关于玄奘所译的《胜宗十句义论》的年代
姚卫群
《胜宗十句义论》是古代印度胜论派哲学的重要经典之一。公元648年，中国唐代着名高僧玄奘将其译成汉文。在汉译大藏经所辑录的众多典籍中，《胜宗十句义论》是一部系统论述佛教之外的一个印度哲学派别的典籍。《胜宗十句义论》的梵文原本在印度现已失传，它所表述的胜论哲学与胜论派另外两部主要经典《胜论经》(Vaises!ikasu^tra) 及《摄句义法论》(paddrthadharmasammgraha)的内容亦有很大不同。因此，《胜宗十句义论》就在胜论研究及佛教与胜论的关系研究中占有重要地位。玄奘极少译较完整的“外道”文献，但却选中了《胜宗十句义论》翻译，从这也可看出此篇文献在印度思想文化史上的重要地位。关于《胜宗十句义论》的思想内容，笔者已在其他刊物上发表了文章。此处仅就该典的年代问题提一些看法。
《胜宗十句义论》译成汉文后，中国历代僧侣很少对它作专门注疏现在我们所能看到的仅是窥基等人根据玄奘所传，在一些着作中留下的零散记述。但《胜宗十句义论》从中国传人日本后，却颇受日本僧侣的重视，18～19世纪期间，日本曾陆续出现了不少系统的注释和解说。
本世纪以来，一些国家的学者开始了对《胜宗十句义论》的研究，进行了精心的考证和注释工作。这对于人们了解《胜宗十句义论》有重要帮助。但关于《胜宗十句义论》的年代问题还是没有取得一致意见，还有进一步分析有关资料进行研讨的必要。
根据翻译者玄奘所传，《胜宗十句义论》的作者是印度胜者慧月(Candra—mati)，但慧月的详细情况，如生平事迹等，他却没有讲。在印度保存的文献中，一直未发现慧月的材料，在玄奘之前的汉译佛典和中国史料中，也没有关于慧月的记述。在玄奘之后，记述慧月情况的文献都略而不详。例如，《因明人正理论疏》的记载是：“十八部中上首名战达罗。此云慧月，造十句义论。”
《成唯识论述论》的记载是：
“吠世史迦，此翻为胜，造六句论，诸论罕匹，故云胜也。或胜人所造，故名胜论……后其苗裔，名为惠月，立十句义。”
《俱舍论记》的记载是：
“若依胜论宗中先代古师，立六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。后代慧月论师立十句义。”
这些记述几乎没有给我们留下什么关于慧月的具体情况。其中值得我们注意的是窥基提到了慧月是胜论18派中的一派，但我们对这种说法的可靠性还找不出别的资料作旁证。在印度哲学史中，胜论派、数论派和佛教都有分为18派的说法。在这之中，佛教曾分为18派是较为可信的。数论派和胜论派是否曾分为18派却值得怀疑。不过有一点可以肯定，即印度胜论派哲学在其发展过程中，必然存在着许多不同的观点，这些不同的观点虽不一定导致分为18派，然而在胜论派内部出现派别之争则完全可能。此外，这些简短的记述还确切地表明，慧月的《胜宗十句义论》较《胜论经》已经是晚了许多年。在当时的人看来，是属于“后代”胜论。
在国外研究《胜宗十句义论》的学者中，对《胜宗十句义论》的作者和写作年代主要有两种推测：一种是日本着名学者宇井伯寿的观点。他认为慧月的年代约在公元550～640年。其主要根据是：大乘佛教的理论家护法(Dharma—Pala)对胜论派的批驳是反对六句义论的。如果这一事实表明慧月比护法晚，那么慧月的年代就在护法和玄奘之间。根据玄奘的《大唐西域记》，戒贤在护法处求学时是30岁，而当玄奘遇到戒贤时，戒贤是106岁。玄奘公元633年与戒贤见面。因此，护法在公元557年还在世。这样，慧月年代的上限是公元550年，下限是公元640年。
宇井伯寿还认为，《胜宗十句义论》的许多观点来自钵罗奢思多波陀(Prasastapa^da)所着的《摄句义法论》，那么钵罗奢思多波陀无疑要早于慧月。他是6世纪上半叶或5世纪下半叶人。因此，慧月的年代不会早于6世纪上半叶。
另一种是奥地利的着名印度哲学史家埃利希．伏劳瓦尔那(ErichFrauwallner)的观点。在其所着的《印度哲学史》(英译本，HistoryoflndianPhilosophy)第2卷中，伏劳瓦尔那提出了这样的看法：《胜宗十句义论》是5、6世纪慧月对正统胜论学说所作的一次变革。慧月不仅改变了正统胜论的形式，也改变了它的内容。从他开始，句义理论逐渐变成了胜论派的主要内容。伏劳瓦尔那认为，钵罗奢思多波陀大概是6世纪下半叶人，在慧月之后。由于慧月的变革显得很粗暴，因此引起了正统胜论派的反对。而钵罗奢思多波陀的《摄句义法论》就是这种反对的产物。钵罗奢思多波陀虽然在其着作中保持了正统古典胜论的理论，但也吸收了慧月的决定性变革。因为他把句义论作为其着作的基础。
此外，根据《印度哲学百科全书》(The Encyclopedia of IndianPhilosophy)第2卷(正理——胜论卷)的介绍，伏劳瓦尔那把慧月的年代定为5世纪上半叶。他对宇井伯寿的推论提出疑问，认为慧月很可能在护法和钵罗奢思多波陀之间。护法大概是由于《胜宗十句义论》不是胜论派的正统学说才忽略了它。他进一步指出，护法关于胜论的议论是在谈及提婆(A^ryadeva)的一个着作的过程中出现的。由于提婆可能在慧月之前，因此，如果护法把他的着作与慧月的理论相联系，那将出现年代上的错误。伏劳瓦尔那还认为，《胜宗十句义论》和《摄句义法论》在内容上的一致之处是不多的。慧月的着作在章节安排和其他方面，对佛教说一切有部的着作《阿毗达磨俱舍论》的依赖性要大于对《摄句义法论》的依赖性。他认为《胜宗十句义论》在处理许多问题时表现得比《摄句义法论》更为原始。因此，应把慧月的年代定得较早一些。另外，伏劳瓦尔那对《胜宗十句义论》中出现的逻辑理论和它的源流也作了一些评论。他认为慧月是从筏里沙伽那(雨众，Varsagana)的数论中获得其推理理论的，这种推理理论的特征是两支分法，而不是《正理经》(Nyayasfitra)的分法和后期更普遍的三支分法。
基于上述观点，伏劳瓦尔那认为慧月大概是温底耶伐辛(Vindhyavasin)和世亲的同时代人，其年代应在五世纪上半叶。山
我认为在上述两种观点中，宇井伯寿的观点确有进一步考虑的余地。正如伏劳瓦尔那所分析的那样，护法没有提及《胜宗十句义论》，并不能说明他一定在慧月之前。这不能作为确定慧月年代的可靠依据。
在把《胜宗十句义论》和《摄句义法论》比较时，我们确实发现二者有一些相通的地方。例如，它们都在《胜论经》所列举的17种德上加了重体、液体、润、行、法、非法、声7种德，成了24种德。诸如此类的相似之处，在两部文献中还能找出一些来。这表明两个作者中可能至少有一人知道对方的着作并吸收了其中的一些观点，可是我们很难下结论说是谁引用了谁的东西。宇井伯寿认为《胜宗十句义论》的许多观点来自《摄句义法论》。这种说法在两个文献本身中是找不出证据的，它归根到底还要依赖于护法仅提到六句义这一论据，但问题在于护法谈及六句义论时，并没有直接提到钵罗奢思多波陀及其着作的名称。而六句义的理论在很早以前就存在了，并非始于《摄句义法论》。用护法仅提到六句义论这一事实，既不能确定慧月年代的上限，也不能确定钵罗奢思多波陀的年代。因此也根本谈不上以此来推论《胜宗十句义论》与《摄句义法论》的先后。
伏劳瓦尔那尽管找出了宇井伯寿论证中的矛盾，但他提出的相反的推论却也并不是无懈可击的。例如，他关于《摄句义法论》是钵罗奢思多波陀为了维护旧的正统胜论理论而反对《胜宗十句义论》的产物的说法，是不能令人信服的。如果按照这种说法，那么《摄句义法论》就应该是一部针对《胜宗十句义论》的论战性的着作。但事实上《摄句义法论》却一点也没有提到《胜宗十句义论》中新增加的几个句义，我们在此书中也找不出别的批驳《胜宗十句义论》的痕迹。另外，从《摄句义法论》和《胜宗十句义论》对《胜论经》的态度来看，也不能说《摄句义法论》是维护正统胜论，而《胜宗十句义论》是反对正统胜论的。因为，伏劳瓦尔那的说法如果指的是句义论的形式，那么可以说《摄句义法论》确是在维护《胜论经》的六句义论，但如果从学说内容上来看，情况就不尽然了。《摄句义法论》和《胜宗十句义论》都是对《胜论经》的哲学思想所作的解释，二者在解释时都加进了自己的新观点，《摄句义法论》虽然采取了《胜论经》中的六句义论，但对胜论学说中的许多问题的表述却与《胜论经》有显着不同，其中一个重大的差别表现在有神、无神的问题上，关于《胜论经》中是否提到神是有不同看法的，但有一点很清楚，即《胜论经》没有提出创世神的概念，而《摄句义法论》却用神来说明世界的产生和毁灭，如文中写道：
“我们现在来描述四种最终物质实体(地、水、火、风)的创造和毁灭的过程，……四种粗大元素因此被产生，仅仅从最高的精神(精神凝定)中，创造出了来自火极微和地极微混合的宇宙金卵。”
《胜宗十句义论》的情况却不同。慧月打破了原来《胜论经》的六句义论的形式，创造了在外表上与《胜论经》差别很大的十句义论，从内容上看，二者也有很大不同，这主要表现在《胜宗十句义论》较多地继承了《胜论经》中的自然主义思想理论的成分，所以，不能说《摄句义法论》是钵罗奢思多波陀为了维护正统胜论，反对《胜宗十句义论》而写的着作，以此也不能推定慧月是在钵罗奢思多波陀之前。
此外，伏劳瓦尔那的其他几个论证，如《胜宗十句义论》在论述方法上依赖于世亲的《阿毗达磨俱舍论》，它的推论方式来自古代数论等也是很牵强的。因为即使慧月确实受了它们的影响，也不能说明他一定与世亲等是同时代人。慧月完全有可能在这些典籍产生后的相当晚的时候受到其影响。
总之，依照上述两位学者的论证，我们不能确切地推定《胜宗十句义论》的年代。从印度保存的史料中一般都没有提到《胜宗十句义论》这一情况看，慧月的理论持续的时间不会很长，它的出现很可能是在玄奘赴印度前不久的一二百年内。不管慧月是在钵罗奢思多波陀之前也好，在他之后也好，两人相差的年代总不会太远，根据我们目前掌握的材料，要想不出错误，只能把《胜宗十句义论》的作者和写作年代的时间范围放得宽一些，我认为定在公元450～640年较为合适。
(作者单位：北京大学哲学系)
