源流  

　　《佛性论》题为世亲所造，但其论旨与世亲其他重要论典不尽相合，故而有学者疑非世亲之作。我们认为，《佛性论》虽然深受唯识学派的影响，但严格说，其学说归宗，乃如来藏系。该论以如来藏思想为主旨，同时又广泛会通了印度佛学的各家学说，尤其是唯识学的某些思想，这就使其源流问题变得更为复杂，可谓众源异流。为了厘清《佛性论》的思想源流，我们拟从以下诸方面加以疏说：
　　一、从如来藏思想源流看《佛性论》。《佛性论》的宗旨是讲如来藏思想，这不仅从其广引《胜鬘经》、《无上依经》等如来藏系经典可以看出，而且其中许多思想，也都可以直接在如来藏的不同典论中找到依据。如来藏、如来性、佛性、佛界等，这一类名词，在意义上虽各有倚重，但作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有著一致的意义。在印度，如来藏学说的兴起，约在公元三世纪，它是不直承「原始佛教」的法流，而是继承了「初期大乘」佛教思想，并加以独到阐发而成。在公元四、五世纪中，此说非常流行，有关如来藏说的各种经典，也纷纷流传出来。在中国译经史上，从公元三世纪末起，到七世纪止，所译出的如来藏系经论也为数不少。不过，此说在印度后期大乘佛教学说中并未见发扬光大，反倒在中土佛学史上得以盛传不断，这主要是由於如来藏学说与中土固有的儒道心性学说颇为切近的缘故。
　　现汉藏所存有关如来的主要经典，共有十六种，论有三种。(注释：此十六种经分别为：《如来兴显经》、《大哀经》、《大方等如来藏经》、《大般泥洹经》、《大般涅槃经》、《大云经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘师了吼一乘方便方广经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》、《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》、《不增不减经》、《无上依经》、《胜天王般若波罗蜜经》、《大乘密严经》。三论分别为：《究竟一乘宝性论》、《佛性论》、《大乘法界无差别论》。此外，《楞严经》、《大乘起信论》的思想宗致，也是如来藏思想，由於此经论的是非，真伪问题历来就争论不休，大多学者疑为中土为伪造，故不列入於中。)这些经论，大多早於《佛性论》而译出，且对《佛性论》思想有许多直接的提示，故可视为《佛性论》思想的活水源头。下面分别从几部与《佛性论》思想密切关联的经论，来透视《佛性论》思想的形成：
　　１《大般涅槃经》，共四十卷，从关凉玄始十年(公元四二一年)十月起，昙无谶在姑臧译出。昙无谶先译前十卷，与法显所译《大般泥洹经》是同本异译。以下三十卷，是昙无谶再到西域去，访求得来而再译的。(注释：参见《出三藏记集》卷十四〈昙无谶传〉。)
　　《涅槃经》的中心论题是讲「如来常住不变」，涅槃有「常、乐、我、净」四德，「一切众生悉有佛性」。其所说的涅槃，也就是「佛性」与「如来藏」。《大般涅槃经》卷七中说：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。」
　　《涅槃经》讲佛性，除了以四德来说，还结合了般若空宗理论加以论究。如其以「佛性者名第一义空」，来解答什么是佛性的问题。而其思想来源，则无疑受到了龙树《中论》的影响。《涅槃经》卷二十七中说：
　　「中道者名为佛性，……不得第一义空故，不行中道；无中道故，不见佛性。」
　　「佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，……」
　　可见，「第一义空」、「中道」与「佛性」原是名异而实同的。
　　这些看法都影响到《佛性论》。《佛性论》不仅分别从如来藏、涅槃、法身、真实谛等角度来名佛性，而且也同时结合涅槃四德和般若空性之义来讲佛性。《佛性论》卷二中就佛性极果之四德而作如是说：
　　「如来法身是常等四波罗蜜：以如来法身一切烦恼习气皆灭尽故，是名极净；一切我无我虚妄执灭息故，故名大我；意所生身因果究竟尽故，故名大乐；生死涅槃平等通达故，故名大常。」
　　此外，《佛性论》还广引《中论》等中观学说的「缘起性空」理论，来论说一切法无自性，空为佛性之义。其卷一中说：
　　「佛性者，即是人法二空所显之理。」
　　「一切法如实无自性，唯真实空是其体性。」
　　而且，《佛性论》以各种譬喻拟比佛性之相时，也显然直接吸收了《涅槃经》的说法。如《涅槃经》之《迦叶菩萨品》中对众生都有佛性，举「贫家宝藏」为喻来加以解说：而《佛性论》卷四中对此命题，则以「贫女宝藏」为譬(注释：《佛性论》卷四中，有关「贫女宝藏」的譬喻作如是言：「五、为显无明住地，故立贫女宝藏譬，譬如贫女宅中地下有金宝，为地覆故，受贫穷苦。二乘亦尔，为无明所覆，不见佛果，故受四种生死之苦。」)，其殆同出一辙。
　　《佛性论》不仅大量吸取《涅槃经》中的「佛性」说，且对《涅槃经》前后有关「佛性」的不同讲法加以会通。《涅槃经》　「后续部分」，即后译三十卷，对於「初出部分」，即前出十卷中所提出的「一切众生悉有佛性」的命题，作了重要的修正，明确地指出「一切众生悉有佛性」，是说众生将来可以「成佛」，而并非说他们现在的烦恼身中已经有「佛性」的存在。如其卷二十七中说：「佛性者，实非我也；为众生故，说名为我」。这显然与其「初出部分」所主张的我就是佛性的论旨相反。对於这个问题，《佛性论》中说到菩萨为利他不舍生死处，以究竟不究竟，即了义不了义说加以融贯。《佛性论》卷二中说：
　　「会此二说，一了一不了，故不相违。言有性者，是名了说；言无性有，是不了说。故佛说若不信乐大乘名一阐提，欲令舍离一阐提心故，说住阐提时绝无解脱。若有乐生有自性清净永不得解脱者，无有是处。」
　　所以，在《佛性论》看来，《涅槃经》的后续部分说有无佛性众生，只不过是为了适应具有「我见」的凡夫而作的一种权便的说法，与「一切众生皆有佛性」的究竟根本论旨并无矛盾。
　　值得注意的是，《佛性论》中颇有特色的三佛性说，从学理上看，也很可能是从《涅槃经》中把「佛性」分为「因性」和「体性」二义中引伸出来。《涅槃经》所谓「佛的因性」，是指成佛的基因，成佛的内在根据，这相当於《佛性论》中的「住自性性」。而《涅槃经》中所谓「佛的体性」，是指佛的「果德」，即就佛果而言，这与《佛性论》中的「至得性」也是同一个意思。不过，《佛性论》还得出一个「引出性」，作为由「住自性性」证得「至得性」的中间环节，这就使「佛性」的意义更为圆满。
　　2胜鬘经类，《胜鬘经》，二卷，宋元嘉十三年(公元四三六年)，求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先于二年间(公元七○六——七一三年)，菩提流志重译，编为《大宝积经》第四十八〈胜鬘夫人会〉。像《胜鬘经》这类说法意义相似的还有《不增不减经》，一卷，元魏孝昌元年(公元五二五年)，菩提流支译，和《无上依经》，真谛译(注译：此经译时，有不同说法。一种说法认为其译於陈永定二年，即公元五五八年。还有一种看法，是认为译於梁代。此外，该经分为六品，其中〈校量功德品〉第一，与失译的《未曾有经》，唐玄奘译的《甚希有经》，是同本异译。)。这几部经的经文与经义，在《佛性论》中可谓引述得最多，可见其对《佛性论》思想形成影响之大。
　　这类经的主要内容都是讲「佛性」，特别以「如来藏」为主题，说法基本上与《涅槃经》的后出部分相一致，但著重结合心性来讲。这是《胜鬘经》等的一个大发展，把佛性扩展到心性，实际上是佛学的人性说，表达了他们对於人性的理解以及人生根据的说明。在《胜鬘经》等认为，心的法性，即心的本质，是以「清净」为本的，由此本质来说心，就是「自性清净心」。这一重要说法在《佛性论》中也多次出现。《佛性论》在讲「佛性」之「自体相」时，就说到佛性无论在染、出染都是「清净」为本的，其卷二中说「自性清净是其通相义」。《胜鬘经》又提到如来藏，也把它限定在这个清净的范围，这即构成其特定的如来藏五名：「如来蒇者，是法界藏，法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。」(注释：见《胜鬘经》)如来藏的这五种特殊含义，全都为《佛性论》所采用。《佛性论》卷二讲佛性「自体相」中，明确提到有五种如来藏，其分别为「如来藏」、「正法藏」、「法身藏」、「出世藏」、「自性清净藏」。
《胜鬘经》等还结合心性与客尘的关系来讲如来藏。一方面如来藏是「心性本净，客尘所染」(注释：见《胜鬘经》)，即一切众生本有之清净之心，因烦恼障蔽，现时不能觉察。另一方面，「净心」与「客尘」虽是同时并存的，但两者性质不同，又是分离的，即所谓在染不染，「与客尘俱，而性相离」(注释：见《胜鬘经》)。要了知这种相离，就必须借助空性智的理解，「由智而见其不实」(注释：见《胜鬘经》)，了解到染妄无实，从而把客尘断掉。《佛性论》也讲佛性为「烦恼客尘」所染，但其同时又是「两法」而可相离。其卷三中说：「是心有自性清净及有烦恼惑障，如此两法无流界中，善心、恶心独自行故。」「无流界」，即是通过修习「如理智」，穷源达性，了解到一切法「本来妙极寂静为性」(注释：见《佛性论》卷三。)，没有生灭的境界。
如来藏自性清净而又在染不染，一切烦恼客尘本来空寂，没有自体，这其中蕴涵了生涵与寂静，心与法性本来平等不二的深义。《不增不减经》、《无上依经》就充分表达了「生死即涅槃」、「烦恼即菩提」的「佛性」论。如其经云：「甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即众生界；众生界，即是如来藏。……」(注释：见《不增不减经》)《佛性论》也反复引伸其义，认为「佛性」平等遍满一切众生界，无有差别，从而把「真」与「俗」，「生灭」与「不灭」统一起来。这只是从下面引文中就可以得到理解：
　　　　　　　　　　　　　《佛性论》卷三中说：
　　「遍满者，凡夫、圣人及诸如来，无分别性次第三位中。……此三处平等通达，相并随道理遍满期故。譬如土、银、金等器中，虚空遍满，平等无差别。如来法界遍满三位亦复如是，是故从位次第，说此遍满。如《无上依经》说：阿难，是如来界於三位中一切处等，悉无罣碍，本来寂静。」
　　其卷三又说：
　　「如如者，俗如即真如，真如即俗如。真俗二如无别异故。」
　　「……非为灭除一法故名为灭，以本来不生故名为灭。如《无上依经》中说：阿难，於无生无灭法中，心意及识决定不生故。」
　　３《楞伽经》，共有三个汉文译本，宋元嘉二十年(公元四四三年)，求那跋陀罗初译，名为《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，异译有二本：一为元魏菩提流支在延昌二年(公元五一三年)译，名《入楞伽经》，十卷。二为唐实叉难陀在长安四年(公元七○四年)译，名《大乘入楞伽经》，七卷。
　　如来藏说，到「《胜鬘》等经」的出现，开始与「心性本净」——「自性清净心」合流。「《胜鬘》等经」在讲清净如来藏与生灭现象界的关系时，说到如来藏是生灭法的依持，但自身又不是生灭法。如《胜鬘经》上说「生死者依如来藏」，又说「非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变」。那么不变无为的「如来藏」究竟怎样「缘起」生灭的现象？即是说「自性清净」之心，怎样流转出有生有灭的现象世界？这一点，单以「烦恼客尘」所染来讲，就显得过於简单。所以才有《楞伽经》等结合唯识学的八识之说来加以说明。在「《胜鬘》等经」中，只讲心性，并没有提到阿赖耶识，而《楞伽经》恰恰是以阿赖耶识来会通如来藏说，形成著名的「如来藏与藏识」理论。如来藏为依止，阿赖耶识为依止，本为不同的二种思想体系。无著、世样论著中，虽以真如解说如来藏，也没有与阿赖耶识结合起来，而《楞伽经》把如来藏与阿赖耶合为第八识，则是依於「心性本净，客尘烦恼」而来。这一思想明显影响到《佛性论》。《佛性论》一方面讲「净、不净品，皆以如为本故」(注释：见《佛性论》。)的如来藏义，同时又结合八识来解说无分别的如来藏佛性。其卷三在解说不生不灭的佛性义时说：
　　「释曰：心者，即六识心；意者，阿陀那识；识者，阿梨耶识。於此三中不得生故。此中若无三识，则无分别；分别既无，亦无不正思惟等。既无三识，则不得起无明，是以如来法身离不正思惟故，则不起无明。」
　　当然，则於《楞伽经》中所谓「如来藏藏识」这一概念的含义与解说，本身就极为复杂而隐晦(注释：《楞伽经》义，隐晦难明，如欧阳竟无先生在《楞伽疏决·序论》中说：「名相代有不同，与惯见异，则异生误，难一。句法颠倒，虚字全无，文既改观，义无从得，难二。句义略极，文少义者，隐晦涩艰，思索不得，难三。」)，《佛性论》对此也没有作明晰深入的阐释，直到《大乘起信论》讲「一心二门」，并创造性地把阿赖耶识规定为染、净「和合」，才基本上把这个问题作了圆满的解决。
　　阿赖耶识虽然依「如来藏」而有，但《楞伽经》所说阿赖耶识，是不清净的杂染根本。所以要实现「转依」，就必须转舍阿赖耶识，才能获得离垢清净的如来藏。这在三种译本的《楞伽经》中都可以找到印证。
　　如宋译本卷四中说：
　　「欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。若无识藏名如来藏者，则无生灭。」
　　唐译本卷五也说：
　　「欲得胜法，应净如来藏藏识名。」
　　魏译本卷七也说：
　　「离阿赖耶识，无生无灭。」
　　《佛性论》在阿赖耶识的性质问题上，显然也是主张以阿赖耶为无明妄识，正如上引「论」文所说「既无三识，则不得起无明」。其卷三又云：「阿黎耶者，依隐为义，是生死本，……」所以《佛性论》讲离染成净的「转依」，即在「拔除阿黎耶」(注释：见《佛性论》卷三。)，把杂染的第八识彻底断除。这些思想源流都可以上溯到《楞伽经》。
　　４《究竟一乘宝性论》，四卷，元魏正始五年(公元五○八年)，由勒那摩提所译。这部论有本颂和解释，但没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵本与藏译本。古来传说此论为坚慧菩萨造，但西藏译本又说它是弥勒的著作，无著所造的释论，并尊为弥勒五论之一。对於本论的作者，近代有不同的看法。不过一般学者都认定本论是世亲之前的坚慧所造，关於坚慧的生平，还有待进一步考证。
　　《宝性论》、《佛性论》以及《大乘无差别论》的思想非常接近，一般认为是公元四世纪末，论师们将当时流行的如来藏经典加以贯摄而成的论集，如来藏是这一学系的主题。《宝性论》提出「一切众生皆有如来藏」这一命题。成立这一命题的依据，就是认为一切众生皆有法界，并把「法界」具体规定为佛的功德法，因此，所谓一切众生皆有法界，皆有如来藏，即无异於说一切众生皆有佛性。如《宝性论》卷三说：「法身遍、无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。」讲众生皆有佛性，并结合如来藏加以融通，显然也是《佛性论》的一大主旨。
　　《宝性论》约「法身遍在义」、「真如无差别义」、「佛种性义」三个方面来解说如来藏，其卷三中说：
　　「有三种义，是故如来说一切时，一切众生有如来藏。何等为三？一者，如来法身遍在一切诸众生身，偈言法身遍故。二者，真如之体，一切众生无差别，偈言无差故。三者，一切众生皆悉实有真如佛性，偈言皆实有佛性故」。
　　这三种含义与《佛性论》所说如来藏，有「所摄」、「隐覆」、「能摄」三义，殆为相近。所摄藏，是指「佛果能摄藏一切众生」，「一切众生悉在如来智内」，即众生皆为如来所摄藏，这相当於《宝性论》所说的「法身遍在」义。能摄藏，是说如来应得性，约没有发心修道以前的众生说。指在众生位，已经摄尽了「果地一切过恒沙数功德」，这相当於《宝性论》所谓的「佛种性」义。
　　虽然《佛性论》中也提到与《宝性论》之「真如无差别」义相当的真俗无碍说，这点上文已有引述。但其如来藏之「隐覆藏」义，则是另有所承，明显是受到唯识学派，尤其是无著《摄大乘论》的影响。《摄大乘论》以「能藏」、「所藏」、「执藏」三义规定阿赖耶识，《佛性论》以三藏解释如来藏，也是比合赖耶三藏的。尤其是「隐覆藏」与「执藏」是有著共同性的。从这里可以看出，《佛性论》深受《宝性论》的影响，但也还是自己抉择的宗义与发展的。
　　这一点从《佛性论》与《宝性论》在转依理论上的异同，也可以体会出来。「转依」是唯识学派所讲，《宝性论》说「转依」，虽然依止如来藏，讲「从生死而转为涅槃」，但其「转依」，其实就是「净化」如来藏，而并没有结合第八阿赖耶识来说。《宝性论》卷四中说：「如来藏不离烦恼藏所缠，以远离诸烦恼，转身得清净，是名为实体。」《佛性论》所讲「转依」之境，与「宝性论」相同，都以涅槃为境，即所谓「由佛性故，起厌恶生死，乐求涅槃事用得成」(注释：见《佛性论》卷三。)。但《佛性论》并非依止如来藏讲转依之法，而是以杂染的阿赖耶识来讲转舍，这显然是站在了唯识学的立场，而与《宝性论》有所异趣。为此，要讲清《佛性论》的思想源流，就不能忽视唯识学的重要影响。
　　(二)唯识学对《佛性论》的影响。《佛性论》是如来藏系的典论，但明显结合了唯识学的话多内容来讲「如来藏」、「佛性」。尽管有学人疑此论非世亲所造，不过其中也渗透了大量无著、世亲思想的影子，这一点是不容怀疑的。唯识学对《佛性论》的影响，主要表现为以下几个方面：
　　１以「三性」解说「佛性」。「分别」(或译遍计)、「依他」、「真实」(或译圆成实)三性与「无相」(或译空相)、「无生」、「无真」三无性，是唯识学理论的重要支柱之一。与如来藏经典大约同时流行一类新大乘经，对唯识理论的形成起了重要作用，也直接或间接影响到《佛性论》。
　　《大乘阿毗达磨经》就是唯识学的重要经典，可惜原本已失，只能从《摄大乘论》和唐窥基的《成唯识论》中探得此经的消息。此经所涉及的内容十分重要，从《摄大乘论》有关部分看，它是以「十殊胜语」(即十法句)概括大乘所有的方面。此经除了在「所知依」，即说一切法的总依据时，首先提到阿赖耶识外，还在「所知相」里，指出一切法或真理的自相有三种，这也就是所谓「遍计」、「依他」、「圆成实」，「三自性」理论。其认为遍计执是染性的，圆成实是净性的，依他起本身既不是染也不是净，同时又可以是染或是净，这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的，这便与「离计执」结合，这不是真实的认识，是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识所显，这便是与「圆成实」结合，达到了对真实的认识，是净位阶段。这些提法，都是其他经内没有的新内容。
　　与《大乘阿毗达磨经》具有同样性质的《解深密经》，以抉择的形成对大乘经的奥秘义理，加以解释决定。此经对阿赖耶识作了更切实的补充，主要提出了第七阿陀那识的概念。《佛性论》在讲心、意、识的作用时，也明确把「意」规定为阿陀那识。这一点，上文已引，不烦赘述。关於三性，《解深密经》不仅讲遍计、依他、圆成三自性，而且结合「三无性」来说。其认为三自性是了义说，三无性是不了义说，并以此三性理论来进行判教。根据这种说法，释迦一代说法有三个层次：先讲四圣谛，是对小乘、声闻人说的，这是偏於「有」的方面。其次，讲无相、无性等法门，是对大乘小说偏「空」的方面。最后，讲三自性法门，是向一乘人说的究竟之法。
　　无著、世亲对於三性说的应用又有进一层的发展。无著以「三自性」来通摄「三无性」。尤为值得注意的，是世亲结合「三性」说来讲佛性实相，这一思想可视为《佛性论·三性品》的直接源头。如世亲在《辨中边论》中以三自性来解说非有非空之中道万有实相：
　　「颂曰：唯所执依他，及圆及实性，境故分别故，及二空故说。
　　「论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性；依止虚妄分别性故，说有依他起自性；依止所取能取空故，说有圆成实自性。」
　　世亲的《唯识三十论》则不仅举「三自性」来说诸法实相，更配对以「三无性」加以阐释。此论先建立「遍计」、「依他起」、「圆成实」三自性来说明万有的体相。依世亲的看法，宇宙万有可分为「体」与「相」二种，其体为「圆成实性」，其相为「遍计」、「依他起」二性。《唯识三十论》说：
　　「由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实於彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。」
　　为了显示「三自性」的主张不偏於「有」的一边，而是契於究竟中道，世亲又举「三无性」来表明其实相学说不偏空有，是最巧妙的实相论。《唯识三十论　》中说：
　　「即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。」
　　《佛性论》卷二中的〈三性品〉，就明确以「三自性」、「三无性」相结合，详细解说「佛性」实相。其卷二中说：
　　「三性所摄者，所谓三无性及三自性。」
　　又认为三性学说可以概尽一切实相真义：
　　「此三性摄如来性。何以故？经此三性通为体故。」
　　「由此三性，通能成就一切诸馀真谛，或二三四七谛等法故。诸真谛不出三性，是以三性为诸真谛通体。」　　
　　《佛性论》发挥了唯识学所谓「依他起性」非染非净，同时又染又净的思想，把「依他起性」分为「染浊依他」与「清净依他」二种。认为「依他」若结合「分别」则成染浊；若结合「真实」则成清净。如其卷二中说：「染浊依他，缘分别得成；清净依他，缘如如得成。」这些都可在唯识学论典中找到依据。
　　不过，《佛性论》讲三性说也有自己抉择与发展的宗旨，它并不是一味因循传统唯识学说，而是借唯识之义来阐发自己的主题。如其对「三自性」中之「真实性」一义，就别有一番新解。其认为「真实性」也可分为「净」与「不净」两义，并主张这两义最终是以如来藏、佛性为根本的，这显然又回到如来藏学说的基点而有别於唯识之学。《佛性论》卷二说：
　　「(真实性)不可得说定净不净。……若定净者，则无凡夫法。若定不净者，则无圣人法。何以故？净、不净品，皆以如为本故。若其定净，不即无明。若其不净，不即般若。此两处如性不异故，此真如非净非不净。」
　　２「假说自性」与「离言自性」。传说弥勒所造之《瑜伽师地论·本地分》十七地之一的〈菩萨地·真实义品〉(注释：《瑜伽师地论》一百卷，唐玄奘译，此论西藏分为八种，题为无著造论。汉土则题为弥勒菩萨说，此论在汉译中，复有别行本之异译，兹不赘述。)，在讲到真实的内容究竟如何的问题时，认为一切事物、现象都有两种性质：一为「假说自性」，即指人们对於事物、现象藉助名言来了解。二为「离言自性」，即指离开名言的事物自身。其目的在於说明，一方面必须看到名言假说的不真实性，自性是超言绝虑，不可言诠的。但同时也应了解，真实又必须假借言说来表现，不能把言说施设彻底否定，而要把二者统一起来，这就叫「无二」。如果执著於「假说自性」为实，是名有见；执著於「离言自性」，又堕无见；此二均是边见，不是「无二」的中道。这实际是对龙树等中观学说的一种发展。后来《解深密经》也发挥此义，在「胜义谛」里，提出真理标准，也是在「离言自性」的基础上安立言说，主张只有把二者结合起来，才能认识真理。这种思想在《佛性论》中得到明确的反映。《佛性论》把「法身」(即真理)分为二种：一种名为「正得法身」，此即相当於「离言自性」，非名言可诠表。如《佛性论》卷四中说：
　「言正得法身者，是清净法界，是无分别智境，诸佛当体是自所得法。」
　　「正得法身者，体是真如，世间无物可为譬者。」
　　另一种名为「正说法身」，此即相当於「假说自性」，可以安立各种言说，「因指见月」，方便众生见性。如《佛性论》卷四说：
　　「二正说法身者，为得此法身清净，法界正流从如所化众生识生，名为正说法身。……约真俗二谛，安立二乘十二部等种种法藏。」
　　「正说」虽是方便的设教，但也不可废弃，而应和「正得」的证契了悟相结合，这样才是圆满无二的。
　　《大乘阿毗达磨经》曾用〈菩萨地·真实品〉所讲「假说」、「离言」二性对照来说三自性中的二自性，其中「遍计执」相当於「假说自性」，「圆成实」相当於「离言自性」。《佛性论》借用「假说」与「离言」的意思来说三性，不过其说更有发展。《佛性论》不仅认为「遍计执」(即分别性)是假说的「不了义」，纵使「依他」与「真实」二性，也不过是方便的权宜之说，而并非「离言」的究竟实义。只有真正了达一切法的无言、无相的本性，才能称为「离言自性」。《佛性论》卷二中说：
　　「诸佛说法有二种：一了义经，二不了义经。不了义经者，由此三性是故，佛说不了义经。如缘有灯故，如物在暗中，后时因灯能照了现暗中之物。如来亦尔，由有著三性有，故说不了义经。达三性者，自然显了，名了义经。」
　　３因明方法的使用。佛家的逻辑方法通称「因明」，它是从印度一般逻辑学说的「正理」说发展出来的。「正理」学说的形成很晚，约在公元二世纪起顿然开展，并有了专门的著作和「十六谛」严整组织的学说。佛家大乘空宗理论，对於此种逻辑方法，基本上是采取批判的态度，如龙树的五部主要著述里，就有两部是专破正理的。(注释：这两部指《回诤论》和《广破论》，后一部只有藏译本。)但在后来大乘佛教唯识学的代兴，弥勒、无著、世亲等则认为「正理」学说与晚出的许多唯识经典并不相违，所以对之广泛摄用，并改名为「因明」。
　　晚出的唯识学经典都谈到「正理」方面的学说。如《瑜伽师地论》中说〈菩萨地〉，就把世间各方面学问，像「声论」、「因论」(即因明学)、「医方论」、「工巧论」等都包括在菩萨所学的范围，再加上本宗的学说，构成所谓「五明」。《解深密经》最后一品讲所作事问题，即对别人的言教问题，其中就讲到四种道理，其一即「证成道理」，说要用种种量能来证明道理，这显然是因明一类的方法。
　　世亲对「因明」方法作了许多发展和应用。传说世亲所造的因明著有就有三部(注释：这三部分别指《论轨》、《论式》、《论心》，此三部书梵本不存，汉译亦无，只能从其他书的引用中略窥一二。)，他认为应该用「因相」来表示充分理由的性质，并且又补充了「三相」之说来发展因明方法。另外，世亲晚年著作，如《二十唯识论》中，建立唯识学说，驳斥异见和构通疑惑等，都应用了因明这一工具，可见，在方法论上使用因明，是唯识学说的一大特点。
　　《佛性论》中也大量使用因明方法，破邪显正，尤其是在破斥外道学说过程中，因明方法的运用殆臻精熟，这一点显然是受到唯识学风的熏染。《佛性论》提出，对一切现象、事物的分析研究，必须以因明中的证、比二量为依据，所谓「物若是有，不离二量所得」(注释：见《佛性论》卷二。)。因明方法的证、比、圣言三量，在《佛性论》中都有应用与说明。关於证量，《佛性论》卷一中说：
　　「今我立证量，显了二空。诸法空故，自性不可得。……由证量故，不无。……以证量故，假有不失。」
　　关於比量，《佛性论》卷一亦云：
　　「若汝说若无可比，比量亦得成。如比有四句：一有比无。二无比有。三有比有。四无比无者。」
　　关於圣言量，同是卷一中云：
　　「汝谓无物先自性者，是义不然，自性无住处故。若无处所，则违汝圣言故。」
　　如此等等因明方法的应用，在《佛性论》中还可以找到很多，兹不具引。
　　从上文的分析，我们大抵可以得出这样的结论：《佛性论》是以如来藏佛性思想为主体，同时又广泛吸收了其他大乘佛教，尤其是唯识学的许多思想、方法，扬榷百家，融贯而成。此论题为世亲造，但在佛教唯识学的传承中并未得到十分的重视。其虽为真谛所译，但在中土佛发展史上，也不及《摄大乘论》、《俱舍论》那样影响之广。尽管如此，《佛性论》在佛学发展史，特别是如来藏思想发展史上的作用是不容忽视的。从学理上来看，它至少直接提示了像《大乘起信论》这样影响深远的论典(注释：关於《大乘起信论》的真伪，历来颇有争议，我们仍认它为出现於中土陈、隋之际著作，故可谓其受《佛性论》之影响。此种观点，可参照拙作《大乘起信论与佛学中国化》一书，该书将由台湾文津出版社，大陆地区博士论文丛刊推出出版。)，如其结合八识来讲佛性、如来藏；以体、相二大来组织佛性实相论；以「应得」和「至得」不二来调和折中「佛性当现」之争，如此等等思想创意，都在《大乘起信论》中得以更完全的发挥(注释：如《大乘起信论》以「本觉」与「始觉」不二来调和「佛性当现」之争，以体、相、用三大来组织佛性学说，以阿赖耶识的「和合」性来会通染净、佛性与生灭现象的关系。这些都可在《佛性论》思想中找到端倪。)，从而为中国佛学开辟了一个新的境地。为此，充分开显《佛性论》思想及源流，重新评定它在佛学史上的地位，就已经势在必行了。