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从虚云和尚思想看生态佛学研究(陈红兵)
 
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从虚云和尚思想看生态佛学研究[[1]]

陈红兵

内容摘要:生态佛学研究应将佛教生态思想与佛教自身的根本价值追求和基本理念结合起来进行。对虚云和尚思想的生态诠释可以从生态佛学的解脱论、缘起论、觉悟论和实践观四个方面进行。虚云和尚思想中包含的生态环保意蕴既体现了佛教生态思想的一般内涵和特征,同时也吸收融合了传统儒道思想对现实社会人生的关注,从而为当代生态佛学的理论研究提供了思想基础。对虚云和尚思想的生态诠释,对于我们认识传统佛学思想对于生态文明建设的价值具有重要意义。虚云和尚所承继的禅学思想本身是印度佛教思想在中国社会文化环境中,与中国传统儒道思想交流融合的产物,与此相应,生态佛学研究同样应适应新的社会文化环境,通过与西方生态文化思潮的对话,吸收融合西方生态文化思潮中的合理内容,拓展自身的理论视野,形成具有自身特质的生态佛学思想体系。

关键词:虚云和尚;生态佛学;解脱论;缘起论;觉悟论;实践论

作者简介:陈红兵(1966-),男,湖北黄梅人,南京大学哲学系东方哲学与宗教专业博士研究生,山东理工大学生态文化研究中心副教授,中国自然辩证法研究会环境哲学委员会理事,主要从事佛教哲学、中国古代哲学、生态哲学研究。

本文所说的“生态佛学”即佛教生态哲学。之所以称之为“生态佛学”,是受西方“生态神学”启发,将生态佛学作为当代生态文化思潮多元化研究之一支进行探讨。笔者主张将佛教生态思想纳入到佛教自身的思想体系中,从佛教自身的根本追求和基本理念出发,形成具有佛教自身特质的生态哲学体系。

西方生态文化思潮在回应生态环境危机,反思现代文化观念的过程中,存在着由人类中心主义转向非人类中心主义的趋势,相应地也存在着转向东方文化(包括佛教文化)寻求思想资源的趋势。西方生态文化思潮即曾受到佛教思想特别是禅宗思想的影响。上世纪60年代,美国诗人斯奈德(Gary Snyder)曾在日本习禅十年,广读铃木大拙的禅学着作,其生态思想深受日本禅宗思想影响;深层生态学的创始人奈斯(Arne Naess)也曾指出:“佛教为深层生态学提供了适当的背景或渊源联系。”[[2]]其深层生态学的核心观念如自我实现论、内在价值观等便深受佛教思想特别是禅宗思想的启发。由此可见,肯定佛教思想的生态意蕴,探讨佛教生态哲学是完全可能的。同时,生态环境问题是我们时代的重要问题,佛教也应拓展自身理论视域,关注现实的生态环保问题。

国内从90年代开始即有学者对佛教生态思想进行研究。总体而言,相关研究大多是比照西方生态文化观念及主题,从传统佛教当中挖掘相关内容。如比照生态文化思潮生态中心主义的整体观念,诠释佛教缘起论包含的整体意识;比照生态文化思潮对人类中心主义的批判,揭示佛教“无我论”对批判人类中心主义的价值;以佛性论比附自然价值论的内在价值论;从佛教六道轮回说、慈悲观论证生态文化思潮的动物保护思想……[[3]]但是,这种研究方式主要是一种表层的论证,没有将佛教思想中符合生态环保的观念与佛教自身价值追求、基本理念联系起来,将佛教生态思想纳入到佛教自身的思想体系当中,因而并不能真正揭示佛教思想对于解决当代生态环境问题的真正价值。笔者认为,要深化佛教生态思想研究,不仅应肯定佛教思想的生态环保价值,而且应追根溯源,将佛教的生态环保内涵与佛教自身的根本追求和基本理念联系起来,形成具有自身特质的生态佛学理论体系。这种研究方式我们可以称之为“根源式研究”。实际上,国内外已有一些专家意识到这种研究方式的必要。如台湾大学杨惠南教授从佛教缘起性空思想出发提出的建立人间佛教的深层生态学主张;美国学者艾伦·斯鹏博格(Alan Sponberg)对当代绿色佛教研究偏颇的批判,以及关于佛教思想本身存在围绕修行、心智成长的发展性维度和与缘起相关的人与自然万物一体的关联性维度的揭示;[[4]]方立天教授《佛教生态哲学与现代生态意识》主张“从生态学的视角来诠释、演绎佛教的相关哲学思想”,及从佛教缘起论、宇宙图式论、因果报应论、普遍平等观及环境伦理等方面对佛教生态哲学的阐述等等。[[5]]

学术界关于佛教生态思想研究还存在的一个缺憾是,停留于对佛教思想的空泛论述,没有将佛教生态思想研究与不同历史时期的佛教理论发展联系起来。因此,不能帮助我们了解不同历史时期佛教思想对于生态佛学研究的具体价值,也不能帮助我们论证佛教走向生态化的可能与途径。笔者认为,佛教本身存在偏重精神、偏重彼岸的特征,要回应当前生态环境危机,为生态文明建设做出现实的贡献,必须继承发展大乘佛教精神,将出世与入世结合起来,而佛教中国化过程中关注人心→关注人生→关注人间的走向,对于佛教向生态化的迈进具有重要意义。禅宗是佛教中国化的产物,它在继承印度佛教对解脱的根本追求的同时,适应中土社会文化环境,吸收融合了传统儒道思想文化关注现实人生的内容。而虚云和尚在现代社会文化背景下,主张内修禅业、住持佛法的同时,也注重将佛法修行与现实社会人生联系起来,关注、参与世界和平事业。我们关于生态佛学的研究以及对虚云和尚思想的生态诠释同样应放在佛教思想自身的历史发展中进行。关于生态佛学的研究主题,我们可以从生态佛学的解脱论、缘起论、觉悟论、实践观几个方面分别论述。

一、生态佛学的解脱论

解脱是佛教的根本价值追求。从一定意义上说,佛教价值观是围绕解脱论展开的。价值观主要是指关于人生价值的基本观点。不同思想文化关于人生价值追求会有不同的理解。生态环境危机本质上是现代文化价值观念的危机,西方现代文化以人自身的解放为特征,但人的解放带来的却是对物质利欲的片面追求,以及与此相关的对自然界的疯狂掠夺。因此,要解决现实的生态环境危机,首先必须转变现代文化的价值观,转变人们对物质利欲的片面追求,认识到人自身存在价值的其他方面。探讨生态佛学的价值观对于纠正现代文化价值观的偏弊,形成正确的价值观具有重要意义。

佛教价值观具有自身丰富而独特的内涵。佛教以对解脱的根本追求为核心,在大乘佛教中发展出慈悲利生观念,在中国社会文化环境中又吸收融合了传统儒道思想文化对现实社会人生的关注,在此基础上逐渐形成了中国佛教“出世不离入世”的价值理念。应该说明的是,大乘佛教及中国佛教的价值观均是围绕解脱论展开的。佛教对解脱的根本追求对于现代西方文明片面追求物质利欲的满足具有纠偏作用;而中国佛教对现实社会人生的关注,则能够为佛教关注现实的生态环境问题,形成自身的生态价值观提供思想基础。

虚云和尚是我国近现代史上的禅宗巨匠。从虚云和尚的人生价值追求,我们能够认识到佛教价值观的丰富内涵。而通过对虚云和尚的人生价值追求的解读,我们也能够认识到佛教价值观的生态意蕴以及形成生态佛学价值观的可能。关于虚云和尚的人生价值追求,我们大体上可以从明心见性、住持佛法、社会治化三个方面来阐述。

其一,明心见性是禅宗对于解脱的阐发。虚云和尚以禅宗为宗,亦强调“学佛当以明心见性为本”。[[6]]虚云和尚虽然也根据对象不同教以参话头或念佛,然皆直指人心,教令彻悟本来面目。从明心见性而言,又贵自修自证,即虚云和尚所谓“自己生死自己了,自己吃饭自己饱”。[[7]]明心见性是自觉觉他的根本,大乘佛教兼善天下的行愿同样必须建立在自身明心见性的基础上。

虚云和尚自身即将明心见性放在重要位置,在《年谱》中对于自身明心见性的经历所述甚详。虚云和尚对专心隐修情有独钟,晚年居云居山,曾反观自己一生,现身说法,表露深心。自云“初发心为明自己事”,后波波一生中兴祖师道场,造许多烦恼,为大众说法,只是“鹦鹉学舌,说几句古人典章”,其所谓“今日回想过去的事,尽觉全非”,显露出专心自修的深心切愿。[[8]]如果说对于中兴祖师道场带来的烦恼只是一种无奈的话,虚云和尚对隐修的强调更突出的是对名利的超越。虚云和尚开示中说到,释迦牟尼佛之所以要到雪山隐修,是因为雪山的境界是道人的境界,人在雪山中能够提醒自己“二六时中,冰冷冷地万念俱灰,不为境转”;又对“古德一住深山,就不染世缘,任你皇帝来请也不下山”推崇不已,而对自己一生“落在名利场中,烦烦恼恼的”深表无奈,因此劝徒弟“及早努力,不染世法”。[[9]]实际上,虚云和尚律己甚严,据怀西法师《师尊对我一生的影响》记载,虚云和尚“常谈及自己一生志愿:一不做现成的住持;二不创建新寺;三不住城市闹镇;四不修自己子孙小庙;五不重兴没历史名胜古迹及祖师道场;六不私蓄储钱财,凡信众供养果仪,全归常住公用;七不接受任何一个施主供养及建寺功德。”[[10]]1943年,虚云和尚应邀到重庆主持护国息灾法会,法会期间许多政要赠送名贵古玩、宝玉及字画,多达五大箱,但虚云和尚在回山的路上,沿途分赠与人,不留一物。从虚云和尚身上,我们看到佛教以解脱为根本,超越名利物欲的真实写照。

佛教视贪嗔痴为烦恼的根源,认为所求皆苦,主张超越名利物欲的束缚,体证内在的涅槃寂静。佛教对解脱的根本追求,对名利物欲的淡化和节制,对于转变西方现代文化片面追求物质利欲的满足的价值观具有纠偏意义。而佛教对内在涅槃寂乐的追求,也为开启关注人的精神追求的文化价值观提供了新的路向。同时,禅宗对于认识内在本来面目的探求,也表明一种健康的文化价值观必须建立在对人内在本性的正确认识基础上。只有认识到人自身内在本性与宇宙万物的息息相关,才有可能形成关注其他生命、关注我们生存于其间的生态环境的生态价值观。

其二,大乘佛教倡导的菩萨行首先关注的是弘法利生,帮助更多的人修行解脱。虚云和尚曾说“我佛以一大事因缘出现于世,开示悟入佛之知见,广佛法于无边,渡众生于无尽。故释迦不终老于雪山,六祖不永潜于猎队,为传佛种智耳。云虽行能无似,然不敢作最后断佛种性人,因此数十年来,屡兴道场,不惜作童子累土画沙事,亦本于教,亦无多术,逗机接引,以传佛种智耳。”[[11]]临终前又说:“我近十年来,含辛茹苦,日在危疑震撼中,受谤受屈,我都甘心。只想为国内保存佛祖道场,为寺院守祖德清规,为一般出家人保存此一领大衣,即此一领大衣,我是拼命争回的。”[[12]]虚云和尚终其一生,禅净兼弘,中兴祖师道场,严明戒律,维护佛教传统,其汲汲追求的无非是教导学人明心见性,修行解脱,在近现代风云多变的社会环境中住持佛法。如果说太虚法师进行佛教改革,倡导人间佛教,是力图使佛教适应时代需要,焕发生命活力的话,虚云和尚则是力图通过正本清源,维护佛教传统。

其三,虚云和尚所处的时代历经清廷覆亡、国民革命、抗日战争、解放战争,战争频仍,社会动荡,社会治理、世界和平是其所处时代的主题。虚云和尚非常关心社会治化、世界和平事业,1952年,在上海佛教界祝愿世界和平法会期间,虚云和尚曾说:“佛教的慈悲教义,就是和平两字的具体说明。保卫世界和平是我们佛教徒应尽的责任”,勉励所有佛教徒积极行动起来,为世界和平而努力。[[13]]抗日战争期间,他应邀赴重庆主持护国息灾法会,又组织僧众在寺庙念观世音菩萨名号,普为大地众生消弭劫难,从佛教徒的角度为世界和平尽自己一份努力。

虚云和尚肯定佛教对于社会治化的功用,在阐发政教的关系时肯定“政以治身,教以治心”的意义,强调要化解战争劫难,“非政教合一,不足以救苦息灾”。[[14]]对于佛教社会治化的价值,虚云和尚主要从两个方面加以阐明,一是强调“救世首要救心”。认为战争根源于人的贪嗔痴,“故欲世界安宁,人民和乐,必须各净其心。”而佛法则是治疗人们贪嗔痴的良药。[[15]]二是强调佛教五戒、十善对于社会治化的作用。他说:“若百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨;百人修十善,则百人和睦。传此风教遍于宇内,则仁人百万。夫能行一善则去一恶,则息一刑,一刑息于家,百刑息于国,其为国主者,则不治而坐致太平矣!”[[16]]虚云和尚在阐述佛教对于社会治化的功用时,还将佛教救心、五戒与儒家正心、修身的内容相结合,吸收融合了儒家诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想,体现了中国佛教关注社会民生的思想特色。

虚云和尚继承了大乘佛教慈悲利生的观念,又吸收融合中国传统文化关注现实人生的价值观,不仅注重弘法利生,帮助更多的人获得精神的解脱,而且关注现实的社会治化、世界和平事业,体现了中国佛教“出世不离入世”的圆融精神和人文精神,中国佛教的这一特征,为佛教适应当代社会文化环境,关注人的生存环境,关注现实的生态文明建设提供了思想基础。应该说明的是,虚云和尚的救世度生思想,相对于太虚法师的人间佛教思想而言较为保守。基本上是立足佛教解脱思想、五戒十善主张阐明佛教的社会治化功用,这也促使我们立足佛教自身的追求和基本理念思索传统佛教思想的生态环保价值。虚云和尚“救世首要救心”主张对于我们反省人类的贪欲对于生态环境的破坏作用,认识转变文化价值观对于缓解生态环境危机的意义仍具有启迪价值。而佛教五戒、十善的行为规范本身也包含慈悲利生、戒杀护生的生态意义。

解脱论是一种宗教价值观,在基督教中,救赎论大体上与佛教解脱论属于同一思想主题。当代生态神学思想家莫尔特曼适应生态文化思潮,对传统救赎论作了进一步发展,认为,基督教所说的救赎不仅包括对人的灵魂的救赎,而且也应包括对世界的救赎。[[17]]无独有偶,当代佛教学者台湾大学杨惠南教授也适应生态文化建设的需要,提出了“境解脱”的思想及心境并建主张。他认为,心灵与刹土是不可分割,外在世界的清净,同样是达到内心解脱不可或缺的先决条件。人们常引用《维摩经》中“心净则国土净”的说法,但是从《维摩经·佛国品》的上下文考察,实际上还表达了另一层意义:如果想要“心解脱”,就必须“境解脱”,要让内心的烦恼彻底去除,必须先让外在的世界清净无染。杨惠南教授还针对当代台湾佛教界存在的“重心轻境”,重“往生净土”,轻“庄严净土”,重有情“众生世间”,轻无情“器世间”的偏向,从缘起性空理论、瑜伽行派阿赖耶识缘起理论论证了心与境的一体性,强调普渡众生和严净佛土其实是同一件事情,主张环保运动应建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态观基础上。[[18]]杨惠南教授的“境解脱”思想及心境并建主张适应时代生态文化建设需要,发展了传统佛教的解脱论,对于我们研究生态佛学的文化价值观显然具有启迪意义。

二、生态佛学的缘起论

学术界在讨论佛教世界观的生态意蕴时,往往论及佛教缘起论。但相关讨论或泛泛而言佛教缘起论“此有故彼有,此无故彼无”关于事物之间相互关联、相互依存观念与西方生态世界观的相应,或者将《华严经》的因陀罗网喻所揭示的事物之间相互涵摄、相互映照内容单提出来,认为其中包含的全息整体观是对生态世界观的最好描述。但是,佛教缘起论本身存在一个发展过程,相继经历了业感缘起(十二支缘起)、性空缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起等理论形态,不同形态的缘起论对世界存在本性、存在方式做了不同方面的揭示。研究佛教缘起论所包含的生态世界观意蕴应作具体分析。比如,华严宗法界缘起论对因陀罗网所喻示的世界观作了更具体的阐述。而禅宗的缘起论一般来说则是建立在真如缘起基础上的。此外,佛教缘起论本身包含丰富的思想内涵,它不仅包含关于现象世界存在方式的认识,而且包含关于现象世界生起根据、存在本性的认识,既是一种世界观,又是一种本体论。因此,对佛教缘起论本身包含的丰富内涵我们应立足佛教思想自身进行认识,避免单纯比附西方生态文化观念的片面性。

十二支缘起是原始佛教的基本思想,其他缘起论均是在其基础上发展起来的。虚云和尚曾在开示中对十二支缘起做了浅白的阐明:“人之一生,所作所为,实同蜂之酿蜜,蚕之作茧。吾人自一念之动,投入胞胎,既生之后,渐知分别人我,起贪嗔痴念,成年以后,渐与社会接触,凡所图谋,大都为一己谋利乐,为眷属积资财。终日孳孳,一生忙碌,到了结果,一息不来,却与自己丝毫无关,与蜂之酿蜜何殊!而一生所作所为,造了许多业障,其所结之恶果,则挥之不去,又与蚕之自缚何异!到了最后镬汤炉炭,自堕三途。”[[19]]原始佛教注重对人生烦恼痛苦根源的揭示和解脱途径的认识,对现象世界的存在方式、事物之间的关联等问题并不关注。就十二支缘起而言,主要揭示的也是无明、妄识、贪欲与人生痛苦、生死轮回之间的因果关系。不过,将这方面认识推及当前的生态环境危机,我们也能进一步认识到,生态环境危机以及由此导致的人类自身的生存危机,同样是由于人自身的无明贪欲造成的。在生态意义上,所谓无明,就是认识不到人与自然生态环境的一体相关,所谓贪欲,就是为了追求人类自身的利欲满足,肆意掠夺自然资源,破坏生态平衡。

禅宗的思想根基是真如缘起,《楞严经》、《大乘起信论》等对真如缘起思想均有具体阐述。虚云和尚对《楞严经》极为推崇,在其《答蒋公问法书》中具体引述了《楞严经》有关“觉性清净本然,云何忽生山河大地”及世界相续、众生相续、业果相续的内容,阐明真如缘起的具体内涵,并视之为“佛学对于宇宙本体之研究”。[[20]]虚云和尚首先说明真心“清净本然,离诸名相,无有方所,体自觉,体自明,是本有自尔之性德。绝诸能所对待,本无所谓十方三世,更无所谓大地、人畜木石、地狱天堂等等,只以妄立一念,至起诸有为法(宇宙间万事万物)。”[[21]]既之引述了无明妄觉如何依清净心性立能所,别同异,由是生起尘劳,起为世界,以及如何出现风轮执持世界,金轮保持国土,火轮为变化性,水轮含十方界,以至生成山河大地草木,而成世界相续;进而具体引述了由见闻觉知,而憎爱,而生成众生,情爱离合,而成众生相续,以及众生由杀贪而递相吞食,而成业果相续。在此基础上又阐明“真如觉性,既立真妄,于是有不变与随缘之别”,说明真如万法不一不二。[[22]]虚云和尚还以真如缘起为依据阐发了“十界一心”的思想,所谓“十界一心”,是说六凡四圣十法界皆是一心所生。“十法界皆是一心所造。何为十法界?即四圣六凡是也……四圣之分别,在发心之高下。最上者为佛,次菩萨,再次缘觉,又次声闻。其余天道、人道、修罗、畜生、饿鬼、地狱六法界为六凡,均在苦海之中。天道为二十八层诸天,享尽福报,仍须轮回。人道由帝王将相以至农工士庶,受尽生老病死之苦;阿修罗道有天之福,无天之德,终归覆灭;畜生道亦有高下苦乐,由龙凤、狮子、麒麟以至湿生、化生之虫蚁;鬼道苦乐不同,阎王、城隍均为鬼王,以至一切无主孤魂千百年不能超脱者,最苦者为饿鬼;地狱道有苦无乐,名目繁多而最苦。十法界不出一心,觉与不觉之所由作也。”[[23]]如果说虚云和尚对《楞严经》“三种相续”的引述,针对蒋介石对哲学的兴趣,着重阐述了佛学的世界观、本体论内涵的话,其“十界一心”思想则完全以心立论,以迷悟阐明众生的生存状态,更明显地体现了佛教缘起论的思想特质。真如缘起论以真如作为世界万物存在的根本,以无明、妄识、贪欲作为世界万物生成、存在的原因,关注的是世界存在的根据及其生成过程,因此它既是一种世界观,也是一种本体论。真如缘起论又是与佛教对解脱的根本追求相关联的。它以真如作为万物众生存在的根据,本质上是为了说明众生解脱、成佛的根据。又以迷悟等阐明世界的存在、众生的生存状态,本质上是为了说明人生痛苦的根源及解脱、成佛的途径。从生态世界观意义言,真如缘起论肯定众生均有真如本性,均有修行成佛的可能,从存在论层面表达了众生平等的观念,从佛教角度论证了众生皆具有内在价值的观念;真如缘起论将世界万物的生成、存在与无明、妄识、贪欲联系起来,肯定世界存在状态、众生生存状态与众生自身心行的内在关联,从而从佛教的角度揭示了生态环境的存在状态、质量及发展趋势与人类自身的价值取向、道德水平和行为的内在关联;其“十界一心”思想以众生觉悟程度、思想行为贯通十法界,不仅揭示了十法界共同的存在根据,而且还将十法界联系起来,众生完全可以经由自身的修行、觉悟,去染趣净,往生更好的生存境界,乃至从六道轮回中解脱出来。虚云和尚的“十界一心”思想对于我们认识生态环境与人的思想行为之间的密切关联具有重要意义。

虚云和尚思想中包含的生态世界观内容还有其修复寺庙过程中体现出来的风水观念。这方面的内容在《年谱》中关于虚云和尚重修云栖寺、南华寺、云门寺的记载中均有具体说明。虚云和尚认为,道场之兴废,虽然与人谋有关,但与寺庙形势、建置亦甚相关。所以,虚云和尚修复祖师道场,必先“相度全山形势”,更改山向,务令寺庙建筑整体处于自然格局的拱卫当中。《年谱》中“虚公老和尚中兴云门实纪”的记载对此所述甚明:“(虚公)乃察山川形势,精研风水利害,改正山向,仍坐西北向东南,取辛山乙向,置大殿、三门正对观音岭。如此有四利焉:一者全寺靠正主山,不形偏倚,且避免左侧背山气之冲煞。二者青龙岭高白虎山,免除右前方之威胁。三者正对观音岭,案山佳胜,诸峰罗列,并有大小旗山,形成贵人拱卫之象。四者全寺梵宇称合整个天然局势,后座稳靠,前面开展,左右拥护,凶煞尽避,吉向全收。”其中体现了中国古代根据自然地形、地貌、水流方向、阳光和气候特点决定建筑大向,注重坐北朝南的“负阴抱阳”、“背山面水”格局的风水观念及尊“左”习俗。除了寺庙与山形地势总体格局的协调外,虚云和尚还注重审度山之形相,以及寺庙建置在具体格局上的配合。如南华寺靠山形像似象,虚云和尚修复南华寺时一方面注意培修靠山断裂处,另一方面注意寺院格局与象牙、象鼻等形象的配合。风水是探求建筑的选址、择地、方位、布局与天道自然、人类命运的协调关系的一种学问,虚云和尚修复祖寺过程中体现的风水观念体现了中国古代人与自然环境相协调的生态世界观。

艾伦·斯鹏博格《绿色佛教与慈悲式等级形式》曾揭示佛教中始终贯穿着两个根本维度,即发展性维度和关联性维度。所谓发展性维度,主要是指围绕修行、心智成长形成的不同等级的智慧层次及与此相关的三界、六道的世界观,从发展性维度言,世界、生命以不同的意识等级而存在;所谓关联性维度,主要是指与缘起论相关联的人与自然万物一体的世界观以及大乘佛教菩萨慈悲利他的伦理取向。[[24]]从虚云和尚关于真如缘起论的阐述及相关思想中我们可以看到,发展性维度在佛教中更为根本,而关联性维度在佛教中则是作为方便、俗谛存在的,佛教缘起论的这一特征是与佛教自身的根本价值追求相一致的。西方生态文化思潮关注的则主要是事物之间的关联性和整体性。两者存在着根本的不同,我们研究生态佛学必须认识到这一点。就此而言,我们一方面要认识到佛教发展性维度对于建构生态佛学世界观念的价值,另一方面应注意展发佛教自身的俗谛方面,吸收融合当代生态科学及西方生态文化世界观的合理内容。

三、生态佛学的觉悟论

西方生态文化思潮对现代文化的反思,对人与自然关系的重新认识,从一定意义上说可以称之为生态觉悟。生态环境危机实质上是自然生态环境对人类无节制掠夺自然的回应,经由生态环境危机,人们逐渐领悟到人与自然生态环境的一体性,以及自然界物种之间、植物和动物之间、生物和非生物要素之间存在着复杂的关联,认识到人类社会实践活动对自然生态系统的影响,自然生态系统对人类社会实践活动的制约,进而认识到节制人自身的欲望,调节自身行为,维护生态环境的必要,乃至进一步反思人的存在本性等等。觉悟主要包含觉悟内容和觉悟的方式和途径两方面内容。觉悟本身是外在实践活动与内在反省的统一。但是西方生态文化思潮与佛教文化在觉悟方式与觉悟途径上又存在着不同的文化差异。西方生态文化思潮主要是经由社会实践认识到人的实践活动对于自然环境的影响,认识到人与自然之间的关系,进而调节自身的行为实践乃至转变自身的文化价值观念,是一种“由外而内”的致思路向。佛教则偏重反观内省的思维方式,其对现实社会问题的关注往往遵循的是“由内而外”的致思路径,即通过内在的本性觉悟,进而立足本性觉悟反观、关注现实的社会问题。因此,生态佛学的觉悟论要求佛教进而关注现实的生态环境危机,将自身的内在觉悟拓展到现实的生态文明建设当中,转化为广大民众的生态行为。

虚云和尚的觉悟论是与其真如缘起论相互关联的。一方面,觉悟的本质就是明心见性,真如本性是本觉的,反观、证悟内在的真如本性就掌握了觉悟的根本;另一方面,真如缘起是觉悟的基本内容。以本觉真心鉴照世界万物,了悟三界唯心,万法唯识,是虚云和尚关于现象世界的基本认识。

佛教很注重觉悟,“佛”即是“觉者”。虚云和尚《云居山方便开示》中曾引述元圭禅师对岳神的开示:“佛能空一切相成万法智,而不能灭定业;佛能知群有性穷亿劫事,而不能化导无缘;佛能度无量有情,而不能尽众生界……如我解佛,亦无神通也,但能以无心通达一切法尔”[[25]],可以看作是佛教关于觉悟的根本认识,即所谓觉悟,是通过“无心”、“空一切相”而“通达一切法”,“知群有性穷亿劫事”。虚云和尚还对觉悟的含意做了概括:“觉的意义包含三点,第一是自觉,第二是觉他,第三是觉行圆满。自觉即自己觉悟,自己了解善、恶、苦、乐,概由因果演化而来……觉他即一切宇宙万有之生物,无论是胎卵湿化,蜎飞蠕动,皆有佛性,只因迷而不觉,故曰众生,我们应该自重自爱,本着我佛慈悲普度的宏旨,把自己所知道的道理,去转教他人,去拯救这苦海沉迷的众生……觉行圆满者,即以佛法戒律而行,以致功德圆满。”[[26]]

关于觉悟的内容,与西方文化关注现象世界存在方式、存在状态,西方生态文化思潮关注事物之间的复杂关联的观念不同,佛教关注的是现象世界存在根据、存在本性的认识,认为现象世界是由人的无明妄识幻现而成的,无常苦空是现象世界的存在本性。虚云和尚关于现象世界的认识同样突出的是“三界唯心,万法唯识”方面的内容。这方面内容我们在论述佛教缘起论时已有论及,在此不赘。佛教对现象世界存在根据、存在本性的关注,是与佛教对解脱的根本追求相联系的。不过,在强调体证内在真如本性的基础上,虚云和尚也肯定“以智慧觉照宇宙万物”,其关于现象世界的认识也存在与西方生态文化思潮相契合的内容。如虽然以认识现象世界如梦如幻为究竟,但也肯定僧肇所谓“天地与我同根,万物与我为一”的认识,[[27]]又说“天地万物者,此性之现量也。大其性,则虚空法界,居吾性内”[[28]],不仅肯定人与天地万物的一体性,而且肯定人的本性含摄天地万物乃至虚空法界,与华严宗“一即一切,一切即一”的全息整体观相类。

在觉悟方式与觉悟途径方面,虚云和尚继承了中国佛教反观内省的传统。他承继释迦牟尼佛关于“一切众生咸有如来智慧德相”的说法,肯定众生心性“体自觉,体自明”,在觉悟方式上倡导明心见性。这又具体体现在其倡导的修行方法上。在修行方法上,虚云和尚主要倡导禅宗看话头和净土宗的念佛方法,但无论是参禅还是念佛,其最终指向则都是明心见性。如说念佛,念到“不念而念,念而不念”时,要“向无念之中起一参究,且看这个念佛是谁。”又说看话头,“先当以念佛为缘起,后以参禅为究竟,缘念佛而参禅。”[[29]]虚云和尚多次开示看话头用功的方法及证悟的一般过程。他说,看话头,首先“须知真话头,要向一念未萌前究,是个什么道理,于此下手追究”。其次,要“通身发疑情”,时时处处用功,“不分动静,念念不间”,直至“疑来疑去,打成一片”。[[30]]“直到五蕴皆空了,身心俱寂了,了无一法可得,直见自性本体。从此以后,昼夜六时,行住坐卧,身心稳寂,寂寂惺惺,寂参惺悟,日久月深,菩提稳固,一旦大彻大悟,死如幻了矣!”[[31]]强调通过“不分动静,念念不间”的积久努力,一旦达到质的飞跃,大彻大悟,亲证现象世界缘起性空的存在本性。虚云和尚在《答蒋公问法书》中曾比较了佛教“智慧觉照”与一般所谓认识的区别,认为“儒者及哲学、科学者,则以攀缘心思宇宙万物,不知宇宙万物亦是攀缘心所造成,能虑、所虑俱是攀缘心……佛则离言绝虑,以智慧觉照宇宙万事万物。”[[32]]实际上否定了主客二分意义上的认识思维方式,而突出了超越主客二分进行智慧观照对于获得正确认识的重要性。从虚云和尚所述的觉悟方式和途径,我们可以看出,其觉悟思想是围绕自心的参究、修行论述的。

大乘佛教强调自利利他,在觉悟方面,虚云和尚也突出“觉他”的重要性,认为“我们如果体会《楞严经》所说:‘一切男人作是我父想,一切女人做事我母想’,自然对人深心敬爱,尤其对一般鳏寡孤独无靠之人,更能加以尊敬怜爱的情意,布施济恤而使觉之,这样才能达到真平等真大同的目的。”[[33]]在觉他方面,虚云和尚不仅诲人不倦,而且平等对待一切众生,在其传奇的一生中,即曾为雄鸡、白狐、华南虎、樟树等动植授三归依和授戒。去世前又遗命将骨灰磨成粉末,合油糖面粉结成丸果投诸水中,与水族结缘,愿它们同证菩提。[[34]]如果说,在如上对自觉、觉他的理解上,虚云和尚还主要突出的是对真如本性以及真如缘起的觉悟的话,在牵涉到现实的社会问题时,虚云和尚也注重对俗谛的觉悟,如肯定儒家社会伦理规范对于社会治化的作用;在抗日战争胜利后,虚云和尚在广州各界欢迎大会上开示说:“值兹国土重光之际,亟应兴利除弊,改恶从善,以免再受敌人欺凌。如果不顾大局,再起内乱,人民不知死于何地!在此时期,凡属有良心者,应当觉悟团结,解除劫运。”[[35]]要求大众觉悟到团结的重要性,反对内战。以此推演,对现实生态环境危机的关注,对于人与自然关系、人自身的生态责任的觉悟必然是生态觉悟的基本内容。实际上,佛教也肯定俗谛的存在,应该说,在不同的历史时期,人们获得的关于现象世界认识的提高,如当代生态科学、生态文化世界观关于自然生态系统、人与自然关系的认识,佛教均能够在俗谛层面肯定其认识价值。但是,相对而言,佛教觉悟论偏重于现象世界与无明、妄识、贪欲关系的体认,对于现象世界又常突出其虚幻性,因而对于俗谛往往是持一种不得已的随顺态度。要真正发挥大乘佛教的大机大用,生态佛学应突出俗谛的价值,鼓励信众积极参与到现实的生态环保实践当中去,在现实的生产生活实践中实现生态觉悟。

四、生态佛学的实践观

生态实践主要包括生态生产生活方式两方面。当代社会,伴随社会生产力的发展和人们物质生活资料的丰富,我国也出现了生活质量下降、生存环境恶化、“现代病”流行等与生活方式密切相关的社会问题。对工业社会生活方式进行反思和重构、关注身心健康、重视生活质量正成为人类文明建设的重要主题。而知识经济时代的来临,网络、媒体的发达也为大众认识、抉择健康的生活方式提供了前提,大众的觉醒、生活方式的转变正成为建设生态文明的重要力量。佛教主要是一种引导人们精神追求的宗教文化,其影响社会的方式主要是通过转变人们的人生价值观念、生活观念、生活方式进行的,因此,生态佛学的实践观也主要体现在其生活方式方面。在印度,佛教出家众不参加社会生产,这一特征体现得更为明显。佛教传入中国后,受中土社会文化环境影响,逐渐形成了独具中国特色的“农禅并重”的生产生活方式。本文关于佛教生态实践思想,主要论述虚云和尚思想中包含的生态生活方式内容。佛教生活方式与生态实践相关的内容包括戒杀、护生、素食的戒律实践以及节制、惜福的生活实践两方面。

虚云和尚非常强调戒律对修行的重要性,在《教习学生规约》中,他说,“戒为持身之本,成佛之基,单精于持戒,不修余门,可以成佛;若修余门,不持戒律,则事倍而功不半。所以五戒不持,人天路绝,为释子者,守戒为先,切要切要!”[[36]]虚云和尚非常看重戒杀、护生及素食的重要性,“或有请益法要者,师应机开示已,必谆谆劝令断荤持斋。”[[37]]其所制定的佛门《规约》中也多有具体规定。如在《教习学生规约》中规定:“凡杀盗淫妄之戒,佛子必当遵依,不得掏捏蚤虱,损伤虫蚁及一切生命。”[[38]]《爱道堂共住规则》中规定:“戏畜鸟兽,限制动物自由者,罚。”[[39]]《大寮规约》规定:“不许滚汤泼地,免伤虫命;违者罚。”[[40]]受菩萨戒则更要求从今时尽未来际身,若见众生苦恼时能够救护。[[41]]虚云和尚不仅从佛教慈悲观念、因果报应、众生皆有佛性思想论证戒杀、护生、素食的必要,而且还结合当时国际形势论证战争与杀生的关系,认为要消劫运,应消杀心,“杀机若息,劫运潜消矣!”[[42]]1953年,中国佛教协会召开成立大会。当时一些佛教徒想学日本,让僧娶尼嫁,饮酒食肉合法化。虚云和尚当时就说,要通过这样的决议案,大殿不是有这么大的柱子吗,我就撞死在这儿。因为虚云和尚的反对,这个决议案就没有通过。[[43]]大陆佛教能够一直奉行素食,虚云和尚功莫大焉!

佛教的戒杀、放生、素食实践从生态环保角度而言,不仅具有动物保护的意义,而且倡导素食对于缓解当前全球暖化、全球粮食危机及环境污染等生态环境问题具有重要意义:在众多影响全球暖化的因素当中,畜牧业生产和肉食的生活方式是其中的重要方面。联合国粮农组织(FAO)一份题为《畜牧业长长的阴影:环境问题与选择》的报告中说,由于人类对肉类和奶类的需求不断上升,牲畜饲养业快速发展,牲畜产生的温室气体已经超过了汽车。如牲畜释放的二氧化碳比汽车多18%。人类活动(包括饲养牲畜)释放的一氧化二氮65%来自牲畜,而一氧化二氮的“全球变暖潜势”是二氧化碳的296倍。人类活动产生的甲烷37%来自反刍牲畜的消化道。而甲烷的温室效应是二氧化碳的23倍;[[44]]畜牧业生产及肉食的生活方式加剧粮食危机。肉食的生活方式及与此相关的肉食生产把本可食用的粮食作为饲料,进行再生产,本身是不经济的。为吃肉,我们浪费了90%左右的食物,还要以多出10倍的土地来耕种;畜牧业生产还带来严重的环境污染。畜牧业生产除了会生产出大量的温室气体外,其所带来的大量禽畜粪便也会带来严重的环境污染。动物身体中排泄出大量硝酸盐、农药、生长素、抗生素等化学毒素,渗透到土壤或流入河川、湖泊,渗入地下水,不仅污染水体,更危害人们的健康。正是由于畜牧业生产及肉食生活方式在气候暖化等方面的消极影响,相关学科研究人员逐渐认识到削减畜牧业生产,推行素食的重要价值。

虚云和尚对隐修生活情有独钟,出家不久即曾在鼓山两度隐修六年,后三年中,“居则岩穴,食则松毛及青草叶,渴则饮涧水。”[[45]]1900年入终南山修隐一年余,“山乏水,饮积雪,充饥恃自种野菜。”[[46]]虚云和尚写有多首山居诗,句有“地老天荒都不管,松花食尽又重开。……云散水流天地静,一声长啸白云头。……饭罢茶余无个事,白云为我掩柴扉。”[[47]]“远离城市隐山阿,为爱山阿乐趣多。春鸟啼时花灿烂,秋蝉鸣处月婆娑。高情岭上松千树,免俗庐边竹几窝。我欲栖心犹妄想,谁知早被是非魔。”[[48]]“半间茅屋一闲僧,破衲如蓑碎补云。雨后每栽松柏树,月前常读贝多文。青山满目空诸友,黄叶堆门绝世纷。”[[49]]隐修生活不仅将物质需求降到极限,启示人们,人的物质生活需求并不需要太多,而且展示了一种人与自然一体的生活方式,启示人们超越于物质生活之外的喜乐。

虚云和尚非常节俭,在云居山修复寺庙时,未等新厕所修好便拆了旧厕所,用意是要利用旧厕所的材料来修新厕所和牛栏。虚云和尚开示说:“如果现在不用,后来用在别处就怕它污秽,若弃而不用,又恐造成浪费招因果。”[[50]]虚云和尚制定的《大寮规约》中开首即说:“寸薪粒米,当思来处之艰难;滴水残虀,须念作时之不易”,要求“所剩粥饭,必须尽心料理,不可损坏,留存后吃;违者罚。”[[51]]虚云和尚在自身的行持上非常注重节俭、惜福。看到有人吃稀饭将那种又苦又涩的红薯皮拣出来放在桌边上。虚云和尚看到时,默不作声,待吃过稀饭后,却一声不响地把那些红薯皮捡起来都吃掉了。别人问起,老和尚说:“这是粮食啊!只可以吃,不可以糟蹋呀。”[[52]]绍云法师《虚云老和尚在云居山的事迹点滴》中记载:“他老人家(虚云和尚)是很节俭惜福的,他睡的草席破了,要我们帮他用布补好。不久后,在同一个地方又破了,实在补无可补。我们就对他说,想把草席拿到常住去换一张新的……不料他老人家听后,便大声骂:‘好大的福气啊!要享受常住上一张新席子。’无论是冬天或夏天,他老人家都只是穿着一件烂衲袄,即是一件补了又补的长衫(禅和子们叫它做百衲衣)。冬天就在里面加一件棉衣,夏天里面只穿一件单褂子而已。老和尚时常开示我们:‘修慧必须明理,修福莫如惜福’。”[[53]]关于佛教生活方式包含的生态意蕴,我们可以从佛教生活观念和佛教生活实践两方面来说明。佛教节俭惜福、少欲知足、勤俭简朴的生活实践对于节约资源,维护生态环境具有积极意义。

虚云和尚有很强的维护自然生态意识,在隐修时即有意识地“雨后每栽松柏树”。修复寺庙时,很注重周围生态环境建设,这方面内容我们在前文论及虚云和尚注重寺庙风水建设时已有提及。虚云和尚还很注重山林的维护和培植。如在《鼓山涌泉寺重订安单规则》中即有“议本山森林,亟待培植。加以时世迁变,崇尚实业,若有劳资并出,发心承办者,见利后得与常住平分所得”的记载。[[54]]《云栖寺万年簿记》也有“凡属寺内山场界址,须认真保守;逢年栽种各种树木;近寺周围,不得砍伐;多方培植花木,修筑道路”的要求。[[55]]1953年,虚云和尚到云居山修复祖庭。第二年,在虚云和尚主持之下,真如禅寺组成“僧伽农场”,在修复寺庙的同时,开垦荒地,造田种稻,砍竹伐木,加工产品。虚云和尚带领僧众继承“禅农并重”传统,积极进行生产劳动。到1956年,真如禅寺在农林生产方面也得到较大的丰收,共收获到稻谷四万五千多斤,杂粮两万六千多斤。同时,营林造林数百亩,所出产的竹器、茶叶、银杏、笋干等也得到了较为可观的经济收入。改革开放以后,真如禅寺在悟源和尚、朗耀和尚、一诚和尚等的带领下,恢复农禅并重的传统,在农林生产方面取得了不小的成就。云居山的生态环境一直很好。据计算,云居山森林覆盖率达89.6%,大气质量良好,山地遍布清泉溪流,水质洁净,环境质量优良。[[56]]显然,这是与寺庙生产生活历来注重周围生态环境的维护和建设分不开的。

关于生态实践,杨惠南教授在《信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学》一文中强调佛教环保实践应关注环保实践的社会政治经济层面,他将造桥铺路、施粥施米,或在偏远地区设立医院,在山野林间捡废纸、垃圾,或放生野鸟等等看作暂时性解除众生和生态环境的苦痛和灾难的“别度”,而将反思、变革众生和生态环境的苦痛和灾难背后的社会的、教育的、经济的、政治的制度看作大乘的“普度”。认为,只有从教育乃至政治制度的改革入手,以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难,这才是永久性、治本的救度。[[57]]应该说,环保实践的深入离不开社会政治经济体制的改革,佛教环保实践同样不能回避环保实践的这一维度。笔者认为,推进社会政治经济生活的环保化,佛教界可以从两方面发挥自身的作用:一是强调佛教人生价值追求、佛教智慧的批判反思作用,从自身的立场出发,就现实环保问题表达自身观点,促进佛教团体与政治、经济团体之间的交流合作;二是在家佛教徒在社会上从事不同的工作,可以结合自身的工作特性,对环保实践做出自己的贡献。比如,可能有的佛教徒直接就是环保部门的工作人员,或者科研工作者,或者相关污染严重企业的工作人员等,即可以将佛教的环保理念透过自己的工作、生活方式表达出来,在情况许可的情况下落实在自身现实的工作生活当中。

上文我们主要从虚云和尚的思想论述了生态佛学解脱论、缘起论、觉悟论、实践观的内涵。大体而言,虚云和尚思想中包含的生态环保意蕴既体现了佛教生态思想的一般内涵和特征,同时也吸收融合了传统儒道思想对现实社会人生的关注,从而为当代生态佛学的理论研究提供了思想基础。与太虚法师所倡导的人间佛教相比较,虚云和尚的思想更为传统,对虚云和尚思想的生态诠释,对于我们认识传统佛学思想对于生态文明建设的价值具有重要意义。不过,从另一方面言,虚云和尚所承继的禅学思想本身是印度佛教思想在中国社会文化环境中,与中国传统儒道思想交流融合的产物,与此相应,生态佛学研究同样应适应新的社会文化环境,通过与西方生态文化思潮的对话,吸收融合西方生态文化思潮中的合理内容,拓展自身的理论视野,形成具有自身特质的生态佛学思想体系。

联系方式:邮政编码:210093,南京大学哲学系2006级博士研究生,陈红兵;255049,山东理工大学生态文化与科学发展研究中心,陈红兵。

电话:0533-2788216(宅),手机:15951946089(南京),15866271699(山东)

email:shengtaiwhzhx@yahoo.com.cn

作者简介:陈红兵,男,1966年生,湖北黄梅人,南京大学哲学系本科毕业,武汉大学哲学系硕士研究生毕业,山东理工大学生态文化与科学发展研究中心副教授,中国自然辩证法研究会环境哲学委员会理事,南京大学哲学系东方哲学与宗教的在读博士。主要从事中国哲学、生态文化研究,先后在《哲学研究》、《光明日报》、《宗教学研究》、《河北学刊》、《云南社会科学》等刊物发表学术论文50余篇,《新华文摘》、人大复印资料、《高校文科学术文摘》转载12篇次,曾获武汉大学李达哲学奖、山东省高校人文社科奖、淄博市社科优秀论文奖多项。主持及参与省部级项目6项。

[1]本文是教育部人文社科规划项目“佛教生态思想研究”(08JA720018),南京大学研究生创新项目“佛教生态思想研究”的相关研究成果。

[2] Bodian S. simple in Means, Rich in Ends: A conversation with Arne Naess. Ten Directions (California: institute for Transcultural Studies) Zen Center of Los Angeles, 1982, Summer/Fall 转引自雷毅:《深层生态学思想研究》,清华大学出版社,2001年版,第78页。

[3] 关于佛教生态观的研究现状,请参见拙文《佛教生态观研究现状述评》,载《五台山研究》2008年第2期。

[4][美]艾伦·斯鹏博格:《绿色佛教与慈悲式等级形式》,载 [美]安乐哲主编,何则阴、闫艳等译:《佛教与生态》,江苏教育出版社,2008年版。

[5]方立天:《佛教生态哲学与现代生态意识》,《文史哲》,2007年第4期。

[6] 净慧主编:《虚云和尚全集·第七分册:年谱》,河北禅学研究所,2008年版,第273页。以下凡引该书,只注《年谱》及页码。

[7] 净慧主编:《虚云和尚全集·第二分册:开示》,河北禅学研究所,2008年版,第434页。以下凡引该书,只注《开示》及页码。

[8] 《开示》,第212,316-320页。

[9] 《开示》,第316-320页。

[10] 《开示》,第359页。

[11] 《年谱》,第192页。

[12] 《年谱》,第330页。

[13] 《开示》,第335-336页。

[14] 《开示》,第15页。

[15] 《开示》,第26页。

[16] 《开示》,第38页。

[17] 参见曹静:《一种生态时代的世界观——莫尔特曼与科布生态神学比较研究》,中国社会科学出版社,2007年版,第38页。

[18]参见杨惠南:《当代台湾佛教环保理念的省思——以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》,(台北)《当代》,1994年第104期;《从境解脱到心解脱——建立心境平等的佛教生态学》,载《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》,台湾中华佛教百科文献基金会印行,1993年版。

[19] 《开示》,第9页。

[20] 《开示》,第81页。

[21]《开示》,第78-79页。

[22] 《开示》,第78-81页。

[23] 《开示》,第23页。

[24] [美]安乐哲主编,何则阴、闫艳等译:《佛教与生态》,江苏教育出版社,2008年版,第331页。

[25] 《开示》,第184页。

[26] 《开示》,第108-109页。

[27] 《开示》,第409页。

[28] 《开示》,第395页。

[29] 《开示》,第76页。

[30] 《开示》,第403页。

[31] 《开示》,第341页。

[32] 《开示》,第82页。

[33] 《开示》,第108-109页。

[34] 《年谱》,第321-322页。

[35] 《开示》,第22页。

[36] 《开示》,第438页。

[37] 《年谱》,第273页。

[38] 净慧主编:《虚云和尚全集·第六分册:规约》,河北禅学研究所,2008年版,第11页。以下凡引该书,只注《规约》及页码。

[39] 《规约》,第26页。

[40] 《规约》,第33页。

[41] 《规约》,第141页。

[42] 《开示》,第35页。

[43] 《开示》,第427-428页;《年谱》,第284页。

[44] 《粮农组织:畜牧业是对环境的一大威胁》,粮农组织新闻室网站:http://www.fao.org/newsroom/zh/news/2006/1000448/index.htm

[45] 《年谱》,第10页。

[46] 《年谱》,第43页。

[47] 净慧主编:《虚云和尚全集·第五分册:诗偈·山居》,河北禅学研究所,2008年版,第40页。以下凡引该书,只注《诗偈》及页码。

[48] 《诗偈·结茅终南山》,第64页。

[49] 《诗偈·隐居九华山狮子茅棚》,第69页。

[50] 《开示》,第202页。

[51] 《规约》,第31,32页。

[52] 《开示》,第350页。

[53] 《开示》,第350-351页。

[54] 《年谱》,第124页。

[55] 《规约》,第6,7页。

[56] 以上内容参见《云居山新志》,中国文史出版社,1992年版,第2-10页。

[57]杨惠南:《信仰与土地──建立缘起性空的佛教深层生态学》,《人间佛教与当代对话——第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会论文集》,财团法人弘誓文教基金会印行,2002年版。


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