻底的阶位。虚妄分别习气一些也没有了,所以说烦恼、所知二障的粗重习气,全部断除之时。十地圆满的最后一念,进入佛位的加行,名究竟加行。由究竟加行,圆成佛道,能“任运”──自然而然的施为一切“佛事业”。佛的身业、语业、意业,都有自利、利他的一切妙用,都是自然而然的,名为任运。任运的佛事业,“相续不断”的尽未来际,所以名为常。以究竟加行,到达成佛,才是真正到达了,“彼智体性位”。佛以无分别智证真如,真如最清净,无分别智最究竟为体性。如如、如如智无二无别,名为法身;法身是智法身,是以无分别智圆满显发清净法性为体。经中或名为法界体性智,法界体性智就是佛的体性智。上来所说四加行,各各不同,一步一步的深入,也一步一步的圆满。究竟圆满成佛,是究竟转依,大菩提与大般涅槃,圆满成就。
  下面说转依有二种相:一为过患相,一为功德相,这是一正一反的。什么是过患相,功德相?意思说,如没有转依,有一切的过失,佛法的一切功德,都不能成立;反之,有了转依,一切功德能成立,一切都没有过失,这说明了,为什么要说转依,转依是后期大乘──唯识与如来藏学所说的。转依的自性,是无垢真如。迷真如法性,有虚妄分别,现二取相;悟真如法性,能断惑,修道,得涅槃,菩提,成就智法身。转迷启悟的佛法,都不离真如法性而成立。
  2.129 悟入无分别智遍知 悟入过患 悟入过患者,谓若无转依,有四种过患:无断惑依过;无修道依过;无诸涅槃者,施设依处过;三菩提差别,施设无依过。
  如没有转依,“有四种过患”:一、“无断惑依过”,就是断惑没有著落,断烦恼就没有依止。二、“无修道依过”,修道──以悟入真如,没有依处,没有著落。三、“无诸涅槃者,施设依处过”。什么是涅槃?涅槃依什么而说?如没有转依,也没有施设涅槃的依处了。四、“三菩提差别,施设无依过”。三菩提是声闻、缘觉、佛的菩提,这三种菩提,如没有转依,那三种菩提也亦无从施设了。所以,修行断烦恼,要转依;修道证真,也要转依;涅槃要转依;菩提,阿耨多罗三藐三菩提,也都要转依。如没有转依,断惑,证真,涅槃,菩提,都无从安立,这就是后期大乘,特明转依的理由所在。
  一、无断惑依过:断惑(烦恼障、所知障)与证真是相应的,证悟的一念无分别智现前,就断除了见道所断的惑障;证真如光明的显现,断惑如黑暗的消散。本论上文说到转依的自性,是:‘谓客尘诸垢,及与真如性,不现及现义,即无垢真如’。真如是转依自性,无始以来为客尘诸垢──惑障所蒙蔽,不得显现无垢清净;转依就是转灭客尘诸垢,转显真如清净。客尘诸垢等虚妄法,是依附真如的,但真如不受惑染,而终究可以转去的。在断惑中,如断惑证真时,眼、耳、鼻、舌、身、意等识没有了,烦恼也没有了,一切相都不现前。但惑障并没有断尽,见道证真以后,从真出俗,二取相又现前了,还有烦恼障习气,所知障现行、习气,所以并没有成佛。真见道时,一切相不现,毕竟清净,怎么还有未断的惑障,惑障保留在什么处呢?当然不在无分别智中。因为无始以来,法性本来清净,而为这虚妄习气所熏染。虚妄分别习气与真如,虽真妄不一,而虚妄却依于真如。所以无分别智现证,虽一切不可得,而虚妄分别的二取习气还在──依于真如。所以要经长期修行,二取习气彻底断了,虚妄分别彻底不起才是纯无相行,圆成佛道。中国佛教有一句话:‘一念清净一念佛’,那是不知道惑障次第尽的实际情形了!虚妄分别的习气依于真如法性,如乌云依于虚空。乌云依于虚空,但不能说是从虚空生的,虚空不生乌云,乌云却依虚空而有。所以说断惑而得转依,是以真如法性为依而说转的。经中说到:如来藏为依、为住,为建立故,有生死,有涅槃。虚妄杂染法,依附如来藏,而不是如来藏,是离、是异,真如法性在虚妄隐覆中,名为如来藏。惑障依于真如,真如离惑障,无垢真如是转依自性,所以说,假使没有转依,就没有断惑的依止,断惑障就不能成立了。
  二、无修道依过:修道也是以清净真如为依。修道,从听闻佛法,知有佛法开始。修布施、供养、持戒,修定,修观察慧。这样的修行,都是虚妄分别,都是有漏,这有什么用?以真如法性为依,所以修道是有用的。听闻佛法,所听闻的是法界等流,是从佛证悟法性所流出的圣教。从佛或佛弟子听法,能熏习成出世心种子。这是虚妄分别的,是世间有漏的,却发生向于真如法性的作用。能破坏虚妄分别,达到证悟真如,成为无漏圣道。那时,戒、定、慧一切功德,都与法性相应,与真如不离、不异。这样,修道才有了意义。无漏圣道,一得永得,菩萨的展转进修,功德也愈修愈大,修到究竟圆满而成佛。所以说修道,必有转依,自性──真如为依止,否则,没有清净真如为依止,修道也不能成立了。
  三、无诸涅槃者,施设依处过:涅槃,为三乘圣者所归趣,究竟依什么施设──安立?没有苦恼,没有忧愁,种种虚妄颠倒都没有,什么都没有,就是涅槃吗?不是的!不能说什么都没有就是涅槃。涅槃是依转依而施设的;一切虚妄杂染都没有了,清净法性就显现,也就依清净法性而安立为涅槃。如不说转依,无有无垢真如的转依自性,那涅槃是施设无依了。
  四、三菩提差别施设无依过:声闻菩提,独觉菩提,成佛的阿耨多罗三藐三菩提;菩提的意义是觉,觉是以清净法性转依而建立的。如以生空智慧,通达生空无分别性;通达生空真如的,是声闻菩提、独觉菩提。如以圆满的无分别智,通达我、法空性、真如,修到圆显最清净法界;圆满无分别智性,就是阿耨多罗三藐三菩提──无上正等正觉。这样,声闻、独觉、佛的菩提,都是依真如、法性而建立的,所以金刚经说:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别’。如没有转依自性──无垢真如,那三乘菩提,都有无依的过失,三乘菩提也成为不可能了。没有转依,断惑、修道,涅槃、菩提,都不能成立,也就没有佛法,过患可太大了!
  2.1210 悟入无分别智遍知 悟入功德 当知彼相违,四相入功德。
  知道了没有转依的四种过患,就知道与上面“相违”反的,也有“四相”悟“入”有转依的“功德”。有了转依,断惑到究竟清净,一切都能成立了。有转依自性,从有漏修行,到无漏修行,经十地菩萨圣道而达究竟圆满,也可以成立了。三乘的涅槃,三乘的菩提,有转依自性而可以施设了。佛法修证成圣的事,一切都依之成立,这就是功德。这就是唯识学特别重视转依的理由。

2.2 喻说
 

  2.2 喻说 广说转依,有法说,有喻说,上以十种相,法说转依。以下以譬喻来说明。
  于无而现有,喻如梦、幻等。转依则喻如:虚空、金、水等。
  在本论的最后,举二种譬喻,来总结本论的论义。
  2.21 虚妄分别喻:从虚妄分别现起能取、所取,各各差别境界,是“于无而现有”的。实在是没有自体的,但现起而在我们的认识中,好像是真实有的。于无而现有所举的譬喻,是“如梦、幻”。梦境,好像是有的,见到这样,那样,或喜笑,或啼哭;有时梦境非常明白,但梦不是真实的。幻,上面已说过,如以手巾结成兔子,会跳,会叫,可是只是手巾,那里有兔子!于无而现有的譬喻,譬虚妄分别,一切有为法。经中所举的很多,或说如梦、幻、泡、影等六喻,或说九喻,或说十喻,本论略举梦、幻二喻,以等其他的譬喻,譬说于无而现有的有为诸行。
  2.22 转依喻:转依自性,无垢真如,从虚妄分别所染,转化到显现究竟清净“转依”的譬“喻”,本论举“虚空、金、水”三喻。可以譬喻转依的,是不止此三喻的,所以末有等字。经中,论中,说到这三种譬喻的,极为普遍。虚空本来明清,或为乌云所遮,或是大雾,或是风沙大作,天昏地黑,虚空清净相就不显现了。如乌云散了,雾散了,风沙停止了,虚空明净就显出来了。这转依自性,有二种清净:一、本性清净,二、离垢清净。本性清净,如乌云遮著虚空时,看起来不清净,其实虚空还是那样的,本来是清净的。等到没有乌云时,那时的虚空清净,譬如真如的离垢清净。转依自性是真如,转依是从客尘诸垢所染,转为离垢的毕竟清净。
  金喻,如开采金矿,金与矿内的沙、石、土等,混在一起,当然是不清净了,也没有见到黄金。将金矿加以冶炼,成为纯金,那时最清净的金子显出来了,可用金来作成庄严具。当虚妄分别现前时,如矿中的金砂一样,见它不清净,有的还不知道是金呢!经过冶炼,炼成十足真金,可以做种种器具,种种庄严具。正如我们经修行,消融虚空分别,无垢真如就转依而成佛了。大用无方,法身、报身、化身,起自利、利他一切功德业。
  水喻,如下大雨时,流水,污浊得很。水为什么不清净?因为尘土和水混在一起,所以成为浑水。如水澄静一下,尘土下沉,把尘土抽去,就成清水了。如加热使水成为水蒸气,冷后成为蒸馏水,那是最清净了。其实,水质本来是清的。真如法性转依,也是这样。虚妄分别时,不见真如清净,一切是烦恼、业、生死杂染。经修行而显现真如清净,就像浑水的转为清水一样。水的功用极大,一切生物都依水而滋长;如佛德广大,一切众生都蒙佛的恩德。
  学大乘人,应观虚妄分别,似有无实,是如梦如幻的。应观转依自性──清净真如,如虚空、金、水那样。似有而实无的,可以消解灭去,所以能出生死。真如本性清净,依之而可以断惑,可以修道;涅槃与菩提果德,也依之而成立。本论辨法法性:法──生死法,可以从前面二譬喻来了解;法性──涅槃,可以从后三譬喻去了解。这二类譬喻,作为全部论义的总结。
  (宏观记)


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