佛性观念的形成和主要发展线索
姚卫群
〔摘要〕本文对佛教学说中的基本观念——“佛性”观念的形成、印度大乘佛教的主要佛性观念、中国佛教宗派的主要佛性观念作了考察和论述。指出中国佛教宗派的佛性理论是在吸收改造印度佛教有关经论的过程中提出来的。从中可见佛性观念在印度、中国佛教发展史上产生的重要影响。
〔关键词〕佛性观念；形成；发展线索；印度大乘佛教；中国佛教宗派
〔中图分类号〕B948 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-1039(2002)02-00989-07
“佛性”是佛教学说中的基本观念。这一观念在印度佛教、中国佛教及许多国家的佛教发展史上都具有重要影响。不少佛教经典中对佛性观念有论述，不少重要佛教流派或宗派对佛性观念也有种种解释。它的含义极为丰富，内容极为复杂。本文拟仅就佛性观念的形成和印中两国历史上的佛性观念的主要含义及一些主要佛教流派的解释进行初步的考察。
一、佛性观念的形成
“佛性”一词的原文是什么?在印度何时最早出现?要确切无疑地回答这样的问题并不容易。如从汉译的“佛性”一词倒译回梵语，一般将这一词译为“buddhat．或buddhatva，”。但据一些学者研究，上述的译法并不一定是历史上的实际情况。佛性一词的原文主要有三个：一为“buddha-dhtu”(有“佛界”之义)；二为“buddha-gotra”(有“佛种性”之义)；三为“buddha-garbha”(有“佛藏”，也就是“如来藏”的意思)。这种对佛性原文的解释有一定根据。
佛性一词在印度何时最早出现?现虽不能给出准确的时间，但可以确定的是，在小乘佛教中这一概念就已出现。这在一些佛教文献中有相关材料。但在早期佛教的文献中一般不讨论它。这也是很自然的，因为在早期佛教中，通常认为除释迦牟尼等极少数人能成佛外，一般的修行者最多只能达到“阿罗汉”的果位。由于普通的修行者不存在成佛的可能，因而一般的早期佛教文献是不探讨佛性问题的。
然而，也不能说早期佛教完全没有佛性的观念。客观地说，早期佛教中有形成佛性观念的一些理论基础。特别是早期佛教中的种姓平等理论中就包含着一些后来佛性观念产生的思想因素。这在一些主要阐明早期佛教思想的经典中有表现。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经》中的“小缘经”里也说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓?当答彼言：我是沙门释种子也。”这里提到的“释种子”就多少表现出了些“佛性”的意味。因为佛教修行者可以是“嘶出各异”，但却都是“释种子”。或者说，只要出家来修佛道的人就都有“释种子”。古印度是一个通常婆罗门种姓占据主导地位的国度或地区。佛教作为当时新兴的一个宗教派别，反对当时印度社会中盛行的森严的种姓等级差别，主张一定程度上的种姓平等观念，认为不论出身如何，都可以出家修习佛教。从这个意义上看，可以说早期佛教认为众生都可以成为“贤达”。只要努力，或真正愿意，无论身份如何卑贱，都可修佛道。这里虽然未说能“成佛”，但却提出“释种子”，说可以成为“贤达”，可以达到佛教修行的目的。这就等于说出家人身上都有某种佛教修习所需的共同的东西。这东西当时虽未称为“佛性”，但却为后来佛性观念的出现提供了一些思想材料或理论初阶。
小乘佛教中虽然不强调“佛性”，但不少派别或经典中却论及“心性本净”或“自性清净心”。这与佛性观念虽不完全是一回事，但却也有很大关联。可以说“心性”或“自性”的观念是“佛性”观念形成的一个基础。
在部派佛教时期，小乘的一些派别就讨论过“心性”是否本净的问题。这在《大毗婆沙论》、《舍利弗阿毗昙》、《成实论》等不少小乘佛教的典籍中就有记述。
如《大毗婆沙论》中就提到了分别论者主张“心本性清净，客尘烦恼所染污故相不清净”。并对这种观点进行了批判，找出了这种观点的矛盾或不能成立之处。《舍利弗阿毗昙》在论述时提到，确实是“心性清净，为客尘染”，但问题出在凡夫和圣人的差别上，凡夫不知这一点，也无修心；圣人则能认识，并有修心。《成实论》中则详细记述了主张“心性本净，以客尘故不净”之人的主要理由和反对者的观点。
在小乘佛教中，许多人极为关心修佛道之人如何达到修道目的和修道成功的可能性问题。虽然主要谈的是心性问题，但不久就过渡到了佛性问题上。因为论证心性本净观点的论据能很容易地被用来论证一切众生都有佛性的观点。另外，佛性观念说到底也是要探讨人的一种本性的问题，而所谓“心性”在实质上讲的也是人的一种本性。二者探讨的都是修习佛教者这种人的一种本性，因而是相通或相关的。小乘佛教中的心性问题的讨论对佛性观念的形成起了促进作用。
小乘佛教中不仅讲“心性”，也有直接的佛性观念。如天亲在《佛性论》中对小乘佛教直接的“佛性”观念就有论述。该论卷第一中说：“小乘诸部，解执不同。若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本。所以凡圣众生，皆从空出故，空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生，无有性得佛性，但有修得佛性。”
依据以上这段材料可知，小乘分别部认为“空是佛性”，而有部等部派则认为众生只有“修得佛性”。
不过，我们现在对佛教佛性观念的了解，主要是来自大乘佛教的文献。在佛教中，佛性观念的主要论述者或发展者，还是大乘佛教。
二、印度大乘佛教的主要佛性观念
印度大乘佛教和小乘佛教的重要区别之一是：多数小乘佛教认为一般的修行者(如声闻等)的最高修行果位是阿罗汉，众生不能象释迦牟尼那样成佛。而大乘佛教则多数认为，佛有许多，不仅释迦牟尼可以成佛，不少修行者也有可能成佛。但在是否人人都能成佛的问题上，大乘佛教徒与小乘佛教徒之间有分歧，大乘佛教徒之间也有分歧。因而，与这种分歧直接相关的佛性问题就成为大乘佛教兴起后佛教内讨论的热门话题。
印度大乘佛教的不少经论都论述佛性问题，但较突出地讲佛性的则是《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《佛性论》、《入楞伽经》、《佛地经论》等。
《胜鬘经》中的佛性思想主要表现在该论中重点论述的“如来藏”问题。所谓“如来藏” (tathgata－garbha)主要指佛性或成佛的可能性，它是众生的自性清净心，是被众生的贪、、痴等烦恼所遮覆的法身或佛性。《胜鬘经》中说：“如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”显然，“如来藏”思想涉及佛教中的不少重要概念。但这一思想中包含的主要内容还是“心性本净”、“佛性本有”等观念。该经把先前佛教中关于“心性”的理论吸收到“如来藏”思想中去，力图表明：众生的心是本净的，只是由于有“客尘”，才被染污，去掉染污，即可解脱。这样看来，一切众生都具有如来藏，那么众生就均有成佛的可能或潜力了。一般人的清净心性或佛性只是由于被烦恼或客尘所遮覆，才不显示出来。修行者若能去掉烦恼等的遮覆物，若能空掉遮覆在如来藏上的烦恼或客尘，看到如来藏上的空性智慧，就可以看到人的清净心或佛性，可以觉悟(成佛)。《胜鬘经》中说：“世尊，生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死。……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依、是持、是建立。”在这里，《胜鬘经》把如来藏看成是一切的基础，这实际也就是把佛性看成是众生的存在基础，是一切佛教徒修行成功的基础。《胜鬘经》中的这种佛性思想，为大乘佛教的人人都可成佛的宗教信条提供了重要的理论依据。
《大般涅槃经》是讨论佛性和成佛问题较着名的一部大乘经典。该经的主要部分在吸收改造先前佛教关于佛性理论的基础上明确提出或强调了众生悉有佛性的观念。北本《大般涅槃经》的“如来性品”(之七)中说：“譬如金矿淘炼滓秽然后消融，成金之后，价值无量。善男子，声闻缘觉菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以故?除烦恼故，如彼金矿除诸滓秽。以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别。”《大般涅槃经》提出的这种众生在有佛性上无差别的理论对提高佛教徒的修行信心，促进佛教发展，起了重要作用。但《大般涅槃经》本身也存在一些问题，即它虽然认为众生有佛性，但关于是否一切人都毫无例外地能成佛的问题，在该经的一些译本中说得不完全一样，甚至在北本《大般涅槃经》本身中也有前后叙述不一致的现象。这主要是由于组成该经的各部分经文的产生时间并不都相同。不同时期产生的经文反映了不同时期佛教的发展情况或佛教徒在这方面的不同观念。北本《大般涅槃经》中的一些叙述明确提出“一阐提”也能成佛。如该经卷第三十四(“迦叶菩萨品”)中说：“断善根人有佛性者，是人有如来佛性，亦有后身佛性。是二佛性障未来故，得名为无；毕竟得故，得名为有。”这段引文中提到的“断善根人”即指“一阐提”，文中说的“毕竟得”是指最后能见到佛性，这实际上说的也就是成佛。这种理论后来成为大乘佛教中的一种较流行的理论，在佛教史上占有重要地位。
《佛性论》专门讲述佛性问题。该论第一卷中记有小乘佛教中有关佛性观念的一些情况，提供了重要的历史材料。第二卷中提出了作者关于佛性种类划分的重要理论。有关原文为：“复次，佛性体有三种，三性所摄义应知。三种者，所谓三因三种佛性。三因者，一应得因，二加行因，三圆满因。应得因者，二空所现真如，由此空故，应得菩提心，及加行等。乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心，由此心故，能得三十七品、十地、十波罗蜜，助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行，由加行故，得因圆满，及果圆满。因圆满者，谓福慧行。果圆满者，谓智断恩德。此三因前一则以无为如理为体，后二则以有为愿行为体。三种佛性者，应得因中具有三性：一住自性性，二引出性，三至得性。记曰：住自性者，谓道前凡夫位。引出性者，从发心以上，穷有学圣位。至得性者，无学圣位。”在这段引文中，作者提出了三种佛性的理论。这三种佛性的理论实际要表现的思想是：佛性本有，但有隐显或是否证得状态之别。“住自性性”说的是凡夫未修道之前就有佛性，这种佛性并没有显现出来，凡夫不知；“引出性”说的是通过修道逐渐使佛性显现出来这一过程中的佛性；“至得性”则是修行达到无学圣位时真实显现出来的佛性。《佛性论》的第三卷中阐述了人认识佛性的程度或种类的划分，原文为：“是佛性中，分别众生，自有三种：一者不证见佛性，名为凡夫；二者能证见佛性，名为圣人；三者证至此理究竟清净，说名如来。”这种理论把对佛性的证见状态与人的身份或地位直接挂钩，充分强调了证见佛性的重要性。《佛性论》的第四卷强调了佛性本身的常住不变，讲到了“如来性”或“法身”的六种“无异”，原文为：“一无前后际变异，二无染净异，三无生异，四无转异，五无依住异，六无灭异。”这种理论实际也是用来说明众生原本都是有佛性的。
但并不是所有大乘经论都认为人人悉有佛性或众生均有成佛可能的。除《大般涅槃经》的一些本子或部分中有不同看法外，其他的一些经论也有不同意见，认为人在是否有佛性或成佛的潜能上是有差别的。
《入楞伽经》中就提出了所谓“五种乘性证法”。该经卷第二中说：“我说五种乘性证法，何等为五?一者声闻乘性证法，二者辟支佛乘性证法，三者如来乘性证法，四者不定乘性证法，五者无性证法。”这里面的前四种，可以修行达到一定程度的佛教果位，或可达到小乘的解脱境界，或可达到大乘说的佛的境界，或处于二者的不定状态中。但第五种则与前四种完全不同。该经解释说：“何者无性乘?谓一阐提。大慧，一阐提者，无涅槃性。何以故?于解脱中不生信心，不入涅槃。”按照此经的说法，就不是人人都有佛性，也就谈不上人人都能成佛了。
《佛地经论》中也提出了类似的思想。该论的玄奘译本卷第二中说：“无始时来一切有情有五种性：一声闻种性，二独觉种性，三如来种性，四不定种性，五无有出世功德种性。如余经论，广说其相，分别建立。前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故。第五种性，无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。诸佛但可为彼方便示现神通，说离恶趣生善趣法。彼虽依教，勤修善因得生人趣，乃至非想非非想处，必还退下堕诸恶趣，诸佛方便复为现通说法教化，彼复修善得生善趣，后还退堕受诸苦恼，诸佛方便复更拔济。如是展转穷未来际，不能令其毕竟灭度。虽余经中，宣说一切有情之类皆有佛性，皆当作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而说，为令不定种性有情，决定速趣无上正等菩提果故。”这段话里清楚地论述了“五性各别”的理论，也解释了为什么其他佛教经论中有“一切有情之类皆有佛性，皆当作佛”说法的原因。
与上述两经论观点类似的佛典还有不少。但总的来说，在佛教经论中，众生都有佛性，均可成佛的理论，对于鼓舞佛教信徒修行，扩大佛教影响还是能起较大作用的。
三、中国佛教宗派的主要佛性观念
佛教传入中国后，随着各种佛教典籍被译成汉文，佛性观念也传入中国。中国佛教的主要宗派对这一观念极为重视。佛性观念逐渐成为中国佛教界或思想界的一个引人注目的观念，在中国有了新的发展。
佛性观念在中国引起人们注意，最初是在东晋南北朝时期。它与一些经论的翻译直接相关。
如上所述，印度的《大般涅槃经》较多地论及了佛性问题。这类经典译成汉语直接在中国引进了佛性观念。在中国，较早译出的是六卷本的《泥洹经》，该经的作者是佛驮跋陀罗。但东晋名僧慧远在六卷本的《泥洹经》译出前曾写过《法性论》，只是该论没有流传下来，只有梁《高僧传·慧远传》等文献中引述了该论中的一些片段，这里面涉及不少佛性观念，但详情已不可考。
在中国佛教史上，最初以讨论佛性问题而着称的人是竺道生。竺道生对当时已译出的六卷本《泥洹经》作了细致研究，对其中涉及的佛性观念极为关注，在研究了经文后得出了“一阐提”也有佛性的结论。这在当时引起了人们的非难，因为一阐提有佛性的理论在六卷本的《泥洹经》中没有直接提到，该经在有的段落中甚至说：“一切众生皆有佛性，……除一阐提。”但道生在认真推敲该经的整个佛性理论后，大胆地提出了自己的看法。他因此被逐出建康的佛教僧团。但后来昙无谶译的《大般涅槃经》传到建康后，人们对道生的看法就就改变了。因为昙无谶译本虽然存在前后论述不一致的问题，但却有明确提到了“一阐提”有佛性之处。如该经卷二十八中说：“一切众生，乃至五逆、犯四重禁及一阐提，悉有佛性。”道生由于在佛性问题上有这种超前的领悟力，再加上他在其他佛教义理方面的造诣，因而成为中国佛教史上的一个着名人物。
在南北朝时期，中国出现了许多佛教的“师说”或“学派”。他们中的许多人对佛性问题也很关心。其中较突出的是地论师和摄论师。
地论师分为“南北二道”，他们在佛性问题上的看法不一致，争论的焦点是所谓“当常”和“现常”问题。北道地论师主张“当常”说，认为众生的佛性不是一开始就有的，而是要当将来修成佛果时才有。南道地论师主要主张“现常”说，认为佛性是本来就有的。不过，南道地论师的关于佛性是“当常”还是“现常”的观念后来也有改变，有些人也主张“当常说”。
摄论师的佛性观念接近北道地论师。他们的这方面的理论与其对“识”的分析紧密相关。摄论师认为第八识阿黎耶识主要是一种妄识，但这一识中有“染”的部分，也有“净”的部分。通过修行，阿黎耶识中的“净”的部分可以发展，对治其中的“染”的部分。由“净”的部分证入第九识——“阿摩罗识”(无垢识)，这时也就成佛了。这样看来，佛性最开始应该是存在于染净都有的第八识中，后来第九识中才只有纯净的佛性。
中国佛教宗派形成后，对佛性问题也较重视。如三论宗、天台宗、华严宗、慈恩宗、密宗、净土宗、禅宗等都有这方面的理论。中国佛教宗派的佛性理论通常也是在吸收改造印度佛教有关经论的过程中提出的。
三论宗的代表人物吉藏对佛性观念很注重。他曾对佛性问题作过全面研究，吉藏在《大乘玄论》卷三中说：“经中有名佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。”他还特别研究了“正因佛性”问题。所谓“正因佛性”，大致来说，讲的是成佛的根本或佛性的本体。但它究竟指什么或确切的内涵是什么，却有不同看法。
吉藏在《大乘玄论》卷三中总结了先前关于“正因佛性”的十一种观点：“古来相传释佛性不同，大有诸师。今正出十一家，以为异解。就十一师皆有名字，今不复据列，直出其义耳。第一家云，以众生为正因佛性，故经言正因者，谓诸众生。缘因者，谓六波罗蜜。既言正因者，谓诸众生。故知以众生为正因佛性。又言一切众生悉有佛性，故知众生是正因也。第二师以六法为正因佛性，故经云不即六法不离六法。言六法者，即是五阴及假人也，故知六法是正因佛性也。第三师以心为正因佛性，故经云，凡有心者，必定当得无上菩提，以心识异乎木石无情之物，研习必得成佛，故知心是正因佛性也。第四师以冥传不朽为正因佛性，释异前以心为正因。何者?今直明神识有冥传不朽之性，说此用为正因耳。第五师以避苦求乐为正因佛性，一切众生，无不有避苦求乐之性，实有此避苦求乐之性，即以此用为正因，然此释复异前以心为正因之说，今只以避苦求乐之用为正因耳。故经云，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。故知避苦求乐之用为正因佛性也。第六师以真神为正因佛性，若无真神，那得成真佛?故知真神为正因佛性也。第七师以阿梨耶识自性清净心为正因佛性也。第八师以当果为正因佛性，即是当果之理也。第九师以得佛之理为正因佛性也。第十师以真谛为正因佛性也。第十一师以第一义空为正因佛性，故经云，佛性者，名第一义空，故知第一义空为正因佛性也。”
吉藏作为三论宗的代表人物，继承的是中观派的基本思想，赞成所谓“中道佛性”。他在总结后接下去又说：“但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻涅槃经，亲承三藏作涅槃义疏，释佛性义，正以中道为佛性。尔后诸师，皆依朗法师义疏，得讲涅槃乃至释佛性义。”这种中道佛性的观念，实际上把历来的其他各种佛性观念看成是不完全的或不是真正的佛性正因。在三论宗看来，不能把佛性单纯地理解为因，也不能单纯地理解为果，也不能理解为其他的一些具体的什么东西或概念，而是只能在否定中来体证。这就是三论宗佛性观念的实质，如果一定要说，也就是所谓中道佛性。
天台宗是中国佛教宗派中佛性观念较丰富的一派。此派的代表人物智顗主张所谓“三因佛性”的观念。所谓“三因佛性”指正因、缘因、了因。作为名词概念，它们最初来自北本《人般涅槃经》卷第二十八，但该经中一般又把缘因与了因等同，因而是二因。智智顗在《金光明经玄义》卷上中明确叙述了三因的区别和统一的关系。具体的解释是：“云何三佛性?佛名为觉，性名不改，不改即是非常非无常，如土内金藏，天魔外道所不能坏，名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无常，智与理相应，如人善知金藏，此智不可破坏名了因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常，功德善根资助觉智，开显正性，如耘除草秽，掘出金藏，名缘因佛性。”在这种三因佛性的观念中，正因指众生本来就具有的佛性，了因指现在通过智慧认识了的佛性，缘因指通过修行，将来由功德圆满善根资助显现出的佛性。这三者虽有侧重点的不同，但实际是统一的，不可分离的。
天台宗的佛性理论中还有两点也值得注意：一是“性具善恶”的观念，再一个是“无情有性”的观念。所谓“性具善恶”是说天台宗认为众生的心性之中本来就具有善和恶。此宗把善恶分为“性中善恶”和“修中善恶”两种。“性中善恶”是根本的，本来就有的，不可断的；“修中善恶”来自“性中善恶”，它是后来产生的，可断的。佛可以断修恶，一阐提可以断修善。但“性”中原有的善和恶则是不能变的。《法华玄义》卷三中说：“如来藏理含一切法。”这在逻辑上等于容许众生悉有佛性的观念。所谓“无情有性”是说天台宗认为不仅一切众生(或“有情”)有佛性，而且所有“无情”(无情识无意识的东西)也有佛性。这一理论主要是天台宗里的湛然提出的。《金刚錍》中说：“我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造遍变遍摄，世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。”湛然的这一理论把佛性概念与法性概念完全等同了起来，在当时有一定特色，但在佛教中这种观点并不是人们都同意的。
华严宗的佛性思想有借鉴《涅槃经》等佛典中有关思想的成分，但也有自己的一些新的观念。法藏在《华严经探玄记》卷十六中说：“若三乘教，真如之性通情、非情，开觉佛性唯局有情。故涅槃云：非佛性者谓草木等。若圆教中，佛性及性起皆通依正。如下文辨。是故成佛具三世间，国土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。”法藏在这里区分了两种情况，一是在三乘教中，是“开觉佛性唯局有情”。而在圆教中，则“成佛具三世间、国土身等”、“通遍非情”。
澄观在论及佛性理论时在不少场合不大同意“无情有性”的观点。他在《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十七中说：“若以第一义空为佛性者，唯是正因者，拣异智慧性也。然涅槃云：佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧。此二不二以为佛性。然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧，但名法性。由在智慧，故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空。”由此看来，包括众生在内的一切事物都有第一义空的法性，但墙壁瓦砾等无情则没有佛性，因为它们没有“智慧”。但华严宗的理论在总体上强调圆融相即的观念，因而，澄观能否始终把佛性与法性有所区分，主张无情无佛性，还是值得研究的。
慈恩宗是中国佛教宗派中继承印度佛教思想较多的一派。在佛性问题上，他们的主要思想来自印度的有关经论。主要的观点是认为不是任何人都能成佛或具有成佛的可能。他们对所谓的“性”作出区分。主要的立场是坚持由印度传来的“五性各别”的观念。这方面的观点在《成唯识论掌中枢要》卷上本、《成唯识论述记》卷一本等慈恩宗的重要文献的有关章节中都有论述。
密宗也是中国佛教宗派中较直接引入印度相关思想的宗派。在佛性问题上，密宗亦认为众生悉有佛性。密宗信奉的主要经典《大日经》卷一中有一句概括密教基本宗旨的话：“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。”密教认为，世间一切事物为大日如来的显现。大日如来为教化众生而表现为多种佛身，他的悟性或智慧以菩提心为因，以大悲为根本，以方便为究竟。这里的“菩提心”就是觉悟之心，也可以看作是佛性。密宗的重要人物一行在《大日经疏》卷一中说“自性清净心金刚宝藏，无有缺减，一切众生等共有之。”在《大日经疏》卷六中，他又借用《大般涅槃经》的观点说：“一切有心者，悉有佛性。”显然，密宗的这些佛性思想有不少是在吸收大乘佛教有关思想的基础上形成的。为了吸引较多的信众，密宗宣传众生悉有佛性的思想是坚定的。
净土宗承认人有往生佛国净土的可能。但关于往生佛国净土主要是凭借自己的力量(自力)，还是主要依靠阿弥陀佛的力量(他力)，在此宗里有不同看法。不过这个问题并不重要。在实际上，应是这两种力量的结合。因为按照净土宗的经典，没有佛的帮助，是难以到达佛国净土的，而如果没有个人的努力或个人的愿望，人也不会被非自愿地送到佛国净土。鸠摩罗什译的《佛说阿弥陀经》中说：“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐净土。”从这里可以看出：首先，个人要努力，要执持佛的名号(也就是说要有主观的愿望)。其次，这里面有佛的因素，佛要“现在其前”(自然是来帮助)。这样信众才能往生净土。《佛说阿弥陀经》是中国净土宗信奉的重要经典之一。这里面虽不是主要论述佛性问题，但由此可知，净土宗认为众生只要有愿望，是可以到达佛的境界的，众生是有往生佛国净土的可能性的。
禅宗的支派众多，发展时间长，情况复杂。但其佛性观念从总体上说也很明了，就是一般承认人都有觉悟的可能。佛性在人们自己的心中，人要在日常生活中，在自身中彻见佛性，求得解脱。关于如何来“悟”或彻见自身中的佛性，在禅宗里有不同看法。这里面较着名的方法是所谓北宗的“渐悟”和南宗的“顿悟”。无论是渐还是顿，二者都承认佛性的存在。但影响大的还是南宗系统的顿悟成佛思想。这方面的材料在禅宗的主要文献中记述很多。如关于认识自己本性并达到佛的境地，《坛经》(般若品)中说：“若识自性，一悟即至佛地。”这里说的“自性”，自然是指自己的佛性。关于顿悟成佛的思想，《坛经》(般若品)中说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”这么快就能成佛，可见佛性就在自己心中。不过后来禅宗里流行种种“公案”，其主旨是教人要在日常的生活中通过佛教的宗教体验获得觉悟，而不要执着于经教的名言概念；要在禅的境界中彻见真正的佛性，而不要拘泥于所谓佛性的一般含义或文字上的意义。
以上对佛性观念在印中两国历史上的形成和发展的考察仅是粗线条的。实际内容要更为复杂，更为丰富。佛性问题也确实是一个较重要和难度较大的研究课题。希望在这方面能不断有人进行积极的探索。
