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记《中国佛教史略》之特见——真空妙有与真常唯心(释悟殷)
 
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悟殷法师:记《中国佛教史略》之特见 ——真空妙有与真常唯心(第五届印顺导师思想之理论与实践--「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)
 
记《中国佛教史略》之特见——真空妙有与真常唯心
 
释悟殷(佛教弘誓学院研究部教师)
 
壹、前言
 
  《中国佛教史略》说︰「中国佛教,源于印度之佛教,流行于中国民间。源本于印度,故印度佛教思潮之演化,与中国佛教有密切之影响。流行于中国,故中国民族之动态,与中国佛教有相互之关涉。必合所源承之佛教、所流行之中国以观之,庶足以见中国佛教之真。」这段话,正说明了治中国佛教史的一个最基本原则。
 
  根源于印度的中国佛教,在中国流传上下已经二千余年了。要上探印度佛教流传的时代思潮,下采中国佛教流传的现况,串连印度和中国佛教彼此间的关系,条理出从印度到中国思想的流变过程及其内在理路,并不是一件容易的事。佛教界就有这么样的大师级人物︰民国三十二年,印顺导师和妙钦法师合着的《中国佛教史略》,就具备了上述内涵 [1]。虽然只是短短的九十余页,却能提纲挈领地解析印、中佛教思想流变的过程,中国佛教各时代,各宗、(具有代表性之)各人的重要思想,南北方佛教的思想特质,以及南北方思想交融的发展情形。可以说:它是中国佛教史的的纲要书。
 
  尤其是,作者综观印、中佛教流传的思想演变,一针见血的点出中国佛教在南北朝时代,就奠定了南方佛教思想特色「真空妙有」与北方佛教思想特色「真常唯心」二大学统;以此为基点,我们只要掌握隋唐八大宗派起源及流传的时空背景,那么,八大宗派底蕴之思想,及彼此相拒相摄错综复杂的思想脉络,就涣然而解了。因此,笔者特依据佛教根本思想——「缘起」的轨则性:生死流转与涅槃解脱,都依「缘起」而开显,且必然是「怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶」[2] 为主轴,以天台、华严、禅宗最主要的学说为探究对象,以见作者判定南方「真空妙有」、北方「真常唯心」的思想特色,实是别具只眼的慧见。本文,分四节来说明:
 
  第一节,南北朝佛教思想的特色[3]。佛教由印度输入中国,历经汉、魏、两晋的流传,到南北朝时代,南北两地各自发展又兼融并蓄,形成极具特色的佛教。此分南北方来谈:一、南朝佛教,承续两晋般若性空大小兼畅之教法,及阐扬罗什所传之关河妙典,佛教思想凡经四变,先是《涅槃》代《般若》而起,涅槃佛性之学凌驾于般若之上;继之《成论》兴起,「成论大乘师」显著一时;再而三论夺其席,阐扬罗什所传龙树性空学;最后由天台融《中观》、《智论》、《法华》、《涅槃》于一炉,大成南土之学。南学之思想至此底定,是真常空与真常有结合之「真空妙有」学。二、北朝佛教,北方自《涅槃》初翻,真常妙有佛性之学渐兴,打造了真常净心的乐土。北魏时,勒那摩提、菩提流支等传译《十地论》,以阿梨耶识为第一义心,阐述「三界唯心」——一切法唯心造。然「阿梨耶识」究竟是真心、妄心,还是俱有真、妄义?学者意见不同,于是分成地论南、北道。及至《大乘起信论》出,以众生心为本,一心开真如、生灭二门,以「不生不灭与生灭和合非一非异为阿梨耶识」。至此,奠定了北方真妄交融之「真常唯心」学。
 
  第二节,真空妙有之天台。南朝佛教思想特色是真空妙有,由天台宗集大成。何以天台宗是真空妙有学派?本节,依据缘起的轨则性,以天台宗最重要的「性具思想」与「不可思议三观」,说明天台宗安立生死流转与涅槃证得的理论依据,及其思想与实践结合的关系,虽然此宗已有偏于心的倾向,但是仍然主张「一色一香,无非中道」的心色平等论,是真常有与真常空结合的「真空妙有」学。
 
  第三节,真常唯心之华严。北朝佛教的特色是真常唯心,以华严宗为代表。何以华严宗为真常唯心?本节,仍旧依循缘起的轨则性,以华严宗最重要之「性起法门」、「三重法界观」,解说华严宗安立生死流转与涅槃证得的学理依据,及理论与实践结合的关连性,确实是符合于真常唯心学的共义。
 
  第四节,南北交融之禅宗。达摩祖师所传的禅法,是如来藏禅,由北方渐而南移,融摄南方般若、三论思想,因而禅风分流,形成不同派别。圭峰宗密依据禅者之见地,分判为直显心性、泯绝无寄、息妄修心等三宗。本节,即以真常唯心学的共义来检视此三宗思想,说明禅宗底里同是真常唯心论,受时地因缘影响了禅风,是北学大成于南方,非从南朝学统中来。
 
 
贰、南北朝佛教思想的特色
 
  《中国佛教史略》说:南北朝佛教的思想,特色在从空入中(妙有)。南方承性空之绪,竞以真常为归;北方则性空基薄,多弘真常而说唯心。之所以形成南方真空妙有、北方真常唯心之思想特色,实与两晋以前流行的佛教、南北朝时代来华的译经师有关;而追溯影响中国佛教思想的关键,还在于印度佛教思想的流变。亦即印度佛教为亲因,此间佛教为助缘,形成了中国佛教的特色。例如:两晋流传的义理,以般若性空为主,与印度流传之佛教有关。以来华的译经师来说,鸠摩罗什是思想的分水岭。罗什大约与无着、世亲同时代。罗什以前的印度佛教,般若性空学流行,之后则两大唯心论盛行,南为真常唯心、北则瑜伽唯识 [4];影响所及,我国之般若性空学,亦于此后分流为南之真空妙有、北之真常唯心。
 
 
  一、南朝佛教思想的特色
 
  南朝佛教思想的特色,是「真空妙有」学。何以故?这问题,得由佛教思想的流变说起。南朝佛教,承续了东晋般若玄学之法统,汲取鸠摩罗什所翻经典而阐发,历经一百七十年顷,自北而南,其学说经四次流变,即罗什门下之次第代兴:
 
  一、在晋、宋交替时代,建业渐渐成为南方佛教重心。此时翻译的典籍,如法显、觉贤、求那跋陀罗所出经论,大多数属真常经论;且北凉昙摩谶翻译之《大般涅槃经》等,也传到了南方(430顷) [5]。学者受到《涅槃》真常佛性的影响,学风因而转变,即使是鸠摩罗什之门人,如道生、慧观、慧严、僧弼等,都认为「常住之言,众理之最;般若宗极,皆出其下」[6] ,浅化了般若性空学。刘宋时代,尽管般若、法华仍有流传,由于道生「顿悟成佛」、「阐提有佛性」学说盛行,《涅槃》佛性之学,遂成为热门的议题。二、齐、梁间,研究《成实论》的风气很盛,流传于寿春、彭城间,形成了所谓的「成论大乘师」,及至陈代,被三论、天台学者判为小乘学之后,就渐次式微了。   三、继《成实》学而兴起者,是三论宗。罗什所翻龙树、提婆性空学,罗什死后不久,关中衰乱,性空学说未及广播,直至齐建武年间(494~497)高丽朗大师由北来南,止于摄山,讲学练众;朗传止观僧诠,二者皆「顿迹幽林,禅味相得」。僧诠传兴皇法朗,法朗在扬州二十余年,三论宗风遍布大江南北,远至巴、蜀、荆、襄,成为陈代佛教主流,后来由嘉祥吉藏集大成。四、罗什之学,继三论而南传的,是天台宗。北齐慧文于《大智度》有卓越深见,又悟《中论》空假中义。慧文传慧思,再传智顗。陈光大二年(568),思、顗师资相偕南下,慧思住于南岳,智顗下扬州,入天台,往来吴、越、荆、襄间,传禅弘教,深得时望。智顗本得于北土之学,再融摄南方学统,是学本于罗什传龙树性空学而大成南土之学者。
 
  南朝宋、齐、梁、陈朝代依次递兴,佛教思想则由般若玄学转变成「真空妙有」学。《中国佛教史略》作者认为:「于此学风丕变之会,以觉贤之被摈,道生之被摈,为其机纽」;「然承续道安、慧远之学而奠定南朝佛教之正统者,厥为慧观其人」[7] 。此中,觉贤是禅者,应智严之请来华,住在长安。觉贤与罗什之见地不同,作风有异,觉贤因故被摈出关中僧团,之后南下止于庐山,再往建业,翻译出《华严经》、《如来藏经》等。道生重慧学,闻罗什来华,北上求法,未竟罗什传龙树性空学,就中途还南。读六卷《泥洹经》,孤明先发,唱「阐提皆得作佛」,旧学者认定是邪说,以致被摈出僧团。至大本《涅槃经》南来,果云「众生皆有佛性,以佛性故,一阐提等舍离本心,悉当得成阿耨多罗三藐三菩提」[8],涅槃真常佛性之学,遂流行起来。道生又唱唯成佛是真悟的「顿悟成佛」说(渐修顿悟)。其中,真常佛性与顿悟成佛说,为中国佛教奠定了真常、圆顿之学风。慧观是三学并重者,于《法华》、《涅槃》、《华严》……等皆有研究,且综合当时传译之教典判其前后浅深,以《涅槃》常住为究竟,《般若》为下[9]。南朝佛教经此发展,思想倾向于真常了。不过,从汉、魏、两晋以来,《般若》性空学,在南方已根植深厚基础,真常佛性学说盛行,促使思想转向于真常,但只是性空之真常,成为融合真常空与真常有的「真空妙有」学。
 
 
 
  二、北朝佛教思想的特色
 
  北朝佛教思想的特色,是「真常唯心」学。鸠摩罗什来华,在关中地方传译龙树、提婆性空学,何以北方思想却偏向于真常唯心呢?造成此方思想特色的主因是:鸠摩罗什死后不久,关中战乱,学德星散,以致罗什所翻之龙树、提婆性空学未能广为流通,反而是研究《涅槃经》的风气很盛,研究《成实论》的学者,亦兼善《涅槃》。不过,在这真常妙有的思潮中,奠下「唯心」思想特质的,是菩提流支、勒那摩提翻译世亲的《十地经论》。传言菩提流支和勒那摩提见解不同,二人各自译出,再经慧光合成为一本。时研习弘扬《十地经论》的风气很盛,形成了地论学派。《十地论》立八识,以第八阿梨耶识为第一义心。以此真常心为本,阐述三界唯心。问题就出在这里:「三界唯心」,即一切法唯心造。此能造一切法的心(阿梨耶识),究竟是真心、是妄心,还是俱有真、妄义?勒那摩提以为:阿梨耶为清净识,是法性真如。阿梨耶识生一切法,即是由真如「法性生一切法」,以真如法性为依持,主「现常」。菩提流支则不然,他认为阿梨耶不守自性而妄现,由阿梨耶识生一切法,以阿梨耶识为依持,不许真如法性生一切法,主「当常」。亦即菩提流支认为:阿梨耶俱有真、妄二义,不纯然是清净识。众生无始以来,真、妄是不相离的,亦即无明与真心是相依不离,从不离真心的妄染,是第七阿陀那识;从不离妄染的真心说,是第八阿梨耶识[10] 。勒那摩提主阿梨耶为清净识,慧光承续其学,是为地论南道派;其「真如法性生一切法」说,后来汇入华严宗,为华严「性起法门」奠下理论基础。菩提流支主阿梨耶俱有真、妄义;其学传道宠,为地论北道派;其「梨耶生一切法」说,则与真谛摄论宗之思想会合。
 
  勒那摩提、菩提流支及其再传门下弟子众多,研习地论蔚为风尚,为北方打造了唯心大乘的乐土。在此时代思潮中,不可忽视的事是:《大乘起信论》的弘通,给予中国佛教非常深远的影响,天台、华严、禅宗等学派都视它为重要典籍,甚至还影响到宋代天台山家、山家的论诤[11] 。《起信论》把一心(众生心)开为二门:一、心真如门,即法界心,如来藏心,此心性不生不灭,是不生不灭的真心,常恒不变,含得无边的功德性。二、心生灭门,则是虚妄分别心,阿黎耶识(阿赖耶识),是生灭杂染心,充满无边的过失。可以说,从众生心的本性不生不灭义,立心真如门;从众生心的流转还灭义,立心生灭门。真如不离生灭,生灭不离真如,二者相依不相离而非一非异。值得留意的是︰《起信论》的阿黎耶识——生灭心,是「依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法,云何为二?一者觉义,二者不觉义」 [12]。既然阿黎耶识是「依如来藏故有」,是「不生不灭与生灭和合」,那么,阿黎耶识即俱有真净与妄染二性了。这样,就与《楞伽经》之真相与业相义相通;由此,也显示了此阿黎耶识与唯识学者之妄染阿赖耶[13]不同。华严学者就依据:「不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识」说,发扬了《起信论》染而不染]]、不染而染的思想特色,而唱谈「随缘不变,不变随缘」的宗门特色 [14]。不过,探寻《起信论》之安立阿黎耶识俱有真净(觉)与妄染(不觉)二性的意趣,还是为了说明有情生死流转与涅槃还灭的依据。而《起信论》的说法,可以说是折衷了真心论与妄心论者的思想歧异,解决了佛教界长久以来有关「佛性论」的诤议 [15];这一点,应该也是《起信论》特别受到中国佛教喜爱的重要因素吧!
 
 
  三、小结
 
  《中国佛教史略》作者,统观南北朝佛教之思想,认为:南北朝佛教思想的特色,在于从空入中之真常妙有。南方承续两晋以来之般若性空思想,以及融摄了《涅槃》之真常妙有,可称为「真空妙有」系。北方则性空基薄,多弘真常而说唯心,虽然有真心、妄心之诤,但是依妙有而说唯心,可称是「真常唯心」系。追溯造成南北方佛教都倾向于「真常」的原因,实根源于印度佛教思想的流变,以及中国当时的时机因缘所致。印度佛教,在笈多王朝梵文学复兴之期,西北印说一切有部的瑜伽师,本于有部义及瑜伽禅观思想,融摄了经部等学说,成立了「虚妄唯识」论;中南印则从性空转入真常,渐而真常有与心性本净结合,形成为「真常唯心」论。此二学系,思想都偏向于「真常」、「唯心」,印度佛教思想也就由性空一转而迈向真常、唯心时代。此一时代思潮传入中国以后,中国佛教亦竞向真常、唯心迈进。不过,由于中国南方与般若性空特别有缘,虽然偏向于真常,但是南方是性空之真常——真空妙有;北方则是唯心之真常——真常唯心。可以说,南方妙有、真空并行,且带有反唯心缘起之现象;北方则反之,性空无缘而唯心缘起说大张。
 
  中国佛教思想的特质,以及南北方思想的差异,在南北朝时代已大致底定,以后之隋唐八大宗派,虽然时地因缘有所差异,西方新思想也不断输入,然都未能脱离南方真空妙有、北方真常唯心的思想范畴,即使宋代佛教,还是这二大学系之分流 [16]。我们只要本着这样地思想特色,再熟稔各学派起源及发展的地理环境,那么,要理解八大宗派最根本的思想,分辨彼此思想最大的差异,及厘清其流传中互相混融交错的思想脉络,就不是困难的事了。以下,即以天台、华严、禅宗的重要学说来说明它。
 
 
参、真空妙有之天台
 
  南方真空妙有的代表学派,是天台宗。《中国佛教史略》作者之判天台宗思想是「真空妙有」者,主因在于:天台宗,是本得自于北土罗什传译之龙树性空学,再融会南方慧观以来之学统而大成的学派。如智者大师「虽多称《般若》、《中论》、《智论》,而于空假外别存中道,不止于即空即假为中,且进而即空即假即中。观百界千如于一心,说理具事造;已从空入中,集真空妙有之大成」[17]。由真常空与真常有合流,故称之为「真空妙有」论。如何确定天台宗思想就是「真空妙有」呢?且以天台宗的性具思想、不思议一心三观来验证之。
 
 
  一、性具思想
 
  前面说过:佛教的根本思想是「缘起」。缘起的轨则性是:生死流转与涅槃解脱,都依「缘起」而开显;而且「怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶」。那么,天台宗是如何安立、解说生死流转与涅槃证得呢?
 
  天台宗就以「一念三千」之「性具思想」解说有情之生死流转与涅槃证得 [18];理具事造、诸佛不断恶、阐提不断善、一心三观等学说,都是「性具思想」之不同层面的说明。以一念三千来说,《摩诃止观》云:
 
  一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。例如八相迁物,物在相前,物不被迁;相在物前,亦不被迁。祇物论相迁,祇相迁论物。今心亦如是,若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,祇是心是一切法,一切法是心。故非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境。(智者说《摩诃止观》,大正46.54上)
 
  在一念心中,即具足四圣、六凡的十法界,一一法界又各具十法界。一法界即性具而成为事造时,余九界不过隐而未现,九界实不离此一界。如此,一念心即具足三千诸法,显然是一法摄于一切法中,一切法又摄于一法中了[19]。又,「介尔有心,即具三千」,它不是「从一心生一切法」(前后,纵),也不是「心一时含一切法」(同时,横),而是「心是一切法,一切法是心」。既然「心是一切法,一切法是心」,那么,「具」是「即」义,一念心即一切法,一切法即是心了[20]。
 
  凡夫一念即具三千诸法的思想,与「理具事造」的理论有关[21]。凡夫之一念,即具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十法界(其余九界亦同)。这说法,一方面表示了天台宗强调行者应注意日常生活的起心动念;另一方面,也说明了天台宗修行的入手处,在于「介尔妄心」。最值得注意的是,从「一法界又具十法界」,「心是一切法,一切法是心」说,就含藏着天台宗的重要思想——性具善恶了。例如:人(凡夫)具足佛、菩萨、畜生、饿鬼、地狱等九界,即是人含藏着善恶二性;同理,佛具足饿鬼等九界,则佛亦含藏善恶二性。又,一切法包括善、恶、无记性。既然「心是一切法,一切法是心」,那么,心亦具足善、恶、无记性。如智者大师在《妙法莲华经玄义》说:「凡夫心一念,即具十界,悉有恶业性相,秖恶性相,即善性相」[22]。这样,一念心中,即具有善恶之性及善恶之相(性善、修善、性恶、修恶)。
 
  又如《佛性论》论主说如来藏含有「所摄藏、隐覆藏、能摄藏」等三义 [23]。《大乘止观法门》的作者,即以如来藏之「所摄藏」义,作为性具善恶说的理论依据,藉以彰显如来果德法身、众生性德净心,并能包含染净二性及染净二事[24]。真心而为无明辊藏所覆藏,藏体无异、无相,体备染、净二用;由于心体具染、净二性之用,故依染、净二种熏力,能生世间、出世间法。就在这里,安立了生死流转、解脱涅槃之学理依据。如《大乘止观法门》说:
 
  一一众生心体,一一诸佛心体,本具二性,而无差别之相,一味平等,古今不坏。但以染业熏染性故,即生死之相显矣;净业熏净性故,即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时,而不妨体有净性之能;一一诸佛心体依熏作涅槃时,而不妨体有染性之用。以是义故,一一众生、一一诸佛,悉具染净二性,法界法尔,未曾不有。但依熏力起用,先后不俱,是以染熏息,故称曰转凡;净业起故,说为成圣。然其心体二性实无成坏,是故就性说,故染净并具,依熏论故,凡圣不俱。是以经言:清净法中不见一法增,即是本具性净,非始有也。烦恼法中不见一法减,即是本具性染,不可灭也。然依对治因缘,清净般若转胜现前,即是净业熏故成圣也;烦恼妄想尽在于此,即是染业息故转凡也。(《大乘止观法门》,大正46.646下)
 
  凡、圣心体,本具染、净(善恶)二性;而其心体二性,在圣不增、在凡不减,一味平等,实无成坏。但是,「以染业熏染性故,即生死之相显矣;净业熏净性故,即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时,而不妨体有净性之能;一一诸佛心体依熏作涅槃时,而不妨体有染性之用」。这一段话,不但说明了有情流转生死及转凡成圣的理论原则,亦是天台「阐提不断善,诸佛不断恶」之学理根据。不过,何故「一一众生、一一诸佛,悉具染净二性」呢?作者却答道:「法界法尔,未曾不有」。意思是说,凡圣心体皆本具善恶,是法尔如是,本然必然而毫无错谬的。
 
  性具善恶,是天台宗重要的学说,尤其又特别发挥「性恶」说。探寻天台发挥性恶说(阐提不断善,诸佛不断恶)最主要的意趣,在于:阐扬佛陀不舍一切众生之大慈大悲,即使如一阐提辈,遇缘善发,终有自在解脱日;而佛陀于恶自在,广用诸恶,普入诸趣,以同事摄度化有情。然「阐提不断善,诸佛不断恶」,二者究竟是断何种之善恶呢?智者大师说:「阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在」。那么,性德善恶何以不断?大师答道:「性之善恶,但是善恶之法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏」故[25] 。
 
  智者大师把「性」分为理性(体)与修性(用)。亦即把诸法以「理具」、「事造」而分别之:诸法的本体,是理具(体);遇缘现前的诸法,即是事造(用)。然理具即是事造,事造即是理具,二者只是从不同的层面来诠释它。而「一一众生、一一诸佛,悉具染净二性,法界法尔,未曾不有」。染净二性之体,历三世而不增不减、不断不坏;性德之用,则有待因缘而成。由于「阐提不断性德之善,遇缘善发;佛亦不断性恶,机缘所激,慈力所熏,入阿鼻同一切恶事化众生」[26]。不过,尚有一问题:倘若阐提不断性善还能令修善起,佛不断性恶,岂不是还会令修恶起吗?果真如此,修行岂不是唐捐其功!智者大师认为:「阐提既不达性善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶;佛虽不断性恶,而能了达于恶,以达恶故,于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。以自在故,广用诸恶法门化度众生,终日用之终日不染,不染故不起」[27]。即使阐提、诸佛都具染净二性,但是诸佛已通达恶,「于恶自在」了,自然能以诸恶法门广度众生,阐提则因为「染而不达」,自然不得解脱自在,那得以阐提作为例证!而且,假如阐提辈能通达此善恶义,则不复名阐提了。
 
  这样一来,「性具思想」(性具善恶),也就符合于缘起「怎样说流转,反其道而行之,就是还灭」的轨则性。而其「性恶说」则特别发挥诸佛大悲度生之利用。
 
 
  二、不可思议一心三观
 
  光有理论依据,尚不足以表彰宗门的特色,必须理论配合实践门,方能显出其宗之殊胜与特色所在。在实践上,天台宗最有名的是止观法门,尤其是不可思议一心三观[28]:
 
  若法性无明合,有一念法阴界入等,即是俗谛;一切界入一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛。若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也。若一切法即一法,我说即是空,空观也。若非一非一切,即是中道观。一空一切空,无假中而不空,总空观也。一假一切假,无空中而不假,总假观也。一中一切中,无空假而不中,总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观,历一切法亦如是。(《摩诃止观》,大正46.55中)
 
  这是不可思议一心三观,亦是圆融三谛。智者大师本着龙树:「众缘所生法,我说即是无,亦名为假名,亦是中道义」[29],发挥一心三观说:一切法都是因缘所生法,缘所生法,实无自性是为空,无自性而生是为假,而此不出法性外是为中。因此,「若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观」;「若一切法即一法,我说即是空,空观」;「若非一非一切者,即是中道观」。
 
  天台本于龙树学,以一念三千为因缘所生法,发展了一切法即空即假即中的一心三观说。即此空假中三观,亦是还灭解脱的要门:
 
  观有三:从假入空,名二谛观;从空入假,名平等观;二观为方便道,得入中道,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海,名中道第一义谛观。(智顗《摩诃止观》,大正46.24中-下;[30])
 
  三观者,若从假入空,空慧相应,即能破见思惑,成一切智,智能得体,得真体也。若从空入假,分别药病种种法门,即破无知,成道种智,智能得体,得俗体也。若双遮二边,为入中方便,能破无明,成一切种智,智能得体,得中道体也。(智顗《摩诃止观》,大正46.25下-26上)
 
  天台智者大师基于「众缘所生法」义,成立了一念三千即空即假即中的一心三观说。虽然其禅观强调「圆顿止观」(《摩诃止观》),但是初学者之下手处,大师又有《六妙门》、《渐次止观》、《小止观》等之作,尤其在《修习止观坐禅法要》中,为指示「初心行入登正道之阶梯,入泥洹之等级」,特别以十意明止观。其初心学坐者,「若能善取其意而修习之,可以安心免难,发定生解,证于无漏之圣果」[31]。大师在第十「证果」处说:
 
  若行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止也。尔时、上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。若住此观,即堕声闻、辟支佛地。……若菩萨为一切众生,成就一切佛法不应取着,无为而自寂灭,尔时、应修从空入假观,则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法,犹如幻化虽无定实,亦有见闻觉知等相,差别不同。行者如是观时,虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行,……则能利益六道众生,是名方便随缘止。乃是从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。住此观中,智慧力多故,虽见佛性,而不明了。菩萨虽复成就此二种观,是名方便观门,非正观也,故经云:前二观为方便道。因是二空观,得入中道第一义观,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海。若菩萨欲于一念中具足一切佛法,应修息二边分别止,行于中道正观。(《大乘止观坐禅法要》,大正46.472中-下)
 
  智者大师深受龙树学说影响,以得自于龙树学的卓越见地,发展为「一念三千」说;即此介尔妄心,就是修行的下手处,不别求真心。又由一念三千,成立了一切因缘所生法即空即假即中的「一心三观」说,藉由从假入空观、从空入假观,得入中道第一义观。由此中道第一义观,则自然流入萨婆若海。
 
 
  三、小结
 
  以上,从性具思想、不可思议一心三观,说明天台宗安立生死流转与解脱还灭的理论依据,及其思想与实践的关连性。由此,可以得知:智者大师由「介尔有心,即具三千」(一念三千),成立了「性具思想」;即此「性具」,说明了有情生死流转的原因,以及涅槃证得的可能。修行的入手处,本于有情之「介尔妄心」,由空、假二观,得入中道正观。因此,天台宗之「性具」学说,符合于缘起「怎样说流转,反其道而行之,就是还灭」的轨则性。
 
  天台宗是教观总持的学派。《中国佛教史略》作者从智者大师「一念三千」思想发展的倾向中,发掘智者大师之思想与实践是结合的,赞许智者大师的成就,不只是学思的圆融无碍,在实践上亦有独到的见地,尤其是智者大师之精髓在于止观的修验。如「介尔有心,即具三千」,印顺导师解说为:「具」,是「即」义,一念心即一切法。具一切法之一念心,「实只一念无明法性十法界,即是不可思议一心,具一切因缘所生法。一句,名为一念无明法性心;若广说四句成一偈,即因缘所生法,即空即假即中」。何故名「无明法性心」?迷染以无明为本,无明极重为地狱;圣证以法性为本,法性圆证为佛。十法界不出迷悟染净,不外无明法性,「无明即法性,法性即无明」,故名「一念无明法性心」。约无明说,众生具如来藏不思议佛法;约法性说,如来藏具生死杂染。依此义,故断烦恼是「不断断」,法性具恶,无可断也。修行是「不修修」,即性是修,无别修也。这样,就点出了「一念三千」、「性具思想」、及「性恶说」的学理依据。接着,导师说:天台学本于龙树,故以一念三千为因缘所生法,即空即假即中。「若无明法性合,有一念法阴界入等,即是俗谛;一切界入一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛」。「若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也。若一切法即一法,我说即是空,空观也。若非一非一切,即是中道观」。祗此一念无明法性心,具一切法,相依相即,非一非异;虽备明迷悟、谛观、修证,而「纯一实相,实相外更无别法」[32]。这不可思议三观说,可以看出天台宗是理论与实践结合、教观总持的学派。
 
  又导师认为:天台宗思想,是真常空与真常有合流,「已从空入中,集真空妙有之大成」。然从「性具」以及「一心三观」的内涵来看,天台宗都似乎有偏重于心的倾向。这问题,导师的解说是:「天台宗,源本般若中观之禅。北齐慧文禅师,读《智论》『一切智实一时得』,及《中论》缘生法即空即假即中偈,悟入一心三观,圆融三谛,为一家心髓。再传隋天台智者大师,从禅出教,宗《法华》、《涅槃》,以通论一代时教。所明圆顿止观:百界千如,三千诸法,即空即假即中,具足于介尔妄心,名为一念三千。然学本般若之心色平等,故实『一色一香,无非中道』。」[33]此中,从「源本般若中观之禅」,「学本般若之心色平等」,正说明天台学受到般若性空的熏染很深,即使唱「性具」、「一心三观」,修行从「介尔妄心」入手,但还是心、色并重的学派。
 
  总之,天台宗是南方佛教的集大成者,它承续南方慧观以来的学统,糅合了龙树的性空学,是真常空与真常有思想的结合,故印顺导师称它为「真空妙有」学派 [34]。由于受到般若性空学的影响,主张依、正不二,心、色并重,唱「一色一香,无非中道」;就在这里,天台宗发挥了无情有性、草木成佛的学说 [35]。
 
 
肆、真常唯心之华严宗
 
  北方真常唯心之大成者是华严宗[36]。何以判华严宗是真常唯心呢?《华严经‧宝王如来性起品》说:「如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆,不知不见。……我当教彼众生,觉悟圣道,悉令永离妄想颠倒垢缚,具见如来智慧在其身内,与佛无异」[37]。这是真常唯心(如来藏)的思想。以下,以华严宗之「性起法门」,及华严「法界观」(真空观,理事无碍观,周遍含容观),说明华严宗在真常唯心之体系下开展的宗门特色。
 
 
  一、性起法门
 
  华严宗的性起法门,是从一真法界现起一切法的思想。一真法界,即是圆常法界心,是有情本具的性德,无二无别的法性。由圆常法界心而现起一切,名为性起,或名法界缘起。可以说,圆常法界心,即是生死与涅槃法的所依处。然性起的定义为何?贤首法藏在《探玄记》中,解释「缘起」义时,树立「法界缘起」,含有染法、净法、染净合说等三义 [38];再以分相、依持、融摄、性德、定义、染净、因果、通局、分齐、建立等十门,分别「性起」义 [39]。本来,依据华严〈性起品〉建立的「性起」义,是约佛陀果位说的,是「果性起」[40]。然而,法藏在「通局门」中,却主张性起不只是果性起,也通因性起。亦即性起不仅是约佛陀而说,亦通于有情众生,乃至非情之山川草木等[41]。易言之,由一真法界而现起一切有情、无情等宇宙森罗万象。有一问题:性起是唯有染性起、或唯净性起,还是染净合起呢?法藏《探玄记》说道:
 
  问:一切诸法皆依性立,何故下文性起之法,唯约净法不取染耶?答:染净等法,虽同依真,但违顺异故。染属无明,净归性起。问:染非性起,应离于真?答:以违真故,不得离真;以违真故,不属真用。如人颠倒,带靴为帽,倒即是靴,故不离靴;首带为帽,非靴所用。当知此中道理亦尔,以染不离真体,故说众生即如等也。以不顺真用,故非此性起摄。若约留惑有净用,亦入性起收。问:众生及烦恼皆是性起不?答:皆是。何以故?是所救故,所断故,所知故,是故一切无非性起。(法藏《探玄记》,大正35.405中-下)
 
  法藏意是,「染不离真体」,然「不顺真用」,故性起是唯约净法现起而言;又尽管性起涵盖果性起及因性起,但是仍偏向于果性起。法藏认为「法界缘起」含有染法缘起、净法缘起,及染净合说等三义;其中之「净法缘起」义,包含本有、修生、本有修生、修生本有等四义,即是以「佛果功德」的阶位而说的 [42]。这里也有一问题:既然妄染违真而不离真,妄体本真故,性起唯有净法缘起,那么,为何清净之体却能现起染、净二法呢?法藏回答说:「克要而言,此一事中有真、妄两异,如一众生眼、耳、鼻、舌诸相,是无明用以顺泳生死不成熟故,无性即空是真如体,以湛然常住不迁变故」。这是说,染、净二法,同以一真如为自体,无明为缘用即生死流转,真如为用反流则出缠解脱;亦即「生死、涅槃依无别」、「无染即无净」故。虽然如是,「妄境若不现前,无以施教纲」,假如缘未相应,则如虚空无相而不可知。又「妄彻于真源」,「显真该于妄末」,真妄二法皆唯一真心,因「缘起」之力用,即同时炳现为染、净二相;虽然无前无后一时显现染、净二相,但仍「不妨同时异,无碍别时同」[43]。
 
  法藏又说:「因缘起者,要具力、无力」。性起唯真净起,之所以显现染(妄)、净(真)二者,完全是缘起的力用所致,由「无明」与「净心」互为有力、无力,而形成流转还灭的关系:
 
  就流转为言,即无明业种为因,是即力也;净心隐体为缘,即无力也。何以故?以流转即顺无明、而违净心故。既以违净心而成染法,故知无明为有力也。……言有力、无力者,事一而名异也。何者?以无明有力,即以净心无力为有力;既以无力为有力,是故净心即无明也。净心有力亦尔,反以思之。(法藏《游心法界记》,大正45.648下-649上)
 
  无明有力(因),净心无力(缘),即流转生死;净心有力,无明无力,则还灭解脱。有力、无力之所以能互为缘用而形成染、净二种缘起者,实肇因于力、无力二者皆是「无自性」的缘故;以「力、无力即无性」,故能现起染、净二性。反之,若实有自性,则堕断、常二见了。
 
  这样,华严之性起(清净),必须藉由缘起的因缘力才能现起作用;亦即由无自性之因、缘相资相由,才能现起染、净二法。果真如此,岂不是只有「性起」,何得有「缘起」呢?法藏以「有力、无力无二性」(无自性)之主张,而言:「力、无力相由,名为缘起。何以故?由彼此相夺果方生故,即彼此相由而无自性,无性为果而生;生即不生,名为性起。何以故?即果自体而是性故」。不过,若自体全性即无生,云何说有果法生呢?法藏还是禀持者「有力、无力无二性」之一贯立场而说:「以力即无力,生即是无生;即无力即有力,无生即是生」[44]。
 
  从无二无别之法性(体),而现起一切法(现象)的性起义,法藏在《华严一乘教义分齐章》有非常详尽的解说[45]。如法藏以圆常法界心(如来藏真心)为本,为简别中观(空)、唯识(有)二宗,自立了三性义 [46]:
 
  三性各有二义:真中二义者,一、不变义;二、随缘义。依他二义者,一、似有义;二、无性义。所执中二义者,一、情有义;二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无,由此三义,故三性一际同无异也;此则不坏末而常本也。经云:众生即涅槃,不复更灭也。又约真如随缘、依他似有、所执情有,由此三义亦无异也;此则不动本而常末也。经云:法身流转五道,名曰众生也。即由此三义,与前三义,是不二门也。是故真该妄末、妄彻真源,性相通融,无障无碍。(法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.499上)
 
  法藏认为:一、真心有不变、随缘义,故约圆成(真心)说:「虽复随缘成于染净,而恒不失自性清净;只由不失自性清净,故能随缘成染净」。又「非直不动性净成于染净,亦乃由成染净方显性净;非直不坏染净明于性净,亦乃由性净故方成染净」。二、依他有似有、无性义,故约依他说:「虽复因缘似有显现,然此似有必无自性,以诸缘生皆无自性故。若非无性,即不藉缘;不藉缘故,故非似有。似有若成,必从众缘;从众缘故,必无自性。是故由无自性得成似有,由成似有是故无性」。又「非直二义性不相违,亦乃全体相收毕竟无二」。三、所执有情有、理无义,故约所执说:「虽复当情称执现有,然于道理毕竟是无,以于无处横计有故」。「今既横计,明知理无;由理无故,得成横计;成横计故,方知理无,是故无二唯一性」[47]。简单的说,法藏之安立三性各有二义,约真中不变、依他无性、所执理无等三义,以及真如随缘、依他似有、所执情有等三义,前三义与后三义,彼此是无异(不二)门,故成就了「真该妄末、妄彻真源,性相通融,无障无碍」的法界缘起说。
 
  这里,值得留意的是,法藏立三性义,真如心含有「不变」、「随缘」义,依他之「似有」、「无性」义,以及所执的「情有」、「理无」义,即是华严宗著名的「不变随缘,随缘不变」的法界缘起说;由此开展了「真该妄末相无不摄,妄彻真源体无不寂,真妄交彻二分双融,无碍全摄」[48]之相即相入、圆融无碍的学说。
 
  法藏又依据唯识学的种子六义,安立了法界缘起的因门六义:空、有、有力、无力、待缘、不待缘等 [49]。此法界缘起六义,以「圆教一乘普贤圆因」来论,则「具足主伴无尽缘起方究竟也」。又「由空有义故,有相即门也。由有力无力义故,有相入门也。由有待缘不待缘义故,有同体异体门也。由有此等义门故,得有毛孔容剎海事也」[50]。何以故?原因在于:法藏认为缘起门内,含有自具德、不待缘的不相由义(同体),待缘的相由义(异体),以及空有义(自体)与力无力义(力用)。此中,相即、相入义,是在待缘的相由义上说的。由于缘起有「空有」义,故得以相即;由「力、无力」义,故得有相入[51]。这是说,缘起是待缘而起的,是自性无的;由无自性,故是空的。亦即「缘生以为空者,此即不异有之空」,「以法从缘生方说无性,是故缘生有者方说为空」(大正45.501上)。接着,法藏并以十玄、六相来说明相即相入、自在无穷之大法界缘起[52]。
 
  总之,贤首法藏,以法界缘起之圆常心——性起法门,说明有情之业果相续、生命缘起的问题。由此发展六相、十玄、四法界等学说,阐扬无穷无尽、圆通自在的法界缘起。他侧重在平等一如无差别的真如心,缘起事法必无自性,无自性故举妄即真,全事即理,一切现象或虚妄事相,即是本来寂灭的。反过来,从真起妄,全理为事,一切皆为真如的显发。从本性现起一切现象,即性起法门。本性与现象,二者是不可分的,现象是本性所显现、所生起的。然要注意的是,华严的真如心(一真法界)、真如本性,必须待因缘方能现起一切现象界,故还是「无自性」、是「空」的。这样,似乎真如本性(无自性,空)具有「生」的能力,以「空」性为现出一切现象的根源,由空性生起一切了。如此,不仅与如来藏学说的本义(是依、是持、是建立)有所不同;同时,与中观「以有空义故,一切法得成」之思想,亦根本不同 [53]。不过,华严宗之性起法门,还是符合于缘起「怎样说流转,反其道而行之,就是还灭」的轨则性。
 
 
  二、华严法界观
 
  华严宗安立「性起法门」,最主要的作用,是说明有情生死流转之原因,以及涅槃证得的可能。行者实践的方法,则安立了「华严法界观」。传说华严初祖杜顺和尚安立的法界观,总有三观:一、真空绝相观;二、事理无碍观;三、周遍含容观 [54]。三观的次第及内容,清凉澄观的解说是:
 
  修法界观门略有三重者,……言法界者,一经之玄宗,总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相,要唯有三,然总具四种:一、事法界;二、理法界;三、理事无碍法界;四、事事无碍法界。今是后三,其事法界历别难陈,一一事相,皆可成观,故略不明。……观曰:真空观第一,理事无碍观第二,周遍含容观第三。释曰:此列三名,真空,则理法界;二、如本名;三、则事事无碍法界。言真空者,非断灭空,非离色空,即有明空,亦无空相,故名真空。如文具之。二、理事无碍者,理无形相、全在相中,互夺存亡,故云无碍。亦如文具。三、周遍含容者,事本相碍、大小等殊;理本包遍、如空无碍。以理融事,全事如理,乃至尘毛皆具包遍。……然事法名界,界则分义,无尽差别之分齐故;理法名界,界即性义,无尽事法同一性故。无碍法界,具性、分义,不坏事理而无碍,故第四法界亦具二义:性融于事,一一事法不坏其相,如性融通,重重无尽故。(澄观《华严法界玄镜》,大正45.672下-673上)
 
  华严宗立四法界:事法界,理法界,理事无碍法界,事事无碍法界;此四法界统摄起来,名为一真法界。四法界中,华严宗取理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等,作为观门:真空绝相观,即理法界观;事理无碍观,即理事无碍法界观;周遍含容观,即事事无碍法界观。这样,要认识华严的法界观,就必须先了解四法界的定义。
 
  「法界」,清凉澄观说「界」有二义:一、分义:「事法名界,界则分义,无尽差别之分齐故」。二、性义:「理法名界,界即性义,无尽事法同一性故」。此中,「分」,是事物不可再分析的本质(最小单元),如有部的「自性」。各各事物有不同的本质,和合而成的事物(复合体),就可依物质的不同特性加以分类。如地界、水界、火界、风界、空界、识界,或眼、耳、鼻、舌、身、意界等。性义,是事物的普遍理性,或说无二无别的法性。由于界具有分义、性义,故「不坏事理而无碍」;「性融于事,一一事法不坏其相,如性融通,重重无尽故」,如是建构了事事无碍的缘起法界观。印顺导师认为:界,有类性和因性二义。所谓「类性」,是说一类一类不相同的事物为界。如眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色。类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有情界。而「最小的法类──法界,如有部的极微色,剎那心,是其小无内的自性。最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。理与事的二法界,都是约类性建立的。不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等。」[55] 如此,导师的「类性」义,也就是澄观的「分义」和「性义」了。
 
  以法界是「类性」义来说,笔者以为:或许可以借用有部体与用的关系来理解华严的四法界。如有部说:「一切法各住自性」;诸法「体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无」;「诸法实体,恒无转变,非因果故」;「诸法作用,必假因缘」[56]。此中,自性,是一切法不可再分析的实体,是「其小无内」的;法法各有各之自性,无限差别而难以计数,法性却恒住如如不变。虽然法性恒住不变,但随着因缘和合而能现起作用。易言之,一切法的「自性」,是自有、自成,永恒存在的(体);作用,是因缘和合而现起的缘生法,是有生有灭的(用)。诸法,一方面,法法各住自性,法法恒住,是恒无转变差别的;另一方面,因缘和合时生、离散时灭,是相依相成而有转变差别的。自体不属因果法,作用也只是本有的显现。这样,法法一面是各各独立的,一面又是相互依待的,可说是「不即不离」(不一不异)的关系。由此思想倾向发展下去,就可能成为华严缘起网络观,如四法界的理事无碍、事事无碍,或六相、十玄等。不过,有部体与用的关系,偏重于不一;华严的重心则在于平等一如无差别的真如本性(性起),故理与事的关系偏重于相即:举妄即真,全事即理,一切现象界皆即是本来寂灭的;从真起妄,全理为事,则一切皆为真如之显发。
 
  以有部体与用不即不离(不一不异)的关系来看华严四法界:一、事法界,是宇宙森罗万象差别的现象界(用)。二、理法界,是真如、空性,真心(体)。三、理事无碍法界,事(用)与理(体)是一体不二、不即不离的关系,本体须待事而显发(理因事显);一切现象都为真如本体随缘之变现(事揽理成)。四、事事无碍法界,不仅是理事不即不离,其现象与现象的关系(用与用)也是不即不离。一切诸法恒住自性,不增不减,随缘而现起作用(生灭的现象界);体与用不即不离,而作用与作用又互为缘用、互相助成,自在无碍,如因陀罗网;又如「须弥纳芥子,芥子纳须弥」般,大小相容,一多无碍。不过,事法界,「一一事相,皆可成观」,则历别难述,故华严学者只取理法界、理事无碍法界,以及事事无碍法界作为法界观门。
 
  接着,续看清凉澄观之解释三重法界观(上则引文):一、真空观:「真空者,非断灭空,非离色空,即有明空,亦无空相,故名真空」。真空观,或说真空绝相观,是理法界观。理法界以真如为自性,是遍一切一味的空性,称之为「真空」。真空,是实体,是真心,非虚妄念虑心,也非形碍色相,是一切法的本性。二、理事无碍观:「理无形相、全在相中,互夺存亡,故云无碍」。理事无碍观,是理事无碍法界观。理事是一体无二(相即)的关系,理体无形相,须待事缘而显发;事相有千差万别,但要靠真如理体的变现才成,相依相成而无碍。三、周遍含容观:「事本相碍、大小等殊;理本包遍、如空无碍。以理融事,全事如理,乃至尘毛皆具包遍」。周遍含容观,即事事无碍法界观。事相千差万别,有大有小;理是遍一切处、无形无相的空性。然理因事显、事揽理成,理事不即不离;以理融事,全事如理,则事与事亦是不即不离,故能圆融无碍、大小相容、主半具足等等(如十玄门)。
 
  以上,借用四法界的理论,简单的说明三重法界观的内涵。依据清凉澄观《华严法界玄镜》的记载,杜顺三重「法界观」,每一门之下又分为多门。如真空观法分为:会色归空、明空即色、空色无碍、泯绝无寄等四观。理事无碍观分为:理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理等十门。周遍含容观分为:理如事、事如理、事含理事无碍、通局无碍、广狭无碍、遍容无碍、摄入无碍、交涉无碍、相在无碍、普融无碍等十门 [57]。尽管如此,但可以确定的是,华严三重法界观的理论,是依着「性起法门」的思想路线发展而完成的。可以说,中国的祖师大德,还是紧扣缘起教法,理论与实践是密切结合的。
 
 
  三、小结
 
  真常唯心者,以真常净心为一切之本体,依之说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心,何故生死流转?真常唯心者,有一共通的论义:在说明生死流转方面,建立二元论:清净真心与杂染妄习。清净真心,为无始杂染熏习,以致流转生死。在说明涅槃还灭方面,建立绝对的一元论:有情本具真心,达本情空,向上要直体真常,圆显本具真心 [58]。以真常唯心者的共通论义来检视华严宗思想,性起法门——唯一真心(一真法界),由「无明」与「净心」互为缘用,而构成流转还灭的关系,正合乎于真常唯心的共通论义,无疑是属于真常唯心学。其中,真如心含有「不变」、「随缘」义,依他之「似有」、「无性」义,以及所执的「情有」、「理无」义,即是华严宗著名的「不变随缘,随缘不变」的法界缘起说;由此开展了「真该妄末相无不摄,妄彻真源体无不寂,真妄交彻二分双融,无碍全摄」之相即相入、圆融无碍的学说。华严三重法界观的安立,则完全顺着性起法门的思想路线发展,到达了理事、事事圆融无碍、大小相容、主半具足的法界缘起观 [59]。
 
  探寻华严宗的思想源头,《中国佛教史略》说:「慧光系之真心缘起,演为华严宗,后有「教禅一致」之唱。然真心缘起者,好为流转还灭之建立。不仅名相纷繁,且常立相对之真妄二元,落入『缘理断九』。」[60] 这是说,华严宗承续地论南道派慧光(光承勒那摩提之学统)以来主张阿梨耶是真识,「法性生一切法」,「于真如以为依持」的思想,以及融合《起信论》的思想,成立「性起法门」的法界大缘起说;之后圭峰宗密主张「经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违」[61] ,而唱「教禅一致」。在生死流转与涅槃还灭的安立上,真心缘起者,在还灭门方面,是向上直体唯一真常,显出清净真心,理论上比较容易说明些。在流转门方面,就必须向下建立真妄二元论,然清净真心为烦恼所染,就比较难解了 [62]。又华严宗从真心下手的修行方法,天台学者批评它将落入「缘理断九」的缺失,且杜绝初心者入门之路。亦即十法界中,唯佛界是平等真如之理,其余九界是真如理之差别,倘从真心起观,就必须先断除九界惑方能修观了。这是天台与华严思想的重要分歧点,亦是宋代天台山家、山外诤论的焦点。
 
 
伍、南北交融之禅宗 [63]
 
  《中国佛教史略》说:达摩禅以《楞伽》印心,本为真常唯心之禅。及其南下,虽弘忍犹欲绘壁作楞伽变相,而实地因缘,为般若及三论所融,已渐异从来之学。即真常唯心之妙有,融贯真空,禅风乃至曹溪而焕然一新。南宗为真常唯心论,其底里同一真常唯心,禅风流别不同者,纯为时地因缘。这段话,说明了一件事:禅宗之思想源头,本为北土之「真常唯心」,迨流传于中国南方,融贯了南方般若、三论等学说,于是出现不同之禅风及派别。以下,即以圭峰宗密所判之「直显心性」、「泯绝无寄」、「息妄修心」等三宗 [64],说明禅宗之底源思想符合于真常唯心的共义,受地域文化熏染形成不同禅风,以致派别生焉。
 
 
  一、直显心性宗
 
  达摩之禅法,圭峰宗密判为直显心性宗 [65]。何为直显心性呢?前面说过,真常唯心者,有一共通的论义:在说明生死流转方面,向下建立二元论:清净真心和杂染妄习,真常净心为无始杂染熏习而流转生死;在说明涅槃还灭方面,建立绝对的一元论,向上直体唯一真常。因此,所谓「直显心性」者,即于还灭门中向上直体真常(唯一真心)。以达摩祖师的思想来说,达摩祖师遗留下来最古的文献,是《大乘入道四行观》。该书记载:达摩祖师教导道育、慧可「大乘安心之法」:以「壁观」安心,以「报冤行」等四为发行,以「防护讥嫌」为顺物,以「遣其不着」为方便 [66]。如《大乘入道四行观》说:
 
  夫入道要途,要而言之,不出二种:一是理入;二是行入。理入者,谓藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,自他凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状,无有分别,寂然无名,名之理入。行入者,所谓四行,其余诸行悉入此行中。何等为四行?一者报怨行;二者随缘行;三者无所求行;四者称法行。……第四称法行者,性净之理,因之为法,此理众相斯空,无染无着,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故,法无有我,离我垢故。智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命,则行檀舍施,心无吝惜,达解三空,不倚不着,但为去垢,摄化众生,而无取相,此为自利复能利他,亦能庄严菩提之道。檀度既尔,余五亦然,为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名曰达摩论也。(净觉《楞伽师资记》大正85.1285上-中;[67])
 
  大乘入道四行说:「理入者,谓藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了」;「行入」之「称法行」者,即称「性净之理」而行。这是如来藏教的思想。传言达摩以四卷《楞伽经》授与慧可,说:「我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世」[68]。考《楞伽经》是融摄了真常妙有的如来藏以及虚妄唯识学之阿赖耶识,结合成为「如来藏藏识」的经典;中国禅者也特别重视《楞伽经》「自觉圣智」的如来藏性[69]。显然地,达摩是位传扬真常性净(如来藏)的禅者。
 
  慧能大师说:「明与无明,其性无二;无二之性,即是实性。实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断、不常,不来、不去,不在中间,及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。」又说:「汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。……汝等诸人自心是佛,更莫狐疑!」[70]司空山本净禅师说:「若欲求佛,即心是佛;若欲会道,无心是道。」[71]马祖道一说:「各信自心是佛,此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来,躬自中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》文,以印众生心地,恐汝颠倒不自信,此心之法各各有之。」[72]石头希迁说:「吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛。心、佛、众生,菩提、烦恼,名异体一。汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满。凡圣齐同,应用无方。离心意识,三界六道,唯自心现。」[73]黄蘗希运〈传心法要〉说:「诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法。此心无始以来不曾生、不曾灭」;「六度万行河沙功德,本自具足,不假修添」;「此心是本源清净,佛人皆有之,蠢动畜生与诸佛菩萨一体不异,只为妄想分别造种种业,果本佛上实无一物,虚通寂静明妙安乐而已。深自悟认,直下便是圆满具足,更无所欠」;「此本源清净心,常自圆明遍照,世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以大睹精明本体,但直下无心,本体自现」[74]。这些禅师所说法要,都是真常唯心论之思想。
 
  达摩禅法教人「藉教悟宗」,凭借着「深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆」之如来藏教,以发明众生真净本然之心性。故达摩禅在还灭门中,即是向上直体真常,悟入真如实性,唯一真心。如上来所列举达摩祖师、慧能大师、司空山本净、马祖道一、石头希迁、黄蘗希运等禅师所说法要,全是本于「真常唯心」的思想而发挥,尤其特别强调湛然清净之心体,本自具足恒沙功德;只为妄想分别故,造种种业而生死流转。行者只要深自悟认,直下便是圆满具足——直显心性。因此,圭峰宗密称它为「直显心性宗」,即表显了禅宗底里蕴含之思想。
 
 
  二、泯绝无寄宗
 
  《中国佛教史略》说:「四祖下牛头一脉,弘化于江、浙,金陵为南方文化重心,即受般若三论之影响特深。侧重『非心非佛』,圭峰判之为『泯绝无寄宗』也。」[75]何以牛头禅为「泯绝无寄宗」呢[76]?以下,以牛头法融的思想说明之。
 
   依据印顺导师的研究,「空为道本」,「无心合道」,是牛头禅的标志,代表法融的禅学[77]。如法融《绝观论》开宗明义地说「大道冲虚,幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠」;又说「有念即有心,有心即乖道;无念即无心,无心即真道」[78]。那么,何者是道呢?法融《绝观论》说:
 
  问曰:道究竟属谁?答曰:究竟无所属,如空无所依。道若有系属,即有遮有开、有主有寄也。问曰:云何为道本?云何为法用?答:虚空为道本,森罗为法用也。问曰:于中谁为造作?答曰:于中实无作者,法界性自然。(《绝观论》,【禅宗全书】36.页5;[79] )
 
  「大道冲虚,幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠」,「虚空为道本」,道「究竟无所属」,亦「实无作者,法界性自然生」。这样的「道」,已超越名言分别,不可心思、不可口议,有形而上的意味存在。如法融说:
 
  夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故」。(引自永明延寿《宗镜录》,大正48.463中;[80] )
 
  既然道是「离一切限量分别」,「若修行得之,造作非真;若本自有之,万行虚设」,那么,有情怎样去修行呢?圭峰宗密说:牛头宗以「丧己忘情」为修行:
 
  牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。迷之为有,即见荣枯贵贱等事。事迹既有,相违相顺,故生爱恶等情,情生则诸苦所系。梦作梦受,何损何益?有此能了之智,亦如梦心;乃至设有一法过于涅槃,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧己忘情。情忘即绝苦因,方度一切苦厄,此以忘情为修也。(《禅门师资承袭图》,卍续110.436左上-下;《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 279左下-279右上)
 
  法融,「久精般若空宗,于一切法,已无计执」[81],体悟到一切世间出世间法,都如梦幻泡影,「本来无事,心境本寂」,「迷之为有」,就如人「夜梦种种所见,比至觉时,总无一物。今亦尔,虚妄梦中言有万法,若悟其性,毕竟无一物可得」[82]。本来无一物,迷情妄执而背道;只要能体达「本来无事」,则与道相合。故行者要体解大道,必须以「丧己忘情」为下手处。亦即有情要「无心」才能与道相合,因为「有念即有心,有心即乖道,无念即无心,无心即真道」;又「无心即无物,无物即天真,天真即大道」[83]故。
 
  总之,法融「先因多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执」[84],故主张大道「幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠」,而以「丧己忘情」为修行之要道;倘能「了达本来无事,心无所寄」,则能免除颠倒,得到解脱自在。法融主「本无事而忘情」,故圭峰宗密称之为「泯绝无寄宗」。又法融主张大道「无所不遍」(通于有情、无情);由此理论为基础点,自然会主张「无情成佛」——草木成佛说[85]。
 
 
  三、息妄修心宗
 
  《中国佛教史略》说:「五祖下神秀一门,化行京洛,即多承《楞伽》之旧统,主『净除自心现流,渐而非顿』;圭峰判之为『息妄修心宗』也。」[86]何谓「息妄修心宗」呢 [87]?以神秀的思想来说 [88]:
 
   依据印顺导师的研究,神秀教授的禅法,先授菩萨戒,再传禅法,而最主要的是以「念佛名」、「令净心」作为成佛之方便[89],如《大乘无生方便门》说:
 
  菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性(?)心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是持菩萨戒。……佛子!诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。……和〔尚〕言:一切相总不得取,所以金刚经云:「凡所有相,皆是虚妄。」看心若净,名净心地。莫卷缩身心,舒展身心,放旷远看,平等尽虚空看!(大正85.1273中-下;【禅宗全书】36.页232)
 
  「诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」,「看心若净,名净心地」,所以成佛要从「净心」下手,要「一切相总不得取」;倘能不取着一切相,即是净心。离念的净心,即是佛,因为「佛心清净,离有离无,身心不起,常守真心」。而且,佛是觉者,所言觉义,是「心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。于此法身,说名本觉。觉心初起,心无初相,远离微相念,了见心性,性常住,名究竟觉」[90]。
 
  佛是觉者,是身心离念(净心)。那么,神秀教人念佛名、令净心,就是为了引入佛道,及至成佛:
 
  问:缘没学此方便?答:欲得成佛。问:将是没成佛?答:将净心体成佛。是没是净心?净心体犹如明镜,从无始已来,虽现万像,不曾染着。今日欲得识此净心体,所以学此方便。问:是没是净心体?答:觉性是净心体。比来不觉,故心使我;今日觉悟,故觉使心。所以使伊边看,向前向后,上下十方,静闹明暗,行住坐卧俱看。故知觉即是主,心是使。所以学此使心方便,透看十方界,乃至无染即是菩提路。(《大乘五方便》,【禅宗全书】36.页210-211)
 
  此中,「将净心体成佛」,「净心体犹如明镜,从无始已来,虽现万像,不曾染着」,正表露了禅宗之根本思想——清净心体的如来藏教。神秀以念佛名、看净,以「心体离念」(净心)为标的,这种修禅法门,圭峰宗密说是「拂尘看净,方便通经」,亦名为「息妄修心宗」[91]。
 
  圭峰宗密之所以称神秀系统为息妄修心者,乃根源于神秀作「时时勤拂拭」偈颂之缘故[92],如《禅门师资承袭图》说:
 
  北宗意者,众生本有觉性,如镜有明性,烦恼覆之不见,如镜有尘暗。若依师言教,息灭妄念,念尽则心性觉悟,无所不知。如磨拂昏尘,尘尽则镜体明净,无所不照。(卍续110. 435右上)
 
  圭峰宗密以真常唯心论(如来藏)的共通论义,批评神秀「拂尘看净」:「但是染净缘起之相,反流背习之门,而不觉妄念本空,心性本净,悟既未彻,修岂称真?」[93]这是说,拂尘看净,只是除去镜上的尘埃,以显出清净之体,并未体悟到杂染、清净只是缘起之相,二者本同为清净心体,无诸垢染,众生背觉合尘而生死流转,背尘合觉则复本清净心源。众生本有清净觉性,妄念(尘染)本空,神秀却以为有真实之妄染,要得「净心」,就必须要「拂尘看净」,故悟的不够彻底,犹存有阶次,是渐次悟入而非顿悟。然而,神秀系是「楞伽师资」,以《楞伽经》「净除一切众生自心现流」,是「渐净非顿」来说,神秀的离妄显真亦符合于本宗思想[94]。
 
 
  四、小结
 
  达摩祖师上承东南印度之禅法,传之于中国北土,其根本思想是真常唯心,是「如来(藏)禅」,及至发展到中国南方,受到南方般若、三论思想的影响,真常唯心(真心)融贯了真空妙有(真空),思想为之一变,形成了不同的禅风,如南顿北渐之诤,或如圭峰宗密分判禅学有直显心性、泯绝无寄、息妄修心等三宗。直显心性者,是扫荡情执、名相,不落言诠,真常本净非假外求,亦非造作,只直观真常妙有之本来,即妄而真,唯心而唯实,当下即是。泯绝无寄者,是直体「诸法本空,迷情妄执」,倘能「丧己忘情」,了达「本来无事,心无所寄」,则解脱自在。息妄修心者,是去除虚妄杂染,以显出清净觉性,是离妄而得真。可以说,禅宗底里本为北土之真常唯心论,南播于真空妙有之园地,如道信、弘忍、慧能等,禅风已融般若、三论,主遮遣即是表显(直显心性)。牛头法融,弘化于江、浙,受到江东般若玄学之影响,唱道本空寂、无二,主本无事而忘情(丧己忘情——泯绝无寄)。神秀师资等,弘扬于京洛,本为真常唯心之故乡,以《楞伽》去除自心现流渐而非顿为准则,主拂尘看净(息妄修心)。
 
  这样,源本于印度的如来藏禅,受到化行地域文化,以及师承之个性风格的影响,于是形成个个派别。不过,禅宗虽融冶南方思想,但是论其学统本质,还是不失真常唯心之禅法,是北学大成于南方者,非自南方学统中来。
 
 
陆、后记
 
  天台与华严是中国佛教的两大奇葩,发展出真常、圆顿之理论特色,富丽庄严圆融无碍之佛教文化,其磅礡思想已凌驾于本源的印度佛教,实是华人智慧的结晶。禅宗行者之风格,亦不同于印度佛教的瑜伽行者,其化导南中国山区而发展的平民佛教,虽然学养稍嫌不足,但是雄健淡泊笃行的实践精神,在义学衰落之际(唐中叶以后),不仅维持了中国佛教的命脉,同时导发了宋明理学之兴起,再建中国学术文明,其功至伟。
 
  天台宗本于初期大乘之缘起性空,摄取后期大乘之如来藏心,融会洗炼之而归于缘起,故以当前「一念无明法性心」为本。华严宗本于如来藏心,融缘起性空而归于真心,则以「圆常法界心」为本 [95]。禅宗亦本于如来藏禅,融南方般若、三论而归于真常心,故以发明众生「真净本然之心性」为本。探寻天台、华严、禅宗之思想本源,仍与印度佛教思想有关。
 
   《中国佛教史略》作者印顺导师及妙钦法师,综观印、中佛教流传的思想演变,发掘各时代的思想特色,说明中国佛教不仅受到印度佛教的影响,同时亦受到中国地域文化之熏染。更重要的是,作者独具慧眼的指出:中国佛教在南北朝时代,就奠定了南方「真空妙有」、北方「真常唯心」二大学统的思想特色。我们只要依循着这二大思想特色,去看隋唐八大宗派,就会发现每一学派之本质思想,都与学派的发源地有关;学派内部的分化,则与融受地域思想及学派彼此相互激荡有密切关连。因此,作者一针见血点出中国佛教在南北朝时代,南方佛教的思想特色「真空妙有」、北方佛教的思想特色「真常唯心」二大学统,以及条理出南北方佛教思想交融的主要脉络,是本书最具代表性、最珍贵的特见之一。后学者受惠于这个研究成果,想要理解八大宗派最根本的思想,分辨彼此思想最大的差异,及厘清其流传中互相混融交错的思想脉络,就不是困难的事了。
 
参考书目
 
1.《大方广佛华严经》,大正藏第9、10册
2.《大般涅槃经》,《胜鬘经》,大正藏第12册
3.《维摩诘所说经》,大正藏第14册
4.《楞伽阿跋多罗宝经》,《入楞伽经》,《大乘入楞伽经》,大正藏第16册
5.《大毗婆沙论》,大正藏第27册
6.《中论》,大正藏第30册
7.《佛性论》,《摄大乘论》,大正藏第31册
8.《大乘起信论》,大正藏第32册
9.慧思《大乘止观法门》,大正藏第46册
10.智顗《妙法莲华经玄义》,《仁王护国般若经疏》,大正藏第33册
11.智顗《观音玄义》,大正藏第34册
12.智顗《四念处》、《修习止观坐禅法要》,《摩诃止观》,大正藏第46册
13.湛然《止观辅行传弘决》,《金刚錍》,大正藏第46册
14.法藏《探玄记》,大正藏第35册
15.法藏《华严一乘教义分齐章》,《游心法界记》,大正藏第45册
16.澄观《华严经疏》,大正藏第35册
17.澄观《华严经疏演义钞》,大正藏第36册
18.澄观《华严法界玄镜》,大正藏第45册
19.圭峰宗密《注华严法界观门》,大正藏第45册
20.圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正藏第48册
21.吉藏《大品游意》,大正藏第33册
22.吉藏《法华玄论》,大正藏第34册
23.吉藏《三论玄义》,大正藏第45册
24.慧能《六祖坛经》,大正藏第48册
25.永明延寿《宗镜录》,大正藏第48册
26.梁《高僧传》,道宣《续高僧传》,《慈恩传》,大正藏第50册
27.《法显传》,道原《景德传灯录》,大正藏第51册
28.僧佑《弘明集》,大正藏第52册
29.僧佑《出三藏记集》,大正藏第55册
30.唐‧净觉《楞伽师资记》,神秀《大乘无生方便门》,大正藏第85册
31.圭峰宗密《圆觉经大疏钞》,卍续第14册,中国佛教会影印卍续藏版
32.圭峰宗密《禅门师资承袭图》,卍续第110册
33.永明延寿《注心赋》(又作心赋注),卍续111册
34.法融《绝观论》,【禅宗全书】第36册,文殊文化,民国77年8月初版
35.达摩《大乘入道四行观》,【禅宗全书】第36册
36.神秀《大乘五方便》(北宗),《大乘无生方便门》。【禅宗全书】第36册
37.南唐‧静、筠二禅师《祖堂集》,广文书局,民国68年4月再版
38.太虚大师《论中国佛教史》,【太虚大师全书】精装本第二册
39.印顺导师《佛教史地考论》,正闻出版社,民国80年4月13版
40.印顺导师《印度之佛教》,正闻出版社,民国76年9月2版
41.印顺导师《印度佛教思想史》,正闻出版社,民国77年4月初版
42.印顺导师《中国禅宗史》,正闻出版社,民国72年10月3版
43.印顺导师《中观论颂讲记》,正闻出版社,民国72年4月3版
44.印顺导师《大乘起信论讲记》,正闻出版社,民国70年12月出版
45.印顺导师《佛法是救世之光》,正闻出版社,民国74年1月5版
46.印顺导师『华雨集』,第四册,正闻出版社,民国82年4月初版
47.演培法师《天台性具思想论》,【谛观全集】21,灵峰般若讲堂 
48.释慧岳《天台教学史》,中华佛教文献编撰社,民国68年4月再版
 
 
 
注释:
 
[1]1.本书为妙钦法师初稿,由印顺导师整理删补而成,时为民国三十二年。民国二十九年,妙钦法师(1921~1976),与演培法师,在汉藏教   理院见到印顺导师后,从此结下深固的法谊。妙钦法师曾笔记导师所讲之《性空学探源》;与演培法师笔记导师之《摄大乘论讲记》;且在汉藏教理院时,就编写《中国佛教史略》,经导师作了补充与修正,成现今之版本。又民国八十七年,正闻出版社发行《妙钦法师文集》,收录法师作品及师友怀念文。
2.《中国佛教史略》出现,民国三十三年春,太虚大师(1889~1947)在汉藏教理院,就针对本书而特地为妙钦法师说《论中国佛教史》。太虚大师把会昌以前的中国佛教分为三大系:一、道安重行系:自慧远的承道安修持律净,觉贤的传禅,慧文的修实相禅出天台一宗;光统的持律与杜顺的修法界观出贤首一宗;乃至慧能以后的禅宗都是。二、传龙树学系:自罗什传龙树论入中国,到兴皇、嘉祥的集三论宗之大成。三、传世亲学系:菩提流支、真谛、玄奘三人,相次的传世亲论入中国,而演出地论、摄论、唯识的三宗(附俱舍)。(【太虚大师全书】精装本第二册,页875)印度大乘佛教之发展,太虚大师判为先真常而后性空、唯识;而印顺导师判之为性空、唯识而后真常唯心论。影响所及,对于中国佛教思想之流传,即出现不同之见解。显然地,《中国佛教史略》和《论中国佛教史》之不同,还是源于二书作者对于印度大乘佛教流传之先后的见解(教判)不同所致。
 
[2]《中观论颂讲记》,页30。
 
[3]本节,参考《中国佛教史略》,第四、五节。(《佛教史地考论》,页19-44)
 
[4]1.依据印顺导师的推断,大成瑜伽唯识行派的无着、世亲,出世的时代,都是笈多王朝时代(A.D.320),大约是西元336至405间,世亲是360至440间。笈多王朝时代流行的佛教,都偏向于真常与唯心,南为真常唯心学,北为虚妄唯识论。详细情形,请检阅《印度佛教思想史》,第七章至第九章(页241-383)。 2.鸠摩罗什(344~413),在401年到达长安,翻译出的典籍,以龙树、提婆的性空学为主。
 
[5]1.法显(339?~420?),在东晋隆安三年(399),从长安出发往印度求法,义熙八年(412)回到青州长广郡牢山。后来到建康,和佛陀跋陀罗在道场寺,译出六卷《泥洹经》、《僧祇律》、《杂阿毗昙心论》……等。(《高僧传》,大正50.337中;《法显传》,大正51.857上-866下)
2.佛陀跋陀罗(觉贤,359~429),少以禅律驰名,和同学僧伽达多共游罽宾,经智严恳请而来华。闻鸠摩罗什在长安,即往见之。「什大欣悦,共论法相,振发玄微,多所悟益」。罗什每有疑义,必共谘决。觉贤问罗什:「君所释不出人意,而致高名何耶!」罗什答:「吾年老故尔,何必能称美谈!」姚兴专志求佛,供养三千余僧,并往来宫阙,盛修人事,唯觉贤「守静不与众同」。有次,告弟子云:见本乡有五舶具发,弟子传告外人,「关中旧僧咸以为显异惑众」。又觉贤在长安大弘禅法,四方乐静者,闻风而至。有一弟子自称得阿那含果,贤未即检问,遂致流言大被谤读。关中旧僧以妄说过人法摈之。觉贤遂与弟子慧观等四十余人南下庐岳。慧远遣弟子昙邕致书姚兴,及关中众僧,解其摈事,并请觉贤译出禅数诸经。觉贤停留庐山岁余,复往江陵,后至建业道场寺。先后译出《华严经》、《僧祇律》、《观佛三昧海》、《泥洹》、《如来藏》、……等。(《高僧传》,大正50.334中-335下;《出三藏记集》,大正55.103中-104上)
3.求那跋陀罗(功德贤,394~468),中天竺人。宋元嘉十二年(435),到达广州,宋太祖遣使迎至京都建业,敕名僧慧严、慧观于新亭慰劳。译出《杂阿含》、《法鼓》、《胜鬘》、《楞伽》、《央掘魔》、《相续解脱》、《第一义五相略》……等。(《高僧传》,大正50.344上-345上;《出三藏记集》,大正55.105中-106中)
4.昙无谶(385~433),中天竺人。来华译出《大般涅槃经》四十卷,一般称为「北本涅槃经」。又译有《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》、《优婆塞戒》、《金光明》、《海龙王》、《菩萨戒本》等。(《高僧传》,大正50.335下-337中;《出三藏记集》,大正55.102下-103中)
[6]「外国风俗还自不同,提婆始来,义、观之徒,莫不沐浴钻仰,此盖小乘法耳,便谓理之所极;谓无生方等之经,皆是魔书;提婆末后说经,乃不登高座;法显后至,泥洹始唱,便谓:常住之言,众理之最;般若宗极,皆出其下。以此推之,便是无主于内,有闻辄变。」(《弘明集》卷十三,〈范伯伦与生、观二法师书〉,大正52.78中)按:提婆,指僧伽提婆。提婆来华译出《阿毗昙心论》、《三法度论》等。「义、观之徒」,指慧义、慧观之辈。
[7]《佛教史地考论》,页21-22。
[8]1.道生法师(355?~434),以为「入道之要,慧解为本,故钻仰群经,斟酌杂论,万里随法,不惮疲苦」。与慧睿、慧严同游长安,从罗什受业,关中僧众,「咸谓神悟」。406顷,回南方。研读六卷《泥洹》,「剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提可以成佛」。于时大本《涅槃经》未传南方,旧学以邪说而摈(429顷)。宋元嘉十一年(434),亡于庐山精舍法座上。(梁《高僧传》,大正50.366中-367上) 2.《大般涅槃经》,大正12.505下。
[9]1.慧观,幼年出家,游方受业。闻鸠摩罗什入关,乃「自南徂北,访核异同,详辩新旧,风神秀雅,思入玄微」。时人称之曰:「通情则生、融上首,经难则观、肇第一。」(大正50.368中) 2.慧观五时教判,分为顿教、渐教。顿教即是《华严》。渐教又分五时:一、三乘别教,为声闻说四谛,为辟支佛演说十二因缘,为大乘人明于六度,行因各别,得果不同。二、三乘通教,《般若》通化三机。三、抑扬教:《净名》、《思益》赞扬菩萨,抑挫声闻。四、同归教,《法华》会彼三乘,同归一极。五、常住教,《涅槃》常住。(吉藏《三论玄义》,大正45.5中;《大品游意》,大正33.6中-下;《法华玄论》,大正34.382中)
 
[10]参见《大乘起信论讲记》,页94-95。
 
[11]1.天台宗的荆溪湛然(711~782),复兴天台,面对华严之清凉澄观,遂把华严所重的《起信论》思想,吸收到天台宗。如《止观大意》说:随缘不变故为性,不变随缘故为心。」(大正46.460中)《金刚錍》说:「一者,示迷元从性变;二者,示性令其改迷,是故且云:无情有性,若分大小,则随缘不变之说,出自大教。……万法是真如,由不变故,真如是万法,由随缘故。……真如之体,何专于彼我,是则无有无波之水,未有不湿之波,在湿讵间于混澄,为波自分于清浊,虽有清有浊,而一性无殊。」(大正46.782下) 2.华严宗学者于所著经疏中,处处引用《起信论》作为理证,详细情形,请检阅华严章疏。 3.禅宗和《大乘起信论》的关系,见印顺导师《中国禅宗史》,页158-164。 4.宋代天台宗形成山家山外论诤,《中国佛教史略》说:「此盖远承荆溪来之融摄《起信》,深受真常唯心论之影响者」(《佛教史地考论》,页80-81)。
 
[12]1.《大乘起信论》,大正32.576中。 2.关于《起信论》思想部分,参考了印顺导师《起信论讲记》,页61-108。
 
[13]1.「诸识有三种相,谓转相,业相,真相。大慧!略说有三种识,广说有八相。何等为三?谓真识,现识,及分别事识。……大慧!非自真相识灭,但业相灭,若自真相识灭者,藏识则灭。」(《楞伽阿跋多罗宝经》,大正16.483上-中)
2.《入楞伽经》,作「转相识,业相识,智相识」,或「了别识,分别事识」。(大正16.521下-522上)
3.《大乘入楞伽经》,作「转相,业相,真相」,或「现识及分别事识」。(大正16.593中)
 
[14]例如:贤首法藏法藏以圆常法界心(如来藏真心)为本,为简别空、有二宗,故自立真心、依他、所执三性,此三性各有二义,成就了「真该妄末、妄彻真源,性相通融,无障无碍」的法界缘起说。详细情形,笔者于「真常唯心的华严宗」之「性起法门」部分,有较详细的解说。或检阅法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.499上。
 
[15]1.玄奘上表谢高昌王曰:「遗教东流六百余祀,腾会振辉于吴洛,谶什锺美于秦凉。不坠玄风,咸匡胜业,但远人来译,音训不同,去圣时遥,义类差舛。遂使双林一味之旨,分成当现二常,大乘不二之宗,析为南北两道。纷纭诤论,凡数百年,率土怀疑,莫有匠决。玄奘宿因有庆,早预缁门,负笈从师,年将二纪,名贤胜友,备悉谘询。大小乘宗,略得披览,未尝不执卷踌躇,捧经侘傺。望给园而翘足,想鹫岭而载怀,愿一拜临,启申宿惑。」(《慈恩传》,大正50.225下)
2.按:玄奘说:「双林一味之旨,分成当现二常,大乘不二之宗,析为南北两道。纷纭诤论,凡数百年」。正说明困扰教界诤论多时的主因,就在「佛性」本有或当有的问题。
 
[16]赵宋时代,佛教隐分为二流:「一、以禅之笃行为主而助以贤首之教;二、以台之教学为主而助以律、净之行」;「南北两大学统,初以天台、贤首集其成。南重义学,北重实行。及北方佛教坠绪,乃一转为天台与禅宗之抗衡。贤、密与律、净,隐为二流而离合其间,此北宋佛教之概也」。(《佛教史地考论》,页79,83)
 
[17]《佛教史地考论》,页28。
 
 [18]按:天台反对地论师「一切解惑真妄依持法性」,及摄论师「梨耶是依持」的缺失,故安立「介尔有心,即具三千」的性具学说(《摩诃止观》,大正46.54上-中)。因此,天台安立「性具」学说的本意,就是为了解决有情生死流转与涅槃证得的依据问题。
 
[19]三千诸法,即一切法。一心具十法界,一法界又具十法界,成百法界。一界具三十种世间。百界即具三千种世间,此三千在一念心。十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛;十界互具成百界。又有三世间:五阴世间、众生世间、国土世间。
十如是:如是相、性、体、力、作、因、缘、果报、本末究竟等。百界一一有三十,总为三千诸法。
 
[20]参见《佛学大要》,【华雨集】第四册,页305-307。
 
[21]现,过造现当。如无始来及以现在,乃至造于尽未来际一切诸业,不出十界百界千如三千世间。二者、现造于现,即是现在同业所感,逐境心变,名之为造。以心有故一切皆有,以心空故一切皆空。如世一官,所见不同,是畏、是爱、是亲、是冤。三者、圣人变化所造,亦令众生变心所见。并由理具,方有事用。今欲修观,但观理具,俱破俱立,俱是法界,任运摄得,权实所现。」(湛然述《止观辅行传弘决》,大正46.293上)
 
[22]「凡夫心一念,即具十界,悉有恶业性相,秖恶性相,即善性相。由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成。如竹中有火性,未即是火事,故有而不烧;遇缘事成,即能烧物。恶即善性,未即是事,遇缘成事,即能翻恶。如竹有火,火出还烧竹,恶中有善,善成还破恶,故即恶性相是善性相也。凡夫一念,皆有十界识名色等苦道性相;迷此苦道,生死浩然。此是迷法身为苦道,不离苦道别有法身。如迷南为北,无别南也。若悟生死即是法身,故云苦道性相即是法身性相也。」(智顗《妙法莲华经玄义》,大正33.743下-744上)
 
[23]1.《佛性论》说:「如来藏义有三种应知。何者为三?一、所摄藏;二、隐覆藏;三、能摄藏。一、所摄名藏者,佛说约住自性如如,一切众生是如来藏。言如者,有二义:一、如如智;二、如如境。并不倒故名如如;言来者,约从自性来。来至至得,是名如来。……所言藏者,一切众生悉在如来智内,故名为藏。以如如智称如如境故,一切众生决无有出如如境者,并为如来之所摄持,故名所藏,众生为如来藏。……由此果能摄藏一切众生故,说众生为如来藏。……三、能摄为藏者,谓果地一切过恒沙数功德,住如来应得性时,摄之已尽故。若至果时方言得性者,此性便是无常。何以故?非始得故,故知本有,是故言常。」(《佛性论》,大正31.795下-796上)
2.按:《佛性论》中,论主说如来藏有所摄藏、隐覆藏、能摄藏等三义。其中的「所摄藏」,是「一切众生悉在如来智内,故名为藏。以如如智称如如境故,一切众生决无有出如如境者,并为如来之所摄持,故名所藏,众生为如来藏」,「由此果能摄藏一切众生故,说众生为如来藏」。显然地,一切众生,悉被摄于如来的「如如智」与「如如境」中。亦即自性清净心和烦恼染污心,根本上即不可分离。「一切众生悉在如来智内」,则清净的如来中,含藏着染污的「众生」。此即是天台宗性具说的理论依据。
 
[24]1.「问曰:云何复名此心为如来藏?答曰:有三义:一者、能藏名藏;二者、所藏名藏;三者、能生名藏。所言能藏者,复有二种;一者、如来果德法身;二者、众生性德净心。并能包含染净二性及染净二事,无所妨碍,故言能藏名藏。藏体平等,名之为如;平等缘起,目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二、所藏名藏者,即此真心而为无明壳藏所覆藏,故名为所藏也。藏体无异、无相,名之为如;体备染、净二用,目之为来。故言所藏名藏也。第三、能生名藏者,如女胎藏能生于子,此心亦尔,体具染、净二性之用,故依染、净二种熏力,能生世间、出世间法也。是故经云:如来藏者,是善、不善因。又复经言:心性是一,云何能生种种果报?又复经言:诸佛正遍知海,从心想而生也。故染净平等,名之为如;能生染净,目之为来。故言能生名如来藏也。」(《大乘止观法门》,大正46.644中)
2.《大乘止观法门》的作者,大正藏署名是「慧思」。释慧岳编着《天台教学史》亦说此书的作者是慧思(页36,177)。印顺导师《大乘起信论讲记》说:「传说慧思禅师作有《大乘止观》,即是本论的再制(页13)。演培法师《天台性具思想论》说:「大乘止观法门,古有真伪之论:在中国,义寂、遵式、了然、智旭等,虽认为这是慧思的撰述,但日本的证真、普寂等,却主张这是伪撰的。」证真,从从本论的内容与慧思其他的著述,特以义势及文势的不同点为论据,说明非慧思作。然从性恶说这点来看,本论属天台系,亦可说是慧思的撰述(页196-197)。笔者认为:《大乘止观法门》的性恶说,和智顗《妙法莲华经玄义》「凡夫心一念,即具十界,悉有恶业性相,秖恶性相,即善性相。由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成」,智顗《观音玄义》「如来不断性恶,阐提不断性善」说,有思想上的关连。
 
[25]智顗《观音玄义》,大正34.882下。又「如来不断性恶,阐提不断性善」,湛然《止观辅行传弘决》亦有论及,请检阅,大正46.296上-中。
 
[26]智顗《观音玄义》,大正34.882下-883上。
 
[27]智者《观音玄义》,大正34.882下。
 
[28]印顺导师说:「〔智〕顗之学,精髓在止观:《六妙门》、《次第禅门》、《摩诃止观》,实不朽之典。什公所传《禅经》,有实相三昧,法华三昧;慧文、慧思,殆远承其学而行证之者。顗承其学,乃综贯《智论》之所说,组为条理严密,可由易入之法门,可为龙树功臣矣!」(《佛教史地考论》,页28-29)
 
[29]1.《中观论颂》,大正30.33中。 2.印顺导师《中观论颂讲记》,解释颂文「众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者」时,对天台宗一心三观有所批评,详细情形,请检阅该书(页466)。
 
[30]1.此处引文接着说:「此名出璎珞经」。显然地,三观之名目,出自于《璎珞经》。如《璎珞经》之〈贤圣品〉说:「所谓中道第一义谛,般若处中而观达一切法而无二,其观慧转转入圣地,故名相似第一义谛观,而非真中道第一义谛观。其正观者:初地已上,有三观心入一切地。三观者,从假名入空,〔名〕二谛观;从空入假,名平等观。是二观方便道,因是二空观,得入中道第一义谛观,双照二谛,心心寂灭,进入初地,法流水中,名摩诃圣种性,无相法中,行于中道,而无二故。」(大正24.1014中)
2.《天台教学史》编著者,在探讨天台「三谛三观思想」时说:「三谛、三观思想,是从《仁王经》、《璎珞经》而来,但是过去研究天台学的先德们,关于三谛、三观,都一贯的相传,认为是以龙大士的《中观论》、《大智度论》为教证,但读破了《中观论》和百卷《大智度论》,却无法发现三谛、三观的明文。」(释慧岳《天台教学史》,页167)
[31]1.元照《修习止观坐禅法要》序说:天台止观有四本:一、圆顿止观;二、渐次止观,今禅波罗蜜是;三、不定止观,今六妙门是;四、小止观,即今《修习止观坐禅法要》是。(大正46.462上) 2.《修习止观坐禅法要》,大正46.462中-下。又十意是:具缘、诃欲、弃盖、调和、方便、正修、善发、觉魔、治病、证果。
 
[32]1.《佛学大要》,【华雨集】第四册,页305-307。 2.「今观明白十法界法皆是一识,识空十法界空,识假十法界假,识中十法界亦中,专以内心破一切法,若外观十法界即见内心。当知:若色、若识皆是唯识,若色、若识皆是唯色。今虽说色、心两名,其实只一念无明法性十法界,即是不可思议一心,具一切因缘所生法。一句,名为一念无明法性心;若广说四句成一偈,即因缘所生法,即空、即假、即中。」(智者大师说、章安灌顶记《四念处》,大正46.578下) 3.「观无明心毕竟无所有,而能出十界诸阴,此即不思议。……在一念眠中,无明心与法性合,起无量烦恼。寻此烦恼即得法性。……是一念无明心,有烦恼法,有智慧法。烦恼是恶尘、善尘、无记尘,开出法身、般若、解脱。……今观此无明心从何而生?为从无明,为从法性?……无明性即是实性,亦言无明即是明,明亦不可得,是为入不二法门。但众生迷倒,不见心之无,心明成无明。」(智者大师说、章安灌顶记《四念处》,大正46.579上-中)
 
[33]《佛法是救世之光》,页121-122。
 
[34]1.智者大师之解释「真空妙有」:「动即寂,真空也;寂即动,妙有也。真空故非常,妙有故非断。真空不住生死,妙有不住涅槃。妙有故能起大悲,真空故能生大慈。」(智者说,灌顶记《仁王护国般若经疏》,大正33.265下)。 2.印顺导师:「天台学者谈缘起性空,重视空假无碍的中道。他说中谛『统一切法』,立足在空有无碍,寂然宛然的全体性,离一切执是空,宛然而有是假,统合这空假二者是中。这三者是,举一即三,三而常一的。」(《中观论颂讲记》,页41)
 
[35]天台宗之无情有性,「草木成佛」,见湛然《止观辅行传弘决》,大正46.151下-152上;《金刚錍》,大正46.781上-中。
 
[36]本节,参考《中国佛教史略》第五、六、七节。(《佛教史地考论》,页40-41,46-49,60-61)
 
[37]1.《华严经》(「宝王如来性起品」)说:「无有众生,无众生身如来智慧不具足者,但众生颠倒不知如来智;远离颠倒,起一切智、无师智、无碍智。佛子!譬如有一经卷,如一三千大千世界,大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷,在一微尘内,一切微尘亦复如是。……佛子!如来智慧、无相智慧、无碍智慧,具足在于众生身中,但愚痴众生颠倒想覆,不知不见,不生信心。尔时,如来以无障碍清净天眼,观察一切众生,观已作如是言:奇哉!奇哉!云何如来具足智慧在于身中而不知见!我当教彼众生,觉悟圣道,悉令永离妄想颠倒垢缚,具见如来智慧在其身内,与佛无异」。(大正9.623下-624上;大正10.272下-273上) 2.「如是微密法,无量劫难闻,精进智慧者,乃闻如来藏」。(大正9.631上)
 
[38]「法界缘起略有三义:一、约染法缘起,二、约净法,三、染净合说。初中有四门:一、缘集一心门,二、摄本从末门,三、摄末从本门,四、本末依持门,并如别说。二、净法缘起者,亦有四门:一、本有,二、修生,三、本有修生,四、修生本有。如下性起处说。三、染净合说者,亦四门:一、翻染现净门,二、以净应染门,三、会染即净门,四、染尽净泯门。亦如别说。」(法藏《探玄记》,大正35.344上-中)
 
[39]「明性起法门,即以为宗。分别此义,略作十门:一、分相门,二、依持门,……十、建立。」(法藏《探玄记》,大正35.405上)
 
[40]《华严经‧性起品》中说:佛的一切无边功德,都是由真如法性而现起的。真如法性,或名为「一真法界」。由真如法性现起一切法,就称为性起。
 
[41]「八、通局门者,问:此性起唯据佛果,何故下文菩萨自知身中有性起菩提,一切众生心中亦尔?答:若三乘教,众生心中但有因性无果用相;此圆教中,卢舍那果法该众生界,是故众生身中亦有果相。若不尔者,则但是性而无起义,非此品说。文意不尔,以明性起唯果法故,但以果中具三世间,是故众生亦此所摄。问:既局佛果,何故下文通一切法?答:若三乘教,真如之性,通情非情,开觉佛性唯局有情故。涅槃云:非佛性者,谓草木等。若圆教中,佛性及性起,皆通依正,如下文辨。是故成佛具三世间,国土身等,皆是佛身。是故局唯佛果,通遍非情。」(大正35.405中-406上)
 
[42]「诸佛功德无过二种,谓修生、本有。此二相对总有四句:一、唯修生,谓信等善根本无今有故。二、唯本有,谓真如恒沙性功德故。三、本有修生,谓如来藏待彼了因本隐今显故。四、修生本有,谓无分别智等内契真如冥然一相故。此有四义而无四事,犹如金庄严具,若称取斤两,本有如金;若严具相状,工匠修生;若由成严具方显金德,则修生之本有;若严具揽金成无别自体,则本有之修生。」(法藏《探玄记》,大正35.392上,《华严一乘教义分齐章》,大正45.497中;澄观《华严经疏》,大正35.861上-中)
 
[43]法藏《游心法界记》,大正45.648.下-649上。
 
[44]法藏《游心法界记》,大正45. 649中。
 
[45]贤首法藏《华严一乘教义分齐章》,在「就法分教」中,把华严判为「圆教」;在「以理开宗」处,则判华严为「圆明具德宗」。圆教中,天台为同教一乘;华严为别教一乘。华严是「称法本教」,显现佛在海印三昧中,同时演说十玄法门,主伴具足,圆通自在,尽因陀罗微细境界,即于此时一切因果、理事等,一切前后法门,并同时显现。可说是直显毗卢遮那佛海印三昧,圆满无尽,圆融无碍之理。详细情形,请检阅《华严一乘教义分齐章》,大正45.484下-509上。
 
[46]始教之空有二宗,即中观空与瑜伽(唯识)有。华严把一代时教判为小、始、终、顿、圆等五教,其中,始教又分空始教(中观)和相始教(唯识)。
 
[47]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.499上-下。
 
[48]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.501下。
 
[49]「一切因皆有六义:一、空有力不待缘;二、空有力待缘;三、空无力待缘;四、有有力不待缘;五、有有力待缘;六、有无力待缘。……初者、是剎那灭义。何以故?由剎那灭故,即显无自性是空也,由此灭故果法得生,是有力也。然此谢灭非由缘力故,云不待缘也。二者、是俱有义。何以故?由俱有故方有,即显是不有是空义也,俱故能成有,是有力也。俱故非孤,是待缘也。三者、是待众缘义。何以故?由无自性故是空也,因不生缘生,故是无力也。即由此义,故是待缘也。四者、决定义。何以故?由自类不改,故是有义;能自不改而生果故,是有力义。然此不改非由缘力故,是不待缘义也。五者、引自果义。何以故?由引现自果,是有力义。虽待缘方生,然不生缘果,是有力义;即由此故,是待缘义也。六者、是恒随转义。何以故?由随他故不可无,不能违缘故无力用。即由此故,是待缘也。是故摄论为显此六义而说偈言:剎那灭、俱有,恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。」(法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.502上;《摄大乘论》之种子六义,见大正31.135上)
 
[50]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.503上。
 
[51]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.503中。
 
[52]1.法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45.504下-508上。
2.「今以从缘无性缘起,即名性起;又净缘起常顺于性,亦名性起。故云:应虽从缘不违性故。……此性起自有二义:一、从缘无性而为性起;二、法性随缘故名性起。……有问言:性起唯净,缘起通染?云何缘起即是性起?……缘起有二:一、染;二、净。净谓如来大悲菩萨万行等;染者谓众生惑业等。若以染夺净,则属众生,故唯缘起;今以净夺染,唯属诸佛,故名性起。……有问言:缘起约事,性起约理,如何相即?……从缘无性方显性起,又由见缘推知性起,若离于缘,复论何性?离缘有性,是断空故。」(澄观《华严经疏演义钞》,大正36.615上-中)
 
[53]1.「世间言说故有死有生。死者诸根坏,生者新诸根起。非如来藏有生有死,如来藏离有为相,如来藏常住不变,是故如来藏是依是持是建立。世尊!不离不断不脱不异不思议佛法。世尊!断脱异外有为法依持建立者,是如来藏。」(《胜鬘经》,大正12.222中) 2.「以有空义故,一切法得成」(《中论》,大正30.33上)。
 
[54]澄观《华严经随疏演义钞》,大正36.71下。
 
[55]1.印顺导师:界,有类性和因性二义。所谓「类性」,是说一类一类不相同的事物为界。「如说眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色。眼与眼是一类,色与色是一类,不能相混,故名眼界、色界等。类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有情界。所以,界是一圈一圈的,小类的外延有大类,小类的内包还有小类。最小的法类──法界,如有部的极微色,剎那心,是其小无内的自性。最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。理与事的二法界,都是约类性建立的。不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等。」(《大乘起信论讲记》,页64-66) 2.圭峰宗密:「清凉新经疏云:统唯一真法界。谓总该万有,即是一心,然心融万有,便成四种法界:一、事法界,界是分义,一一差别,有分齐故。二、理法界,界是性义,无尽事法,同一性故。三、理事无碍法界,具性、分义,性、分无碍故。四、事事无碍法界,一切分齐事法,一一如性融通,重重无尽故。」(圭峰宗密《注华严法界观门》,大正45.684中-下)
 
[56]《大毗婆沙论》说:「一切法各住自性」(大正27.42中)。「三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。体实恒有,无增无减;但依作用,说有说无」(397下-398上)。「诸法实体,恒无转变,非因果故」(105下)。「诸法作用,必假因缘」(108下)。又有部依据「一切法各住自性」的主张,安立假实的关系:「诸有者,有说二种:一、实物有,谓蕴界等。二、施设有,谓男女等」(42上)。此中,实物有,即指「一切法各住自性」的「自性」。它是事物最小的单元,如极微色,或剎那心。施设有,则是实物有上因缘和合的假法。
 
[57]详细情形,请检阅清凉澄观《华严法界玄镜》,大正45.672上-683上。
 
[58]1.《印度之佛教》,页273。 2.《大乘起信论讲记》,页142-143。
 
[59]此如《中国佛教史略》说:华严宗之贤首法藏,「立本于真常唯心之学统,……以『因该果海,果彻因源』之圆常法界心为本。以空有、真妄、理事等,悉为相夺相成交遍融摄而无碍者;明法法互涉,相即相入、重重无尽而事事无碍之法界缘起。」(《佛教史地考论》,页48)
 
[60]1.《佛教史地考论》,页40-41。 2.「地论师慧光一系,经《大乘起信论》,发展而成贤首宗。《起信论》传为真谛所译,马鸣菩萨造。北土唯心论,有法性为依持(如来藏说),阿黎耶识为依持之诤,《大乘起信论》颇能统一而调和之。」(《佛学大要》,『华雨集』第四册,页307)
 
[61]圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.402中
 
[62]「世尊!如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。此自性清净藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。何以故?剎那善心,非烦恼所染;剎那不善心,亦非烦恼所染。烦恼不触心,心不触烦恼,云何不触法而能得染心?世尊!然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知。惟佛世尊,实眼实智,为法根本,为通达法,为正法依,如实知见。胜鬘夫人说难解之法问于佛时,佛即随喜:如是如是,自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受,诸余声闻,唯信佛语。」(《胜鬘经》,大正12.222中-下)
 
[63]1.本节,参见《中国佛教史略》:「考南方禅风,齐、梁盖寡,迨三论行而禅风渐振。……达摩禅之渐移而南,即与般若、三论结不解之缘:……达摩禅以《楞伽》印心,本为真常唯心之禅。及其南下,虽弘忍犹欲绘壁作楞伽变相,而实地因缘,为般若及三论所融,已渐异从来之学。即此真常唯心之妙有,融贯真空,禅风乃至曹溪而焕然一新。南宗为真常唯心论,……其底里同一真常唯心,而禅风流别不同者,纯为时地因缘。……若以慧能之禅,承安远之绪,视为中国佛教一贯之统,失之远矣!」(《佛教史地考论》,页52-55) 2.禅风派别,如《中国佛教史略》说:「禅宗要义,不外体般若遣相之旨,以禅之直观,证会事事物物常住本净之真相。然以不依典籍,全赖师承。融炼陶冶于寻常行事应对间,故传授者之行为性格,大足以影响一切。即因其教导之作风不同,而派别生焉。」(《佛教史地考论》,页62)
 
[64]圭峰宗密在其《禅源诸诠集都序》云:「今时弟子彼此迷源,修心者,以经论为别宗;讲说者,以禅门为别法。闻谈因果修证,便推属经论之家,不知修证正是禅门之本事;闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意。(前叙有人难云:禅师何得讲说?余今以此答也)今若不以权实之经论对配深浅禅宗,焉得以教照心,以心解教。」于是宗密以禅之三宗对配教之三种:「禅三宗者,一、息妄修心宗;二、泯绝无寄宗;三、直显心性宗。教三种者,一、密意依性说相教;二、密意破相显性教;三、显示真心即性教。右此三教,如次同前三宗相对一一证之。」(大正48.400中,402中)
 
[65]「直显心性宗者,说一切诸法,若有若空,皆为真性。真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣,非因非果,非善非恶等。然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣、现色现相等。 于中指示心性,复有二类:一云:即今能语言动作,贪瞋,慈忍,造善恶,受苦乐等,即汝佛性,即此本来是佛,除此无别佛也。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心,不可将心还修于心;恶亦是心,不可将心还断于心。不断不修,任运自在,方名解脱。……二云:诸法如梦,诸圣同说,故妄念本寂,尘境本空。空寂之心,灵知不昧;即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知;不藉缘生,不因境起。……觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无,修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗,但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。既了诸相非相,自然修而无修;烦恼尽时,生死即绝;灭生灭已,寂照现前;应用无穷,名之为佛。然此两家皆会相归性,故同一宗。」(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.402下-403上)
 
[66]「达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。」(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.403下)
 
[67]达摩《大乘入道四行观》,亦可见《景德传灯录》大正51.458中-下;《续高僧传》,大正50.551下;【禅宗全书】第36册,页22-24。
 
[68]《续高僧传》,大正50.552中。
 
[69]1.《印度佛教思想史》,页301-308。 2.《中国禅宗史》,页20-21。
 
[70]《景德传灯录》,大正51.236上。
[71]《景德传灯录》,大正51.242中。
[72]《景德传灯录》,大正51.246上。
[73]《景德传灯录》,大正51.309中。
[74]《景德传灯录》,大正51.270中-271中。
[75]1.《佛教史地考论》,页55。 2.关于牛头宗的传承,印顺导师在《中国禅宗史》更改了本书的说法,详细情形,请检阅该书页95-111。
 
[76]「泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有;本来空寂,非今始无;即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛、无众生,法界亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛,设有一法胜过涅槃,我说一如梦幻。无法可拘,无佛可作;凡有所作,皆是迷妄。如此了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头,下至径山,皆示此理。便令心行与此相应,不令滞情于一法上,日久功至,尘习自亡,则于怨亲、苦乐,一切无碍。」(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.402下)
 
[77]印顺导师《中国禅宗史》,页117。
 
[78]《绝观论》,【禅宗全书】36.页3。
 
[79]「于中实无作者,法界性自然」,永明延寿《宗镜录》,作「于中实无作者,法界性自然生」。(大正48.842中)
 
[80]「离一切限量分别」,《绝观论》作「离一切根量分别贪欲」,见【禅宗全书】36.页5。
 
[81]圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 279左下。
 
[82]1.法融《净名经私记》,引自《宗镜录》(大正48.564下)。 2.「牛头融大师云:诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空,宜丧己忘情,情忘即绝。」引自永明延寿《注心赋》(卍续110.2左上)。
 
[83]《绝观论》,【禅宗全书】36.页3。
[84]圭峰宗密《禅门师资承袭图》云:「牛头宗者,……有慧融禅师者,道性高简,神慧聪利。先因多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执。」(卍续左110.436上)
 
[85]1.「问曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木无罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情约事,非正道也。但为世人不达道,妄立我身,煞即有心。心结于业,即云罪也。草木无情,本来合道,理无我故,煞者不计,即不论罪与非罪。凡夫无我合道者,视形如草木,被斫如树林。故文殊执剑于瞿昙,鸯掘持刀于释氏,此皆合道,同证不生,了知幻化虚妄,故即不论罪与非罪。」 2.「问曰:若草木久来合道,经中何故不记草木成佛,偏记人也?答曰:非独记人,亦记草木。经云:于一微尘中,具含一切法。又云:一切法亦如也,一切众生亦如也。如,无二无差别。」(《绝观论》,【禅宗全书】36.页7)
3.「于一微尘中,具含一切法」,如《华严经》说:「于一微尘中,悉见诸世界,众生若闻者,迷乱心发狂。如于一微尘,一切尘亦然,世界悉入中,如是不思议。一一尘中有,十方三世法。」(大正10.259下)「一切法亦如也,一切众生亦如也」,出自于《维摩诘所说经》,如经说:「夫如者,不起不灭。一切人皆如也,一切法亦如也,众贤圣亦如也,至于弥勒亦如也。」(大正14.523下)
 
[86]《佛教史地考论》,页55。
 
[87]「息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死,神通自在。当知凡圣功用不同,外境内心各有分限,故须依师言教,背境观心,息灭妄念,念尽即觉,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。又须明解趣入禅境方便,远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上颚,心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下,皆此类也,牛头、天台、惠稠、求那等,进趣方便,迹即大同,见解即别。」(圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48.402中-下)
 
[88]1.依据《楞伽师资记》记载,神秀于双峰山弘忍禅师所,「受得禅法,禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记。」(大正85.1290上) 2.传说《大乘无生方便门》,是神秀的著作,今收录于大正85册。而《禅宗全书》第36册收录有《大乘五方便》(北宗),附〈无题〉;《大乘无生方便门》。
 
[89]《中国禅宗史》,页138-152。
 
[90]《大乘无生方便门》,大正85.1273下;《大乘五方便》,【禅宗全书】36.页186-187。
 
[91]1.圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 277右上-278左下。
2.依据《大乘无生方便门》、《大乘五方便》,以及《圆觉经大疏钞》记载,神秀在每一门中都解通经论,如第一总彰佛体(离念门),依据《起信论》「所言觉义者,谓心体离念。……依此法身,说名本觉」。第二开智慧门,依《法华经》「开示悟入佛之知见」。第三不思议解脱门,依《维摩经》「诸佛菩萨有解脱名不可思议」。第四明正性门,依据《思益经》梵天菩萨问「云何是诸法正性」。第五了无异门,依据《华严经》「一切无碍人,一道出生死」。
3.神秀在「通经」(解通经论)中,亦发挥其特殊见地(佛是离念之净心所显),如说:「问:是没是报身佛?知六根本不动,觉性顿圆,光明遍照,是报身佛。是没是法身佛?为因中修戒定慧,破得身中无明重迭厚障,成就智慧大光明,是法身佛。是没是化身佛?由心离念,境尘清净,知见无碍,圆应十方,是化身佛。体用分明:离念名体,见闻觉知是用。寂而常用,用而常寂,即用即寂,离相名寂,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者摄相归性。舒则弥沦法界,卷则总在于毛端。吐纳分明,神用自在。」(大正85.1274上-中;《大乘五方便》,【禅宗全书】36.页187)
 
[92]传言:弘忍要学人作一偈,检验见地,以作为付法之凭准。神秀作偈曰:「身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。」(《六祖坛经》,大正48.337中-下)
 
[93]1.按:真常唯心的共通论义是,生死流转方面,建立二元论:清净真心和杂染妄习;涅槃还灭方面,建立绝对的一元论:直体真常。 2.圭峰宗密《禅门师资承袭图》,卍续110. 435右下;《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 277右上。
 
[94]1.见《楞伽阿跋多罗宝经》,大正16.485下-486上。 2.安州玄赜之弟子净觉作《楞伽师资记》,认为禅宗以《楞伽经》印心,从求那跋陀罗、菩提达摩,乃至弘忍传神秀、老安、玄赜,神秀传普寂、义福等系统,是「楞伽师资」。 3.依据印顺导师之研究,神秀的五方便,与《楞严经》及贤首法藏有关,详细情形,请检阅该书(页147-152)。 天台、华严,参见《佛法大要》,『华雨集』,第四册,页311-312。
 
[95]天台、华严,参见《佛法大要》,『华雨集』,第四册,页311-312。

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