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明代四大高僧与三教合一
 
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明代四大高僧与三教合一
  洪修平
  儒佛道三教在中国历史上虽时有争论,有时这种争论还达到相当激烈的程度,但三教融合的总趋势却始终不变,三教一致、三教合一的呼声也不断出现,唐宋之际更是形成了绵延上千年之久、成为中国学术思想发展主流的三教合一思潮。到明代时,三教仍在儒学为主导、佛道相辅助的基本格局下继续融合,并在融合中持续发展。从佛教方面来看,由于宋明理学被确立为封建的正统思想,因而佛教在内外融合的同时,更表现出了对新儒学的迎合。三教合一、会通儒学既是当时名僧禅师的共同主张,也是他们思想的主要特点。明代最有影响的四位佛教大师,即并称为明代佛教四大家的云栖株宏、紫柏真可、憨山德清、蒲益智旭,他们的思想虽各有特色,但也都反映了当时佛教内部以及佛教与儒、道趋于融合的基本特点。本文即拟对明代四大高僧的主要思想及特点作一概要的论述,以求从一个侧面来了解明代佛教的基本特点。
  一、云栖络宏
  袾宏(1535-1615),俗姓沈,字佛慧,自号莲池,晚年居杭州云栖寺,故世称莲池大师或云栖大师。少为儒生,以孝著称。三十二岁出家,受具足戒后,云游诸方,遍参知识。他归心净土而又兼重禅教律,自云“主以净土,而冬专坐禅,余兼讲诵。”他提倡的净土法门是以“持名念佛”为中心,认为“念佛一门,止观双备。”他大力强调持名念佛的易行与功高,指出:“观法理微,众生心杂,杂心修观,观想难成。大圣悲怜,直劝专持名号。良由称名易故,相续即生。此阐扬持名念佛之功,最为往生净土之要。若其持名深达实相,则与妙观同功。”同时,他又以念佛来会通禅教律,认为“若人持律,律是佛制,正好念佛;若人看经,经是佛说,正好念佛;若人参禅,禅是佛心,正好念佛。”他还认为,若人不读经看教,便无从了知有净土阿弥陀,也就不会念佛,亦不能真正参禅有所悟解,因此,他联系自己的实际而常劝人重视经教,他说:
  予一生崇尚念佛,然勤勤恳恳劝人看教,何以故?
  念佛之说,何自来乎?非金口所宣,明载简册,今日众
  生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也?其参禅者,藉
  口教外别传,不知离教而参是邪因也,离教而悟是邪
  解也。饶汝参而得悟,必须以教印证,不与教合,悉邪
  也。是故,……学佛者必以三藏十二部为模楷。
  株宏本人对华严教义十分精通,曾以华严宗的“五教”判教说来判释《阿弥陀经》,认为此经摄于“顿教”而兼通“大乘终教”和“圆教”这前后二教。他对佛教的戒律行仪也有所发挥。他的《具戒便蒙》等建立了律制的范例。他所修订的《瑜伽焰口》、《水陆法会仪轨》及《朝暮二时课诵》等仪式则一直流传至今。
  株宏在“极力主张净土,赞戒、赞教、赞禅”(智旭语)的同时,也大力主张儒佛道三教的一致论,强调三教“理无二致”、“三教一家”。他说:
  三教……理无二致,而深浅历然;深浅虽殊,而同
  归一理。此所以为三教一家也。
  他还特别地调和儒家与佛教,认为“儒主治世,佛主出世”,佛能“阴助王化之所不及”,儒则能“显助佛法之所不及”,因此,“核实而论,则儒与佛,不相病而相资。……知此,则不当两相非,而当交相赞也”。
  由于株宏思想的调和性与兼融性,因此,他受到了佛教内外普遍的推崇。,净土宗推他为“莲宗第八祖”(悟开《莲宗九祖传略》),华严宗则以他为圭峰宗密下第二十二世(守一《宗教律诸宗演变》),“天下名公巨卿”也都倾心师事之。德清将他誉之为“法门之周孔”,认为他“才,足以经世;悟,足以传心;教,足以契机;戒,足以护法;操,足以励世;规,足以救弊。……可谓法门得佛之全体大用者也。”评价可谓之高。他的弟子很多,次第及门问道者成百上千,其中又以居士为多。
  株宏一生著述甚丰,有《禅关策进》一卷、《阿弥陀经疏钞》四卷、《梵网菩萨戒经义疏发隐》七卷、《具戒便蒙》一卷、《竹窗随笔》三卷、《云栖遗稿》三卷等三十余种,由其僧俗弟子按“释经”、“辑古”和“手著”三大类汇集为《云栖法汇》,现有金陵刻经处的刻本流通于世。
  二、紫柏真可
  真可(1543-1603),俗姓沈,字达观,号紫柏。吴江(今属江苏)人。少任侠,自云“本杀猪屠狗之夫,唯知饮洒啖肉,恃醉使气而已。”年十七,仗剑远游塞上,行至苏州,遇虎丘僧明觉,便从之出家。出家后常闭户读书。年二十,受具足戒。此后,游方各地,遍访诸师,但并没有专一的师承。曾人庐山学法相义,X.55~台从受老宿指授。万历元年(1573)至京师,于名僧遍融门下参学。他誓志振兴禅宗,随处兴修天下古刹,但从未应请担任过住持,亦未曾开堂传法,都是应机接引,随处指点而已。
  真可十分强调文字的重要作用,认为“文字,佛语也;观照,佛心也;由佛语而达佛心,此从凡而至圣者也。”他曾说:“释迦文佛,以文设教,故文殊师利以文字三昧辅释迦文。”因此,“凡佛弟子,不通文字般若,即不得观照般若;若不通观照般若,必不能契会实相般若”。针对当时一些不立文字的参禅者,他尖锐地指出:“今天下学佛者,必欲排去文字,一超直入如来地。志则高矣,吾恐画饼不能充饥也。”在他看来,“此娑婆世界,非以文字三昧鼓舞佛法,法安可行!”他也不赞成那种“以为禅家古德机缘可以悟道,悟道断不在教乘上”或“以为念佛求生净土”远胜于参禅看教等说法,曾专门批驳了此类的“七大错”。
  文字经教对于学佛悟道既然十分重要,当然就不可不要。真可鉴于过去梵夹本《大藏经》卷帙重多,阅读十分不便,乃“欲刻方册,易为流通”。遂于万历十七年(1589)在五台山妙德庵以明《北藏》为基础,校明《南藏》,创刻方册大藏经。由其弟子道开、如奇等人主持。后因山中寒苦,不便刻经工作,便又移至浙江余杭径山寂照庵续刻,是为《嘉兴藏》(亦称《径山藏》)。
  在思想上,真可对佛教各宗和儒佛道三教也采取了调和的态度。时人曾言:达观可大师“最可敬者,不以释迦压孔老,不以内典废子史。于佛法中,不以宗压教,不以性废相,不以贤首废天台。盖其见地融朗,圆摄万法,故横口所说,无挂碍,无偏党。与偎墙倚壁、随人妍媸者,大不侔矣。”真可认为,就教而言,“法相如波,法性如水”,波即水,水即波,法相宗与法性宗应该是融通为一的。就禅与教而言,“宗、教虽分派,然不越乎佛语与佛心。传佛心者,谓之宗主,传佛语者,谓之教主”,传佛语而明佛心,传佛心而无违佛语,禅宗与教门各派也是一致的。因此,他强调:
  性宗通而相宗不通,事终不圆;相宗通而性宗不
  通,理终不彻。……纵性相俱通而不通禅宗,机终不
  活。
  真可自己虽以禅为重,但他对天台、华严与唯识等教义也是颇有研究的,均有专著存世。对于儒、佛、道,真可也强调三教一致、三教同源,认为儒佛道三教“门墙虽异本相同’,,均发源于“身心之初”“湛然圆满而独异”的先天“妙心’,。他特别会通儒佛,曾把儒家的仁义礼智信“五常”说成是“人人本自有’’的“五如来”,要人归依礼敬“五常”而成就佛果。
  力历三十一年(1603),京城发生了“妖书”事件,即有一部关于宫廷内部倾轧的匿名书,称神宗要改立太子。皇上震怒,下令搜索犯人。“交结士夫”、“时时游贵人门”的真可遭人诬陷而被捕,年底死于狱中。后有德清为之撰《塔铭》,陆符为之作《传》,其著作被编为《紫柏尊者全集》三十卷和《紫柏尊者别集》四卷,另有附录一卷。他的僧俗弟子很多,从之问道者更众。著名文人冯梦祯、汤显祖等都曾从之问学,钱谦益、董其昌等则都曾撰文赞颂他。德清在《塔铭》中称其宗风足以“远追临济,上接大慧”,并在《紫柏老人集序》中称他“虽未踞华座,竖槌拂,然足迹所至半天下。无论宰官、居士,望影归心、见形折节者,不可亿计。”可见其在明代佛教界的名望和在社会上的影响。
  三、憨山德清
  德清(1546—1623),俗姓蔡,字澄印,号憨山。自幼即受佛教影响,年十二,被送至寺院攻读儒书。年十七即通诗书。年十九到金陵栖霞山出家,先从禅净双修而又深达华严教义的云谷法会学禅,又从无极明信听讲《华严玄谈》,并受具足戒,后又从法会受净土念佛法门,自云“尽焚弃所习,专意参究一事,未得其要,乃专心念佛,日夜不断。”隆庆五年(1571),开始云游各地。先北上入京,听讲《法华》与唯识,并于遍融真圆与笑岩德宝门下请示禅要。万历元年(1573)游五台山,爱北台憨山的奇秀,遂默取为号。回北京不久,又赴五台山。曾在山上讲《华严玄谈》,“十方云集僧俗,每日不下万众”。万历十一年(1583),德清离五台,前往东海牢山(今山东青岛崂山),诛茅结庐以住。皇太后曾遣使送三千金,以修庵居,但德清将此全数救济灾民。万历十四年(1586),神宗敕颁十五部《大藏经》,散施天下名山,太后送牢山一部,并建海印寺,请憨山主持。
  万历二十三年(1595),神宗不满太后为佛事化费太多,迁罪于德清,以“私创寺院”的罪名将德清发配充军至广东雷州。在广东期间,德清曾人曹溪,修复了六祖惠能的开山道场南华寺(即原来的“宝林寺”,宋初赐名“南华禅寺”),并任住持,大弘禅学,因而他也被称为“中兴”曹溪的祖师。
  德清得到赦免以后,曾先后人湖南,至九江,登庐山,又游杭州,到苏州,并一度定居于庐山五乳峰法云寺,为众开讲《法华》、《楞严》、《金刚》、《起信》、《唯识》诸经论,撰成《华严经纲要》八十卷,效仿慧远六时礼念,修持净业。天启二年(1622),又回到曹溪,并于次年去世。
  从德清一生的经历可以看出,他的思想涉及的内容十分广泛,师承不拘于一人一家,学说不拘于一宗一派。吴应宾在《憨山大师塔铭》中说:“纵其乐说无碍之辩,曲示单传,而熔人一尘法界,似圭峰(宗密);解说文字般若,而多得世间障难,似觉范(慧洪);森罗万行以宗一心,而产无生往生之土,又似永明(延寿)。”表明他是一个禅教并重、禅净双修的禅宗僧人。
  德清在教理上较重华严,主张禅与教的融合。他认为,“佛祖一心,教禅一致”,参禅人应该“以教印心”而不应该“动即呵教”。他在《刻起信论直解序》中甚至说:与其“固守妄想、增长我慢为参禅”,“不若亲持经论为般若之正因种子也”,他称自己作《楞伽笔记》、《楞严悬镜》等经注,“是皆即教乘而指归向上一路”。针对当时“弃教参禅”和“性相之执”的偏见偏行,他反复强调:性相二宗,同出一源‘;禅教二门,同归佛心;性相、禅教是本无差别的。他说:
  吾佛世尊,摄化群生,所说法门,方便非一。而始
  终法要,有性相二宗,以其机有大小,故教有顿渐之设。
  末后分为禅教二门:教则引摄三根,禅则顿悟一心。如
  一大藏教,千七百公案,其来尚矣。
  据此,他大力倡导“性相双融”、禅教并重,认为“虽性相教禅,皆显一心之妙,……是则毁相者不达法性,斥教者不达佛心”,若“执教者迷宗,执禅者毁教,皆不达佛了义之旨耳”。
  在以禅会教的同时,德清还主张禅净双修。他认为,以禅为高而薄净土是不对的,他甚至说“净土一门,修念佛三昧,此又统摄三根、圆收顿渐,一生取办,无越此者。”因此,他十分强调在参禅的同时兼修净土,认为参禅念佛是相资为用、无二无别的。他说:
  佛祖修行之要,唯有禅净二门。……且念佛即是
  参禅,更无二法。
  吾佛说法,……百千法门,……其最要
  者,为参禅念佛而已。……故初参禅未悟之
  时,非念佛无以净自心,然心净即悟心也。菩
  萨既悟,而不舍念佛,是则非念佛无以成正
  觉。安知诸祖不以念佛而悟心耶?若念佛念
  到一心不乱,烦恼消除,了明自心,即名为悟。
  如此念佛,即是参禅。……故从前诸祖,皆不
  舍净土。如此则念佛即是参禅,参禅乃生净
  土,……而禅净分别之见,以此全消。即诸佛
  出世,亦不异此说。若舍此别生妄议,皆是魔
  说,非佛法也。
  据此,他得出结论:“是故,念佛参禅兼修之行,极为稳当法门。”
  德清在佛教内部主张禅教一致、禅净双修的同时,对外也大力宣扬儒、佛、道三教合一,特别是援儒人佛,以佛释儒。他曾把三教说成是为学的“三要”,并认为三要在于一心。他说:
  为学有三要:所谓不知《春秋》,不能涉世;不精《老
  庄》,不能忘世;不参禅,不能出世。此三者,经世、出世
  之学备矣。缺一则偏,缺二则隘,三者无一而称人者,
  则肖之而已。……然是三者之要在一心,……一得而
  天下之理得矣。
  他还进一步提出了三教一理、三圣一体的说法,认为若以三界唯心、万法唯识而观,则“三教本来一理”,“三圣本来一体”。“由是证知,孔子,人乘之圣也,故奉天以治人;老子,天乘之圣也,故清净无欲,离人而人天;……佛则超圣凡之圣也,故能圣能凡,在天而天,在人而人,乃至异类分形,无往而不入。”根据这种三教一致、三教互补、为学不可偏废的观点,德清本人不仅精究佛理,而且博通儒、道。除佛教著作外,他还撰有《大学纲目决疑》、《大学中庸直解指》、《春秋左氏心法》、《老子道德经注》、《庄子内篇注》、《观老庄影响说》等等。他以佛教禅学思想来解释《大学》;用唯识理论来解释《老子》;还把佛教的“五戒”说成就是儒家的“五常”,把孔子的克己、归仁说成是佛教的禅定、顿悟;甚至说“孔老即佛之化身”。德清所强调的“三教圣人,所同者心,所异者迹也。……”心迹相忘,则万派朝宗,百川一味”,显然是当时三教合一的时代思潮的直接反映。
  德清的佛教著作也很多,内容涉及性相、空有、禅教等许多方面。现有其门徒汇编的《憨山老人梦游全集》五十五卷流通于世。
  四、鳞益智旭
  智旭(1599-1655),俗姓钟,名“际明”,又名“声”,字振之,别号“八不道人”,晚称“蒲益老人”。苏州吴县木渎人。少时习儒,曾“誓灭释老”,“作论数十篇辟异端”。十七岁时因读株宏的《自知录序》和《竹窗随笔》等,“乃不谤佛,取所著《辟佛论》焚之”。二十四岁时从德清的弟子雪岭剃度出家,命名智旭,后于袾宏塔前受具足戒和菩萨戒。二十七岁起遍阅律藏,因见宗门流弊,乃决意弘律。三十二岁时,拟注《梵网》而作四阄(一曰宗贤首、二曰宗天台、三曰宗慈恩、四曰自立宗)问佛,拈得台宗阄。于是究心于天台教理,但并不以台家子孙自居,“以近世台家与禅宗、贤首、慈恩,各执门庭,不能和合故也”,表明他虽重天台,而兼弘禅教律各家学说。三十三岁始人浙江孝丰(今浙江安吉)灵峰。后又游方各地,遍学法相、禅、律、华严、天台、净土诸宗教义,不断从事讲说与著述。晚年定居灵峰寺。
  智旭在思想上追随株宏、真可与德清,“融会诸宗,归极净土”,同时又主张儒佛道三教合一。他认为,“性相二宗,犹波与水,不可分隔。”而禅与教也是不可“视作两涂”的,因为“禅者教之纲,教者禅之纲也;禅者教之领,教者禅之襟裾、袖摆也。……禅与教如何可分?”智旭对于戒律也是特别重视的,主张禅教律三学统一。他说:,
  人知宗者佛心,教者佛语,不知戒者佛身也。……
  倘身既不存,心将安寄?语将安宣?纵透千七百公案,
  通十二部了义,止成依草附木、无主孤魂而已。
  有时候他又说:
  禅教律三,同条共贯;……禅者佛心,教者佛语,律
  者佛行。世安有有心而无语无行、有语而无行无心者
  乎?
  智旭对戒律的强调是针对当时禅门的堕落败坏情况而言的,同时也反映了他禅教律兼重的思想特色。智旭对净土法门也是推崇之至的。他的禅教律学,后来都指归净土。他曾说:
  若律若教若禅,无不从净土法门流出,无不还归净
  土法门。
  因此,他在参禅、禅净双修数年后,“索性弃禅修净,……专事净土”,特别偏重持名念佛法门,认为这样“较西来祖意,岂不更直捷耶”?智旭将禅宗的参究会归于天台的教观,又以天台教观应用于念佛法门,由于他的思想偏重台教,认为天台圆教遍摄禅、律、性、相,因而认为念佛也就能总摄释迦一代时教。智旭的这种思想对后世佛教、特别是对天台宗影响很大,形成了合教、观、律归人净土的灵峰派,一直延续到现代。
  智旭在调和儒佛道三教方面也是颇有特色的。他曾以“自心”为三教之源,认为“心足以陶铸三教”,他说:
  自心者,三教之源,三教皆从此心施设。苟无自
  心,三教俱无;苟昧自心,三教俱昧。
  在他看来,所谓“三教圣人”,亦不过是“不昧本心而已”。“本心不昧,儒老释皆可也;若昧此心,儒非真儒,老非真老,释非真释矣。”智旭还特别花大力气调和儒佛两家的学说,写下了不少这方面的专论专著。他曾著有《周易禅解》,以禅解《易》,自述“吾所由解《易》者无他,以禅人儒,诱儒知禅耳。”(《周易禅解自序》)又作《四书蒲益解》,以佛理解说儒家的《四书》,以“借《四书》助显(佛教)第一义谛”,“助发圣贤心印”。(《四书蒲益解自序》)他大力宣扬孝道以调和儒佛,认为“世、出世法,皆以孝为宗”,“儒以孝为百行之首,佛以孝为至道之宗。”他还提出所谓的真儒与真佛说,认为“在世为真儒者,出世乃为真佛”,并由此而得出了“非真释不足以治世,……而真儒亦足以出世”的结论。据此,他强调“惟学佛然后知儒,亦惟真儒乃能学佛。”在智旭这里,佛与儒,出世与人世,彻底合二为一了。对于佛教的五戒与儒家的五常,智旭也继承了前人的说法,认为“五戒即五常”,不过他又说,“五常只能为世间圣贤,维世正法,而五戒则超生脱死,乃至成就无上菩提。”这反映了他毕竟是一个佛教徒,他的立足点还在佛教,因而从根本上还是视佛教高于儒家的,只是为了迎合儒家才调和儒佛、强调两者不二的。
  智旭的著作很多,他自己曾说:“犹忆初发心,便从事禅宗。数年后,涉律涉教,著述颇多。”其弟子成时曾把智旭的著作分为“宗论”和“释论”两大类。“宗论”即《灵峰宗论》十六卷,分三十八子卷;“释论”包括《阿弥陀要解》、《法华会义》、《唯识心要》、《毗尼事义集要》、《阅藏知津》等四十余种,近二百卷,其中《阅藏知津》四十四卷是一部兼有“经录”和“提要”双重特点的著作,对《大藏经》所收的一千七百七十三部佛典一一录目解题,方便了后人的阅藏,对后世佛藏的编目分类也有一定的影响。
  (原载《佛学研究》第七期1998年刊)

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