[无量香光 · 显密文库 · 手机站]
fowap.goodweb.net.cn
{返回首页}


唯识二十论述记讲记 第十六讲
 
{返回 智敏上师 文集}
{返回网页版}
点击:3019
唯识二十论述记讲记
第十六讲
 
  戊二 次三颂正破小乘 分二
    己一 初二颂破极微有合无合不成 分二
      庚一 初一颂设答不成………
         极微与六合,一应成六分;
         若与六同处,聚应如极微。
      庚二 后一颂破救不成………
         极微既无合,聚有合者谁;
         或相合不成,不由无方分。
 
  昨天讲到极微的问题,先是破外道,“且彼外境,理应非一”,外道所执的,很小的极微,两个两个合拢来成第三个,三个三个合拢来成七个,这样越来越多,最后,合成一个三千大千世界;他执着这个三千大千世界,大的色法,识可以缘;小的极微,识缘不到,但是体是一个,这个合拢来的色法是一个。论主就破他,外境不应当是一个,“理应非一”。这个已经讲了,因为有好几个人来问,我们就再回顾一下。
 
  “先破外道,未破小乘,故言‘且’”,还没有破小乘,先把外道破了,所以说“且”,用“且”字是这个意思。外道说一切三千大千世界,都是极微合拢而成,是一个体。论主就总的破,你们说这个体是一,不对,体不能是一。
 
  “有分色体异,诸分色不可取故”,有分色,就是那个大的色,它也有它的细分,分色就是组成大色的那些细分。“所执是一,粗分有色,异本极微,实有体者,诸有分色体不可取故”,你们外道说,这一个合拢来的粗的有分色,跟极微不一样,体是实在有的,而且是一个的,这样的有分色,识要取是取不到的。为什么取不到?“如山地等,一一段别,即是分色”,我们把山或者地分细,整个是一座山,但是山上可分有树、有土、有石、有草等等,这些就是它的分色,离开这些分色,另外再找一个山,能不能找得到?当然没有了。山是一个集体名词,是空的,把那些树、石头、土、草等等堆拢来就叫一个山,如果把这些东西都抽除掉,那山还在哪里?当然没有了,所以说,“岂离于此,别有一实粗有分色”。问题在于他们执着是实的有,如果说是假的有——由石头、土、草、树等等堆拢来,就叫做山,是假的,那就不成问题。但是他们执这个山是实在有的,那么我们把它分析,组成山的那些东西,把它分开之后,这个山在哪里?所以你们说这个有分色是实在有体的,这个不能成立。下边是立量,这个立量我们就不要去管它了。
 
  这里它说,总的一个大的色叫有分色,它是一个的,是不能分的,又是实在的。这个我们想一想就可以知道,这是不可能的事情。任何东西都是因缘和合而组成的,离开因缘之后,这个东西在哪里?找不到的。山如此,桌子也如此。你看桌子,它的分色是木头、钉子,还装两把锁等等,再加工艺、手艺把它敲拢来的。如果离开这些因缘,你说抽象的桌子,拿一个出来,那拿不出来的。有分色就是细色兜拢来的,你说有实在的有分色,离开细色还有它这么一个东西,那是不可能的。所以外道的这个主张很容易破,一下就破掉了。
 
  接着是破二乘,“理亦非多”。五识所缘的那些极微堆成的大色,都是很多极微堆起来的,这个粗的色,是很多的,这样说也不对头。这是旧的萨婆多,就是古萨婆多部,他们这么主张。他们认为极微是实在有,可以作缘;若是假的法,五识缘不起来。五识缘的是极微,而极微有很多。这样说也不行。“极微各别,不可取故”,极微各自各分开的,它的量很小,那取不到的。
 
  “汝言极微,一一各别为五识境,此定不然”,你说极微是一个一个各自分开,可以各自作五识缘的境,这个决定是不对的。“极微各别,眼等五识,不可取故”,极微很小,它一个个分开的话,“眼等五识”取不到:眼睛看不到、耳朵听不到、鼻子闻不到、舌头尝不到、身碰不到,“不可取”。
 
  “然汝自宗,异生等眼,不见极微,五识之上,不现其相,如何说极微各别为境”,这个就与你们自己的主张相违了,你们宗派里边自己说的,极微这个东西很小,异生(凡夫)的眼睛是看不到的;五识,眼耳鼻舌身,这五个识上边没有极微的相:耳朵听不到、鼻子闻不到、舌头尝不到、身也碰不到,因为太小了。既然你自己说极微是五识碰不到、不能取的,你怎么说这个东西就是极微兜起来的呢?“各别为境”的话,应当是不能成立的了。因为极微是很小的东西,各式各样、很多的极微堆起来的东西,还是那么小。一个瞎子看不到,一万个瞎子也看不到;一个极微看不到,一万个极微还是看不到。你把它堆了很多,你说是一个粗的色,那还是极微堆起来的;极微是看不到的东西,你堆得再多,还是看不到它。所以,你说这个五识所取的境是多也不行,因为极微是看不到的,你堆拢得再多,还是看不到。
 
  “极微各别,五识不取故,如眼根等”,这个我们也抄了笔记(名相注释), “眼根等,五识不取者,《成唯识论》卷一云:然眼等根非现量得,以能发识,比知是有;此但功能,非外所造。”这个极微,眼的现量是得不到的;比量得到,那是假的,现量真正地看到了,那才是真的东西。“虽第八识缘及如来等缘,是现量得,世不共信,余散心中无现量得,……此非他心及凡六识现量所得,唯除如来”,但是凡夫的眼睛是看不到的,只有佛才能看到,这是佛的境界,一般人没有那么高的境界。一般人都看不到的,你怎么说这个极微堆拢来就看得到了?还是看不到。
 
  下边是立量:“各别极微非五识所缘,眼等五识不可取故,如眼根等。”先说“各别极微”,分开的一个一个的极微,那很小,五识看不到,不是它所缘的,“非五识所缘”。为什么缘不到?因为它取不到,它的能力达不到那么小的东西,“眼等五识不可取故”,它取不到的。“如眼根等”,犹如眼根,那也是取不到的。就是上面笔记里说的,眼根这个东西,凡夫的眼睛看不到,菩萨也看不到,只有佛才能看到;一般就是功能,它能够产生识,这个功能就叫眼根。那么它实际上有没有?眼根是有的,就是第八阿赖耶识的相分,佛能看得到,而其它的人都看不到。这个极微也是一样,跟眼根一样。举这个喻,就如眼根一样,除了佛以外,异生凡夫、二乘圣者都看不到,你怎么说能看得到呢?
 
  “故此论中,极微各别,但是有法,不可取故,但是其因,略无同喻及所立宗。”一个是宗,一个是因,一个是喻,这个在《成唯识论》里边只说了因,略掉同喻及所立宗,立量的时候,加进去。“或应量云”,回到正题上来,或者可以立个量:“聚色多极微,非五识所缘”(宗),各别的极微缘不到,“聚色”就是粗的色,极微堆拢来就是山河大地,古萨婆多部说山河大地是极微堆成功的,这个“聚色”是堆了很多的极微,但是每一个极微,五识都不能缘,极微再多,也缘不到。“极微各别,五识不取故”(因),一个一个的极微五识取不到,再多的极微五识还是取不到。“如眼根等”(喻),还是跟眼根一样,五识不能取。
 
  下面是根据《观所缘缘论》来破了。什么叫所缘缘?这个我们讲过几次了,昨天又大概地讲了一下,“谓能缘识,带彼相起,及有实体,能令缘识,托彼而生,具二支义”。它要具备两个条件:第一,能缘的识上面要有它的行相,“带彼相起”,它的相在识上,能缘识上边有它的行相。其次,它本身一定是实在的东西,这样才能够生起识来,能缘的识依靠它而生起来;如果它本身是没有的东西,是空的、无的,能缘的识就不能靠它生起来。如十二处里边,根、境相对,就能生识,识生起来要靠这两个东西。一个是根,如眼根是眼识要生起来所依靠的地方;而所谓的境,如显色、形色等等,根缘到这个境之后,识就生出来了。眼根对了色境,中间作意生起来,眼识就生。这个境,决定是要有实在的东西;如果境是没有的,眼根对了个空的,那怎么能生不起识?所以识要生起来,一定要有一个实在的东西,能够借它的力量而生起来。所以说能作所缘缘的,第一它本身是实在的,识能够依靠它生起来;其次,识生起来的时候,带有它的行相,带彼相起。符合这两个条件,就可以作所缘缘。
 
  (20B)“色等极微,非我许有”,这个色,还有声香味触,等等,都是由极微所成,我们大乘的唯识宗是不允许它有的。“设有实体,能生五识”,即使照你说它是实在有体的,能生五识。前面说所缘缘的一个条件,实在有体的,能生起五识,“容有缘义”,所缘缘的“缘”,这个意思它有了,因为它实在有体的。这是假设,即使照你们这么说,这个极微有实体,能生五识,“缘”的意思够了,“然非所缘”,但它不是“所缘”。“如眼根等,于眼等识无彼相故”,如眼根等,在眼识里边,不能带起极微的相生出来,极微太小,眼根里边没有它的相,不能变出它的相来缘,那么所缘的意思就没有,只能作缘,不能作所缘。大乘唯识宗根本就不承认有极微,因为古萨婆多部主张极微实在有体,唯识宗就姑且让一步,就照你们说,极微是实在有体的,那最多也只是能作一个缘,不能作所缘。你说眼睛也看得到,那是不可能的。所缘要带有它的相,那么小的东西,眼识里边没有它的相,所以不能作所缘。
 
  论主就立一个量。这个看得懂的,我们就说一下;有些太麻烦的,我们就等到以后因明学了再去管它,现在就可以暂时不管。“遂立量云:极微于五识设缘非所缘”(宗),极微对于五识眼耳鼻舌身来说,假使可以作缘的话,就是退一步,照你们说极微是实在有体的,那么可以作缘,但是,不能作所缘。“彼相识无故”(因),极微的相,在识里边,没有它的相。要作所缘的话,要有它的相,带彼相起,但是极微太小,五识里边没有它的相,所以它不能作所缘。“犹如眼根等”(喻),就像眼根那样,眼根是有,但是识里没有它的相,因为凡夫看不到。
 
  “彼言虽别,意与此同”,这两个量,从两边说,说的话不一样,而意思是一个。“《成唯识论》第一卷”里边也有说,“小与此同”,意思也差不多。它怎么说?“彼论说言:非诸极微共和集位,可与五识各作所缘,此识上无极微相故。”即使那些极微合拢来,也不能给五识作所缘,因为极微很小,在五识上没有它的相;既然没有相,作所缘的条件就不够。好了,这就是引《成唯识论》的一个量来破。总的说,虽然说的话不一样,但意思都是差不多的。极微太小了,纵使像你们说的,它是有实在体的,承认你们这一点,它还是不能作所缘,因为它很小,在识里边带不起它的相出来,不能作所缘缘,犹如五根是不能看到、不能听到……。“理亦非多”,这是破它,很多极微造成的色,也不行。
 
  论:又理非和合或和集为境。
  述曰:下破经部正理论师。此即总非,下自别破。
 
  “又理非和合或和集为境”,这是总的破经部跟新有部。经部跟新有部说,很多的极微固然是太小、看不到,现在它可以合拢来,成一个和合相,那就大了,可以看到了;或者是集拢来,成一个和集相,也是大了,这个色就粗了,可以看到。这是他们修正的道理,经部说是和合,有部说是和集,这两个的差别等一下再说。“下自别破”,下边,论主各别来破。
 
  论:一实极微,理不成故。
  述曰:经部等极微有一实体,唯意识境;萨婆多师等亦有一实体,十处所摄,六识之境。然汝所执一实极微,我不许有,理既不成,故说极微和合和集,义皆乖返。
  然观所缘论破经部师言:色等和合,于眼识等上有彼相故,设作所缘,以粗显故,识现相故,然无缘义,无实体故。如眼错乱,见第二月,彼无实体,不能生故。遂立量云:和合于五识设所缘非缘,彼体实无故,犹如第二月。
 
  “一实极微理不成故”,这一个实在的极微是不能成立的。他后边还要问,为什么不成立?先把这里看了。
 
  “经部等极微有一实体,唯意识境”,经部论师,他们认为极微有一个实在的体,它很小,眼耳鼻舌身,这五个识看不到、听不到、闻不到、尝不到、触不到,但是意识可以知道,意识能够知道很小很小的东西。这我们也可以想象得到。它是意识的境,眼耳鼻舌身是做不到的,然而它是实在有的。
 
  “萨婆多师等亦有一实体”,有部一样,也认为极微是个实体,但是他们说,这个实体是“十处所摄,六识之境”。萨婆多论师认为,这个极微是眼耳鼻舌身、色声香味触十个处所摄的,六个识都能缘。
 
  这样,两家就不一样了,经部认为这个实体很小,眼耳鼻舌身是不能缘的,唯意识境;而萨婆多师说,六个识都能缘。
 
  “然汝所执一实极微,我不许有”,这是破它了,你们所执着的一个实在有的极微,我们大乘是不承认有的。“理既不成,故说极微和合和集,义皆乖返”,一个实在有的极微都不能成立为有,你把它们再合拢来也好、集拢来也好,那当然还是不成立的。根本的一个极微都没有,你堆啥东西?所以,尽管你说它是和合也好、还是和集也好,都是不合理的。
 
  《观所缘缘论》里边,怎么破经部师?“然观所缘论破经部师言:色等和合,于眼识等上有彼相故,设作所缘,以粗显故,识现相故,然无缘义,无实体故。如眼错乱,见第二月,彼无实体,不能生故。”
 
  经部立的主张说,极微是实在有的,但五识是看不到的,五识里边不能带着极微的相显出来,等到这些极微合拢来,合到一个大的东西(这个就叫和合),这时候五识就能看了。极微是真的,和合相是假的,所看到的是和合的假相,真正的极微,五识是看不到的。这是经部的意思。
 
  《观所缘缘论》就破经部,说,你说极微是真的,这个和合的相是假的,这个和合相,在“眼等识上”可以带它的相生起来,那么姑且允许你,可以作所缘(实际上是不承认的)。“设作所缘”,纵使照你这么说,这个极微堆起和合色,是大的,眼识上可以带着它的相生起来,可以作所缘,“以粗显故”,因为它大了,比较明显了,“识现相故”,识上也现出它的相,那么可以作所缘。“然无缘义,无实体故”,但是所缘缘的缘的意思没有,因为它是假的,你们经部自己说它是假相。要作所缘缘的话,要有实在的东西,才能作所缘缘。你说是假的,即使作了所缘,还是不能作缘,那也就不成立了。
 
  “遂立量云:和合于五识设所缘非缘”,“设所缘”,即使能作所缘,“非缘”,但是缘的意思不够,“彼体实无故”,这个和合的东西,你自己也说是假的,既然没有实体,那就不能作缘。作所缘缘,要有两个条件:一个是带相而起,一个要体是实在的。现在你缺一个,那就不能作所缘缘,五识还是缘不到它。能够作所缘缘,五识能缘它,现在既然不能成立是所缘缘,五识也不能缘。打个比喻,“犹如第二月”。什么叫第二月?我们把眼睛掐住、按一下,天上本来是一个月亮,你眼睛一掐之后,看上去就有两个月亮了。这第二个月亮是假的,并不是实在的,你不能缘它。你缘这第二个月亮,识不会生出来。这是第一个月亮,你把眼睛一掐,显的假相。“设作所缘”,假设你所缘的第二月是有的,但是这第二个月,你是找不到的,你要去真正缘它的话,没有这个东西。你们的这个和合相也是这样,即使识上显有它的相,但是它本身是没有体的,不能生起眼识来。他以“第二月”来作比喻。
 
  成唯识论复破彼言:非和合相,异诸极微,有实自体,分折彼时,似彼相识定不生故。彼和合相既非实有,故不可说是五识缘,勿第二月等能生五识故。此中难意,若有实极微,容有和合假,能合实非有,所合假成无。
 
  《成唯识轮》里破它,说,“非和合相,异诸极微,有实自体”,和合相跟极微不一样,极微有实体,和合相没有实体,“分析彼时,似彼相识定不生故。彼和合相既非实有,故不可说是五识缘,勿第二月等能生五识故。”
 
  这个话也是差不多的。这个和合相是没有自体的,把它分析的时候,“似彼相识定不生故”,那个跟它相像的识不会生起来。“彼和合相既非实有”,这和合相是假的,前也说过,是假的,“故不可说是五识缘”,那就不能说是五识所缘的境,因为作所缘缘,一定要是实在的境。它是假的,不是实在的,也是以第二月作比喻,“勿第二月等能生五识故”。
 
  “此中难意,若有实极微,容有和合假”,《成唯识论》意思是说,假使极微是实在的,那么也可以容许你有一个假的和合相;“能合实非有,所合假成无”,能够合的极微是没有的,既然你所合的是假的,那当然也是没有的了。《成唯识论》说的,把它根子都取掉了。这个能够和合的极微本身就是没有的,那你这个和合的假相,当然更不要谈,更是没有的了。这是《成唯识论》的一个说法。
 
  总的来说,我们记住这个问题就行了:这些大的假相,识上显相,虽然能作所缘,但它是假的,不能作缘,不符合所缘缘的意思,少了一个条件。既然不符合所缘缘,五识就不能缘它。就是“理亦非多”,说多也不行。各别各别的极微不行,多的合拢来做个和合相,也不行。
 
   观所缘缘论破正理师言:如坚等相虽是实有,于眼等识容有缘义,而非所缘,眼等识上无彼相故。色等极微,诸和集相,理亦应尔,彼俱执为极微相故。遂立量云:极微和集相,设于眼等识,是缘非所缘,许极微相故,犹如坚湿等。
  执眼等识,能缘极微,诸和集相,复有别生:瓶瓯等觉相,彼执应无别,非形别故别,形别非实故。又不应执极微,亦有差别形相。所以者何?极微量等故,形别唯在假,析彼至极微,彼觉定舍故。
  [名相注释]“和集” 《成唯识论述记》卷二曰:“此第四,叙众贤论师新萨婆多义,为前非破色等法。极微是缘非所缘,以五识上无彼相故,便救之言:其五识上,亦有极微相。色等虽有多相,一分是现量境,此诸极微,共和集时,展转相资,各有粗相生。如阿拿色七极微相资,皆有阿耨色许大微相。如经部师阿耨色是假法,萨婆多云彼和合故,非五识境,五识必依实法生故。今者所说,此相相资,各别极微,能生五识。一处相近名和,不为一体名集。即是相近,体各别故,是实法故;有力生识,以相粗故,识有此相,故所缘缘理具足有。”
  “非形别故别,形别非实故” 非形别故,觉彼瓶等之识上有差别相,形别唯在瓶等假法上有,非极微上有故,五识不缘假法故。
 
  前面把经部师的和合破了之后,还要破新有部的和集。和集是什么东西?跟和合有什么不同?我们有个笔记,大家看一看。
 
  这个“和合”,是很多的极微合拢来的一个大的假相。假使合了一个瓶子,这个瓶子实体是很多极微,极微相堆拢来之后,成一个瓶的样子,这个瓶是假的,打烂了就没有了。但里边极微是打不了的,它是实在有的。这是经部的说法。这个说法给《观所缘缘论》破掉了。你虽然极微是有的,但是你和合相是假的,和合相是假的就不能生识,不能作缘;即使你是大的,能作所缘,但是它是假的,不是实在的境,不能作缘,所缘缘的条件还是少一个,五识就不能取它。这是破了经部的说法。
 
  新有部就修改了一下。什么叫和集?他说,很多极微,它不是合拢来的,并没有合拢来。“一处相近名和”,在一个地方,它们没有合了一个,但是挨得很近,叫和;“不为一体名集”,虽然合拢来,但不是合了一个东西,叫集。集,很多东西集在一起;和,和在一起。前面经部叫和合,他叫和集,集拢来还是很多东西,一个一个分得开的。他什么意思呢?极微是实在的,合拢来假的是不能缘,但实在的极微还是能缘,它相又粗、又大了,五识能有所缘;它的体又是实在的,极微是一个一个有实体的,那么既是所缘又是缘,五识就能取它了,“即是相近,体各别故,是实法故,有力生识,以相粗故,识有此相,故所缘缘理具足有。”他以这样子的方式,把经部的和合修改了一下。
  “即是相近,体各别故”,它们虽然和在一起、很近,但还是各是各的,没有合成一个假相。合了假相,和合起来、并拢来成一个相,当然假的,不是极微了。它现在是和在一起,而没有合在一起,挨得很近,但还是各是各的;各是各的,那还是极微,是实在有的。“谓诸极微,展转相资”,很多极微互相地帮助,各个极微,“除本细相外”,除了它极微的小的相似外,又生了一个和集相,和集相就是合拢来的一个大相,“又有和集之粗相生起”,又生一个粗的和集相,“谓现量境” ,这个因为它有实在东西的,可以现量境,眼识、耳识能看得到的。“是实法故,有力生识,以相粗故,识有此相,故所缘缘理具足有”,它是实在的,能生识,那是能缘;又是大的,五识可以带着相生起,可以作所缘。他这样子一说,所缘缘的两个条件都符合了。相是大的,当然能够作所缘;它本身并不是合了一个假相,是很多集在一起,每一个都还是极微。极微有两个相:一个是小相,原来的很细的相;一个是合拢来之后,现出一个粗相,就是和集相,这个和集相变粗、变大了,但是体还是实在的极微。这样两个条件都符合了。像这一种说法,我们看起来还是很勉强,但是即使勉强,他还是破得了,他怎么破?
  “如坚等相虽是实有,于眼等识容有缘义,而非所缘,眼等识上无彼相故。”坚湿暖动是地水火风的性。坚硬,这个东西只有身能够碰到,眼睛是看不到的。这个坚是实在有的,在眼睛、耳朵的识里边,作缘是可以的,因为它是实在的境,可以依靠实在的境生起识来,但是眼识是看不到的,非所缘故,“眼等识上,无彼相故”,眼等识上没有它的相,坚什么相?眼睛看不到,耳朵听不到。
 
  “色等极微,诸和集相,理亦应尔”,你所执的色声香味等,这些极微和集拢来,显一个和集相,这样子,跟前面是一样的,还是成立不了。和集的极微与没有和集的极微,你说和集之后,相变大了,但是体还是原来的那个极微,原来的极微看不到,和集拢来后怎么会看得到?还是看不到,所以说,“理亦应尔”。“色等极微,诸和集相”,同样,原来没有集拢来之前,看不到;集拢来之后,怎么会看到?应当还是看不到的。“彼俱执为极微相故”,你说它们都是极微,都是极微的相,极微看不到,和集相应当也看不到。
 
  他立一个比量。“极微和集相,设于眼等识,是缘非所缘”(宗),极微的和集相,纵使照你们的说法,“于眼等识是缘”,因为它是实在有的,是极微,可以作缘,但不是所缘,“非所缘”。为什么?它还是个极微,它的相变了一下,但是它本身还是一个极微。极微是看不到的,那你变一个和集相,也看不到。“是缘”,它是实在的,极微是有的,“非所缘”,识还是看不到它。“许极微相故”(因),因为它是极微的相,毕竟还是极微了,极微本身看不到,你千变万变,极微还是极微,极微看不到,再怎么变还是看不到,再怎么和集相还是看不到。“犹如坚湿等”(喻),坚、湿、冷等等,这些我们眼睛是看不到的。
 
  另外,“执眼等识,能缘极微,诸和集相,复有别生:瓶瓯等觉相,彼执应无别,非形别故别,形别非实故”,这还是《观所缘缘论》里的文,这里边意思又转深了,转深下去再问这个问题。
 
  他说,极微的相是缘不到,不是所缘,但我们现在缘的是极微的和集相,极微合拢来之后,它另外生一个相,比如瓶、瓯(杯子)等觉相。你假使把很多极微做一个瓶子、做一个杯子,我们缘的就是这个瓶子、杯子,这个相、这个感觉是有的。他以一个颂来说,“瓶瓯等觉相,彼执应无别,非形别故别,形别非实故”,这个瓶也好,瓯也好,都是极微堆拢来的,你说它形上怎么会有差别呢?假使说,有一亿个极微兜拢来成一个瓶子,又是一亿个极微兜拢来成一个杯子,这个杯子也好、瓶也好,都是一亿个极微兜成的,应当是一样的,为什么一个成了杯子、一个成了瓶子?为什么不一样了?所以说,“彼执应无别”,你所执着的这个瓶子、杯子,既然极微数量是一样的,它的相貌、外相应当不会有差别,“非形别故别”。这个里边,道理很细。“形”,形状;“别”,差别。他说,不是因为形量的差别而差别。你说这个形状差别,差别在哪里?它还是数量不一样了,假使是数量一样的,都是一亿个极微的话,它应当没有差别了。“形别非实故”,因为形状的差别不是实在有的,而它们的数量有差别。极微是实在的,实在有这个极微的数量差别,这可以允许它;形状是假的,不在极微上,极微上边没有差别的形状。瓶等这些东西显现的形状是假相,假相的瓶瓯等有差别,不是极微上边有差别,“非形别故,觉彼瓶等之识上有差别相,形别唯在瓶等假法上有,非极微上有故,五识不缘假法故”。这是简别,不是在实在的极微上。
 
  这么一说,把他们这样子一逼,逼得他们又没有办法了,他们就说极微有差别。你说形状的差别是假的,现在我们说极微有差别,极微是真的,那这个差别应当也是真的了。
 
  “又不应执极微,亦有差别形相”,那么再退一步,你说极微也有差别相的话,这个也不对。
 
  “所以者何?极微量等故,形别唯在假,析彼至极微,彼觉定舍故。”极微的量是一样的,最小的量。他们自己承认,是最小的量,它没有体积了,就是一个圆点一样的小点点,极微,一样的形状。“极微量等故”,数量是等的,如瓶、杯子,假使都是一亿个极微堆拢来的,极微的数量是相等的,而它们的形状不一样,那么差别不能是在极微上,极微上的数量等的话,它不会有差别,这个形状的差别就在杯子、瓶这个假东西上边。“析彼至极微,彼觉定舍故”,假使把这个瓶、杯子,把它分析,分析到极微最小点的时候,这个瓶、杯子的假相决定会舍掉,瓶的感觉、杯子的感觉就没有了。分到极微的时候,既不成瓶子,也不成杯子,极微里边没有瓶、杯的相的。这个假相是有的,因为瓶子、杯是假的相,极微则不能有假相,极微是实在的,决定是一个相。
 
   成唯识论复作是说:彼执不然,共和集位,与未集时,体相一故。瓶瓯等物极微等者,缘彼相识应无别故;共和集位,一一极微,各各应舍微圆相故;非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故,一识应缘一切境故。此论但有破本极微,既非实有,所成和集理实不成,种种推征如余论说。
  [名相注释]成唯识论复作是说:彼执不然,共和集位与未集时体相一故
  《成唯识论述记》卷二云:极微等者,是相似义,且如俱以一俱胝极微作瓶瓯,瓶瓯应无别,以极微头数相资等故,今既瓶瓯,二相各别,故知不是相资量等为五识缘。……彼若救言:此瓶瓯等,微量既齐,相资相应等,但由行位不同,遂令见别。……今难之云:共和集位,一一极微应舍根本极微圆相,行位既别,相资亦殊,即是极微失本圆相。……极微本是团圆之相,今既不尔,故失本相。由此又解,既无方分,如何行位,令其相别,相别唯在假瓶等上,非极微故。此亦非由行位异令见异也。
 
  《成唯识论》也这样说:“彼执不然”,你这个说法不对,“共和集位,与未集时,体相一故”,这个极微和拢来之后,跟没有和拢来之前,它的体也好,相也好,都是一样的,不会改变的。
 
  “瓶瓯等物极微等者,缘彼相识应无别故”,假使说这个瓶跟那个杯子,它们的极微是相同的,假使都是一亿个极微堆拢来的,它们的相决定是一样的;“缘彼相识”,缘这个瓶、缘这个杯的形状、相貌的那个识,假使眼识的话,决定是没有差别的,看起来一样的,都是一亿个极微。
 
  “共和集位,一一极微,各各应舍微圆相故”,假使你说这个相不在假的瓶、瓯上,在极微上,那么你们所说的极微是一个最小的圆点子,这个话又不对了,这个圆点子又不成立了,极微成了另外的相去了。那就是把你们自己原来的设想都推翻了,所以你们这样子说,是自语相违,把你们说的那些道理,自己推翻自己了。
 
  照这样子推论的话,错误很多。“非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故”,你说缘粗的相(那个瓶瓯等)的识就是缘细的相,缘粗缘细都是能缘的话,粗跟细是相对的,“勿余境识缘余境故”,假使眼睛只能缘色境,余境就是声、香等等,照你这样说,粗的细的都可以缘,缘粗的识可以缘细的话,那么缘色的眼识也可以缘香,也可以缘声,那都可以乱缘了。“一识应缘一切境故”,这样推下去,一个识,比如眼识,对一切境,色声香味触法,都能缘了,因为不同的识可以缘不同的境;照你这个逻辑推下去,那就乱套了,一个识,一切境都能缘了。这是不对的。
 
  “此论但有破本极微,既非实有,所成和集理实不成,种种推征,如余论说”,这部论说,极微是不能成立的,你说和集也好、和合也好,那当然也不能成立,各式各样推征、辩论,在其它论里边也讲得很多,他就介绍到这里。
 
  这一段他推得很细,希望大家回去,慢慢地去摸索一下。这里我们提供一点线索。我们眼睛缘瓶的时候,假使缘一个瓶子,我们看到的是瓶子,并没有看到极微。你说极微显瓶的相,这个话靠不住,我们缘瓶的时候,就看到瓶子,没有看到极微。假使说你缘瓶子的粗的识就是缘极微的话,这个识粗细都可以缘的,那色声香味触也都可以乱缘了,眼识可以缘声、耳识可以缘香……,再推下去,一个识,什么境都能缘,那显然是不合理的。那就是缘粗的识不能缘细,细的识是不成立的,那么缘粗的识也不成立,因为这个粗相,你说是和集拢来的,既然是集拢来的,极微是缘不到的,那你这个粗的,识还是缘不到。
 
  总的来说,他想把和集跟和合的差别分开,和集是每一个极微的相,每一个极微是真的,这个相又大了,可以作所缘,但还是不行,里边还有矛盾。因为这个形状,他把它分析,形状的差别不在极微上,是在这个瓶上,是在假相上边,你缘的还是假的。假的是不能缘的,就是这么一句话。
 
戊二 次三颂正破小乘 分二
   己一 初二颂破极微有合无合不成 分二
    庚一 初一颂设答不成………
      极微与六合,一应成六分;
      若与六同处,聚应如极微
 
  论:云何不成?
   述曰:自下广释极微不成。于中有三:初问不成,次答不成,后申正义,总结不成。此即初问。外人既见非其极微一实不成,有随一过,遂问论主:云何不成?
 
  “云何不成?”论主的目的是说实在的极微是不能成立的,但是二乘说能成立,这样就“有随一过”。“随一过”就是你承认了,而我不承认,有一方不承认,于是他还要问:为什么一个极微是实在的不能成立?“外人既见非其极微一实不成”,这个外人,就是唯识宗以外的人,看到唯识宗说他一个极微实在的是不能成立的,你说不成立、我说能成立,那就有随一过,一方面承认、一方面不承认,那么你说为什么不成立呢?
 
     论:颂曰:极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。
  述曰:次答不成。总有三颂,别破小乘。于中有二:初之二颂,破极微有合无合不成;后之一颂,破极微有分无分不成。就初段中,复分为二:初答合等不成,后结不成。答合等不成中,既有二颂:初设答不成,后破救不成。初中二难:上之二句,难极微合应成六分;下之二句,难极微同处聚应如极微。如阿拿色,合七极微成,中有一极微,外边有六。中极微若与外六极微合,所合既六,能合极微应成六分。若以极微更无分故,不相合者,六对之时,便相糅住同一处所;既同一处,阿耨色等,各各应如一极微量。
 
  (21A)这里论主用三个颂来破。“初之二颂,破极微有合无合不成”,初两个颂破极微合拢来或者不合拢来都不成立,“后之一颂,破极微有分无分不成”,再一个颂破极微有分无分也不成立,这下边都要讲。“就初段中,复分为二:初答合等不成,后结不成……”,这是分科,看下去就知道了。
 
  “颂曰:极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。”极微怎么合?一个东西,跟人家合起来,挨到了,就合拢成一个了。“极微与六合”,假使极微合的时候,是六方面来合。假使一个东西,它有东、南、西、北周围四位及上、下两位,东边跟东边的合,西边跟西边的合,上边跟上边的合,下边跟下边的合,这样子合的话,“一应成六分”,极微有六个方分,极微有东南西北、有上下的话,极微不是最小了,还有方分,还可以分,那就不叫极微了。
 
  “若与六同处”,假使一个极微是极小,没有东南西北上下的,那么一个极微摆在这里,第二个极微摆上去,又不在上,又不在下,还在老地方,叠上去了还是老地方,那你一百个极微、一千个极微摆上去,还是原来极微的那个地方,还是那么大,没有变大起来,“聚应如极微”,堆了很多的极微,结果还是原来的极微那么大,没有大起来。
  如果把它分成六边,那会扩大起来,而一个极微,你说是最小量、不分的;若说有六边的,那还好分,那就不是最小了。随你怎么说,总是有毛病。
 
  “初中二难:上之二句,难极微合应成六分”,这个颂的前二句(极微与六合,一应成六分),反难他们,假使极微跟极微能够合的话,极微就不是最小,还有六分。这个六分又可以分,上下、东南西北,又有六个分。“下之二句,难极微同处聚应如极微”,后二句(若与六同处,聚应如极微)再难他们,你若说没有六分,是极微堆拢来,还是老地方,那么又不对了,你堆了很多,还是极微那么大!
 
  “如阿拿色,合七极微成”,你(二乘)说极微慢慢地合成大的色,它是怎么合的呢?“阿拿色”是一个色,是七个极微合成的。“中有一极微”,中间是一个原来的极微,“外边有六”,外边有六个。等于说,上边一个、下边一个,左右两个、前后两个,一共六个,这样合拢来,当然大起来了。
 
  “中极微若与外六极微合”,假使中间那个极微跟外边的六个极微是这么合起来的话,“所合既六,能合极微应成六分”,既然你所合的极微有六个,能合的极微应当可以分六分,这一部分跟上边合、那一部分跟下边合,这一面跟东边合、这一面跟西边合,还有南北两面,不是有六分吗?六分还得能分了,极微是不能分的,现在它至少还能分六分,可以分六个。
 
  “若以极微更无分故,不相合者,六对之时,便相糅住同一处所”,极微是最小的东西,不能再分了,再分下去就是零,成了空了,假使依你说的不能分,没有六分,那么没有六分的话,上边合了就是下边合,东边合的就是西边合,前面合的就是后边合,合来合去,还是老地方,大不起来了。
  “极微更无分故,不相合者”,假使说极微不能分六分,所以不能上边上边合、中间中间合、前面前面合……,那么不能合的话,“六对之时,便相糅住同一处所”,中间极微跟六个极微相合的时候,也不是上,也没有下,也没有前,也没有后,一直在老地方,都是打在一起,合在一个地方。
 
  “既同一处,阿耨色等,各各应如一极微量”,既然是在一个地方,阿耨色也大不了,你说阿耨色有七个极微那么大,但是没有啊,它只有原来极微那么大,因为它堆来堆去,它还堆在原来地方,不能堆出大的东西来。所以,你说能合也不对,你说不能合也不对。
 
  这些下边还要广讲。这是对这个颂,略讲一下。
 
   论:若一极微,六方各与一极微合,应成六分。
  述曰:释上二句颂。此设破他,非本宗义。中间极微,四方上下,有六极微,合中间极微,应成六分。所以者何?
 
  “若一极微,六方各与一极微合,应成六分”,假使一个极微,像你们经部、有部说的,七个极微垒成这个阿拿色,阿拿色是很小的色,合的时候,前后、左右、上下一共六个地方,六个地方合,那么你这个极微就会分六个地方。你有六个地方的话,极微至少有六个分,可以分六分,前面一分、后面一分,上、下、左、右都是一分,“应成六分”。那就不是极微了,极微不能分的。
 
  “释上二句颂”。“此设破他,非本宗义”,这是假想地破他,不是本宗的原来的意思。“中间极微,四方上下,有六极微”,这个就是前面说的,阿拿色是怎么合的呢?一个极微在中间,它的周围、六方,上下四方各有一个极微,一共六个极微,这样合拢来。“合中间极微,应成六分”,照这么合的话,中间极微就要分六分,前面一分跟前面合,后面一分又跟后面合,上边一分是上面合……,它跟上面的极微合,就不跟下面的极微合,因为不是一个地方了,应当有六分,至少有六个分。“所以者何?”为什么一定要六分?
 
  论:一处无容有余处故。
  述曰:显成六因。谓中间极微东极微处,无理容有余五方处五极微故。如是乃至,中间极微下方极微处,非余五处。中间极微所合六异故,中间极微应成六分。应立量云:中间极微应成多分,一处无容有余处故,如粗聚色。或于颂中,亦成比量:中一极微应成六分,与六合故,如粗聚色与六色合。然颂唯宗因,略无同喻。
 
  “一处无容有余处故”,在同一个地方,不能容有其它的地方。“显成六因”,解释为什么要分六分的原因。
  “谓中间极微东极微处,无理容有余五方处五极微故”,东边的那个极微,跟东边极微合,“无理”就是没有道理,没有道理说其它的五方也合在东边。东边只能跟东边极微合,西边跟西边极微合,你说六个极微都合在中间,这个就不成话了。
 
  “如是乃至,中间极微下方极微处,非余五处”,中间极微的下方,不能跟其它五方的极微合拢。下方的只能跟下方合,不能跟上方的合;在后方的只能跟后方的合,不能跟前面的合,因为它一共要合六个,“非余五处”。
  “中间极微所合六异故”,中间极微,它所合的六个是不一样的,“中间极微应成六分”,中间极微,既然跟六个极微合的地方不一样,那么中间极微可以分六分。东方的就跟东方的极微合,南方的跟南方的合……,这样子至少要分六分。那就不叫极微了。
 
  他立个量说:“中间极微应成多分”(宗),你这个极微是不能再分的,但是照你这么说,中间的那极微应当可以分很多,“一处无容有余处故”(因),在一个地方不能有其它的,就是东方的极微只能跟东方合,不能跟西方南方的合,其它的地方是不能合的了。“如粗聚色”(喻),好象粗的色。粗的色,比如茶杯,上面的杯口只能跟上面的盖子合,下边的杯底跟桌子合,不能说上边跟下边混在一起合,这是不可能的。粗的色如此,细的极微也应当如此,那么你这样子极微就多了,不是不可再分了,还可以分了。这个意思就是说,你们安的极微是不成立的。你说极微是最小的,不能再分的,但是这样看起来,这样一个极微还可再分,至少还可以分六个。
 
  “或于颂中,亦成比量”,或者就在颂里边,也可以立一个比量:“中一极微应成六分”(宗),中间那个极微可以分六分,“与六合故”(因),因为要跟六个极微相合个缘故,“如粗聚色与六色合”(喻),犹如粗聚色那样地与六色对合。“然颂唯宗因,略无同喻”,这是把颂里边那些话来配一个量,就是“极微与六合,一应成六分”这二句,把它作一个因明的量,那只有宗、因,没有喻,也可以算个量。这个我们就不要去考得那么多了,把它道理抓住就是了。假设中间极微跟它的六边的极微可以合的话,那么中间极微就可以再分六分,不是不能再分的最小的东西了——一句话,极微还可以再分!
 
  论:一极微处若有六微,应诸聚色如极微量。
  述曰:此释下二句颂。若言极微无方分故不相合者,中间极微既与六合时,既应互相糅同一处所;中一微处既与六微同处而住,应阿耨等诸粗聚色如极微量,更不增长,即微处故。所以者何?
 
  “一极微处若有六微,应诸聚色如极微量”,这是第二个说法。假使你说极微不能分了,东方的极微,南西北方的极微,都能合在一个地方,因为它没有方向了,不能再分了,一分就有方向了,那么多的极微还是合在一处,这些极微合了半天,没有大起来,还是那么小。“此释下二句颂”,这是解释“若与六同处,聚应如极微”这二句颂,这两句说极微不能分的话,又是怎么样的情况。
 
  “若言极微无方分故”,极微是最小点了,不能再分了,那它东南西北就没有了,上下也没有了,这样子“不相合者”,因为没有方分、不能相合,不能跟东方合、不能跟南方合、不能跟西方合……,不能这样合的话,“中间极微既与六合时,既应互相糅同一处所,中一微处既与六微同处而住,应阿耨等诸粗聚色如极微量,更不增长,即微处故”,你说东边的不能跟东边合了,没有方向的,这六个极微跟中间那个极微合的时候,都是合在原来地方。本来他们的设想是,七个极微合成阿拿色,再慢慢扩大扩大扩大……,最后,扩大到山河大地。但是现在你扩到阿拿色,还是在原地方;再扩大,还是原地方;再扩大,又是老地方……,扩了半天,再怎么多的极微堆拢来,还是那么大,那你这个粗色就没有了。所以你这个粗色要增长的话,这个事情就不成功了。所以,不管你是合也好,不合也好,都有毛病。
 
  论:展转相望,不过量故。
  述曰:显诸聚色,如极微量。以一与六,展转相望,量不相过,故诸聚色,如极微量。应立量言:汝诸聚色应如微量,量不过微故,如一极微。或于颂中,亦成比量:汝聚色量应如极微,即微处故,犹如极微,即同无异。然颂下说如极微言,通宗中法及同法喻,义不违故;或唯是法而非同喻,文势异故。其宗因等,义准应配。
 
  为什么它们合了半天,还是原来极微那么大呢?“展转相望,不过量故”,它们互相地来看的话,没有超过原来那个量。
 
  “显诸聚色,如极微量”,“聚色”就是合拢来的粗色,粗色合来合去,还在原地方合,没有东南西北,都是合在一起,这么合了半天,还是原来那么大,跟极微原来的量一样大。
  “以一与六,展转相望,量不相过”,一个跟六个合拢来,它们互相合了半天,跟原来一样大,并没有超过,那么你再多的合拢来,还是这么大,也没有超过。“故诸聚色,如极微量”,这些聚色,不管你是集拢来的和集也好,或者是合拢来的和合也好,聚拢来,堆了半天,还是极微那么大,没有扩大起来。
 
  这要立个量:“汝诸聚色应如微量”,你们所说的聚色,积拢来的那个粗色,它的大小跟极微还是一般大;“量不过微故”,因为它们的量并没有超过极微,你们堆来堆去,还是堆在老地方,它的量还是跟原来一样,粗色的大小应当不超过极微。“如一极微”,打个比喻,就如一个极微那么大。
 
  “或于颂中,亦成比量”,根据那个颂,做个比量也可以:“汝聚色量应如极微”,你的聚色的量应跟极微一样大;“即微处故”,因为堆来堆去,都是堆在老地方,就是原来的那个地方;“犹如极微”,你这样堆在老地方,当然跟原来的极微一样,没有差别,“即同无异”,跟原来的极微一模一样。
 
  “然颂下说如极微言,通宗中法及同法喻,义不违故;或唯是法而非同喻,文势异故。其宗因等,义准应配”,这几句又是讲因明的事情了,这个不要去管它也可以,意思懂得就行了。若极微没有方分的话,你堆来堆去,堆在老地方,那个聚色也大不了,它跟原来的极微相同,毫无差别。
 
  论:则应聚色亦不可见。
  述曰:若许聚色量同极微,其诸聚色,应不可见,量如微故。又立量言:汝粗聚色应不可见,量如微故,或即微处故,犹如极微。此中说宗因如前说。然合与同处,此之二难,皆是设遮,非为本计。
 
  “则应聚色亦不可见”,既然聚色跟极微是一样大,那么聚色也看不到了。你们说和合色、和集色能看到的,你堆来堆去,还是极微那么大,怎么看得到?跟极微一样大,看不到的。
 
  “若许聚色量同极微”,假使你说极微是没有方分的,聚色堆起来还是跟极微一样大,“其诸聚色,应不可见”,那么你们说这个山河大地堆拢来的色,还是看不到了。这个色跟原来的极微一样大,怎么看得到?“量如微故”,因为它的量跟极微一样大,所以看不到。
 
  又立个量:“汝粗聚色应不可见,量如微故”,你们的粗的聚色,堆拢来的那个粗色,应当看不到的,为什么?它的量跟极微一样大;“或即微处故”,“量如微故”是一个因,或者以“即微处故”为因,你堆来堆去,还是堆在老地方。这个意思是一样的,只是话语调了一下。“犹如极微”,这是喻,就像极微,极微看不到,这个粗色也看不到,为什么?量相等的。“此中说宗因如前说”,这个不去管它了。
 
  论:迦湿弥罗国毗婆沙师言:非诸极微,有相合义。
  述曰:萨婆多师既见前破,设遮彼义,遂作是言:非诸极微,有相合义。此立宗也。然此本师,亦不相糅,同一处所,定无是事。今于此中,且但遮合。世友说:极微相触,即应住至后念。大德说:极微实不相触,但由无间,假立触名。若异此者,微有间隙,中间既空,谁障其行,许为有对?合之与触,名异义同。迦湿弥罗北印度境,毗婆沙论在此国造,因以为名,显此论因,如余处说。毗婆沙者,婆沙,说也,毗有三义:一胜义,此论决定胜余论故;二异义,于一部中诸师异说故;三广义,于一一义中,诸师广说故。
 
  “迦湿弥罗国毗婆沙师言:非诸极微,有相合义”,迦湿弥罗国是有部的一个根据地,他们里边的毗婆沙师就是古的有部,他们说,“非诸极微,有相合义”,极微并不是合拢来的……,反正他们是狡辩了。
 
  “萨婆多师既见前破”,这些毗婆沙师看到前面都被破掉了,“设遮彼义”,他还要抢救,就另外想办法了,“遂作是言:非诸极微,有相合义”,极微并不是合拢来的。“此立宗也”,这是他的宗。“然此本师,亦不相糅,同一处所,定无是事”,他们说,既不是合拢来的,也不能说是在原来那个地方,糅了一起,还是那么大,这个决定没有这样的事情;堆了半天,还堆得只是原来那么大,那是什么呢?所以说决定没有这样的事情,也不是这样子的。“今于此中,且但遮合”,这两个说法,他们都不承认:糅了一起,还是那么大,根本没有这样的事情,他们就不说了;至于合拢来的这个说法,他们也说不对,不是合拢来的。
 
  下边是他们变换了文字来说明极微相触、相合的情况。
 
  “世友说:极微相触,即应住至后念。”世友尊者说,“极微相触”的话,“即应住至后念”,第一念要流到第二念去,这就叫相触。你没有碰到,就不能叫相触了。
  “大德说:极微实不相触”,有的大德说,极微并不是真正碰到的,“但由无间,假立触名”,但是它们两个挨得很近,中间没有空隙了,这叫触,并不是真正碰到。“若异此者,微有间隙,中间既空,谁障其行,许为有对?”假使说不是这个样子,而是“微有间隙”,这个极微中间有空隙,既然中间还有空隙,“中间既空”,这个所谓有对色、有障碍,既然中间空的,怎么叫有对色?“谁障其行”?不能障碍了。这是古代学说,跟现在原子、电子有一点点差异,这个我们不去管它,论主主要是破他们的极微不能成立,所以他们说空也好,不空也好,都是废话。
  “合之与触,名异义同”,他们说的合也好,触也好,名字不同,意思一样,都是一个事情。
 
  “迦湿弥罗,北印度境,毗婆沙论在此国造”,迦湿弥罗国,在北印度境内,《大毗婆沙论》就是在这个国家里边造的,“因以为名”,所以就给他们安个名字,叫迦湿弥罗国毗婆沙师。“显此论因,如余处说”,至于这部论是怎么造的?在其它地方有说,如《俱舍》里也大概讲了一下。
   [参考文献]《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷一:佛涅槃后,四百年初,健驮罗国有王名迦腻色迦。其王敬信、尊重佛经,味道忘疲,传灯是务。有日请僧入宫供养,王因问道,僧说莫同。王甚怪焉。问胁尊者曰:佛教同源,理无异趣;诸德宣唱,奚有异乎?尊者答曰:自五梦不祥,双林现灭,百有余载,诸部肇兴。虽复万途,津梁一揆。是故大圣,喻折金杖,况以争衣。争衣则衣终不破,斫金则金体无殊,是故依之修行,无不皆成圣果。王闻此语,因为问曰:诸部立范,孰最善乎?我欲修行,愿尊者说。尊者答曰:诸部懿典,莫越有宗;王欲修行,宜遵此矣。王曰:向承嘉旨,示以有宗。此部三藏,今应结集,须召有德,共详议之。于是万里星驰,四方云集,英贤毕萃,凡圣极众。既多烦乱,不可总集为。遂简凡僧,唯留圣众。圣众尚繁,简去有学,唯留无学。无学复多,不可总集,于无学内,定满六通,智圆四辩,内闲三藏,外达五明,方堪结集,故以简留。所简圣众,四百九十有九。王曰:此国暑湿,不堪结集。应往王舍城中,迦叶结集之处,不亦宜乎。胁尊者曰:王舍城中,多诸外道,酬答无暇,何功造论?迦湿弥罗国,林木欝茂,泉石清闲,圣贤所居,灵仙游止。复山有四面,城唯一门,极坚固矣,可结集矣。于是国王及诸圣众,自彼而至迦湿弥罗。到彼国已,缘少一人,未满五百,欲召世友。然世友识虽明敏,未成无学,众欲不取。世友顾圣众曰:我见罗汉,视之如唾,久舍不取。汝何尊此,而弃我乎!我欲证之,须臾便获。遂于僧众,便立誓言:我掷缕至空,缕下至地,愿我便证阿罗汉果。缕未下空,诸天接住,语世友曰:大士方期佛果,次补弥勒,三界特尊,四生攸赖,一何为此小缘,而欲舍斯大事!于是圣众,闻此空言,顶礼世友,推为上座。于是五百圣众,初集十万颂,释素怛缆藏;次造十万颂,释毗奈耶藏;后造十万颂,释阿毗达磨藏,即大毗婆沙是也。世友商确,马鸣采翰,备释三藏,悬诸千古,法云重布于遐方,佛日再晖于沙界,传灯之盛,斯之谓焉。五百罗汉既结集已,刻石立誓:唯听自国,不许外方!敕药叉神守护城门,不令散出
 
  据《俱舍论》的说法,它的缘起这样子的:健驮罗国的国王迦腻色迦,敬信三宝,“传灯是务”,他的国师是胁尊者。有一次他请很多的僧应供,在应供的时候,他请问佛教的道理,问了很多大德,结果回答的不一样,“僧说莫同”。他就问胁尊者,佛教都是佛说的,怎么同样一个问题,我去问很多大德,却是各说各的,不一样,这是什么道理?胁尊者就给他说,佛教是一味的,先是原始佛教,后来分成部派,因为因时、因地、因机,各式各样的变化,所以分了几个部派:十八部、二十部,但是每一部都是从佛的源头来的,你只要依哪一部修,都能证果证道。
 
  这个话,就是说,真正从佛教里边流出来的法流,都能证果证道,但是有一点要注意,不要糅合,不要自己自作聪明,把两部杂起来,自己立了另一部新的,那不是从佛的源头来的,那要证果证道是靠不住的。所以说不要自作聪明。而你根据传承,不管你是哪一部的传承,只要真正是佛所说的,都能证果证道。
 
  迦腻色迦王听胁尊者这么说,就说,这样看起来,那么多部,尊者你看,哪一部的教义最好?我好依之修行。胁尊者就说,一切部派里头,有部的教义最好。国王就说,有部的教义,应当把它结集一下,使它巩固,不要流散,这样子可以流诸后世、利益众生。于是就结集三藏,就在迦湿弥罗国结集起来,那个地方环境比较好,这样子结集的三藏里边就有《大毗婆沙》,《大毗婆沙》是论藏,还有经藏、律藏,各有十方颂。现在,经藏跟律藏的都失掉了,论藏的十万颂还在,就是《大毗婆沙》。这是玄奘法师的功德,他是拿回汉地来了,如果不拿回来,论藏也失掉了。这是造《大毗婆沙论》的缘起,我们也略略讲一下。
 
  什么叫“毗婆沙”?毗婆沙是印度话。“婆沙,说也”,“婆沙”是“说”的意思。“毗有三义”,“毗”有三个意思:一是“胜”义,“此论决定胜余论故”,这部论最殊胜,超过其它一切的论,所以叫胜。二是“异”义,“于一部中诸师异说故”,在一部里边,很多的论师有各种各样的说法。大毗婆沙里边有四大评家,这四大评家各说各的道理,最后哪个讲得最好的,就采取哪一个,所以它里边各式各样的道理说了很多。三是“广”义,“于一一义中,诸师广说故”,每一个事情,很多论师,广泛地把它的道理说出来。
 
  总之,“毗”有“胜、异、广”三个意思,“婆沙”即是“说”,合起来“毗婆沙”意思就是:其中说的话是最殊胜的,又是有各式各样的说法的,又是最广泛的说法的,就叫大毗婆沙。这是解释大毗婆沙的这个有部论师名字的来源。
 
  论:无方分故,离如前失。
  述曰:显不合因。若有方分,可说有合,得成六分;既无方分,不得相合,故离前来遮破我失。
 
  “无方分故,离如前失”,毗婆沙师说,我们说的并不是“合集相”,这个极微并没有相合,为什么?“无方分故”,没有方分的,没有合的,“离如前失”,你们前面说了很多的过失,都沾不到我们的边。
  “显不合因”,为什么说那些极微不是相合的?因为它没有方分。
  “若有方分,可说有合,得成六分;既无方分,不得相合,故离前来遮破我失”,有方分,有东南西北,那可以合;既然没有方分,那就不合了,那前面你们说的过失都回避掉了。
 
  论:但诸聚色,有相合理,有方分故。
  述曰:阿耨色以上,诸大聚色,可有相合,有方分故,可成六分,聚色亦成,即显聚合许有方分,极微无合,无分义成。俱舍论云:又和合色,许有分故,相触无失。触之与合,义一名异,此名为聚色,彼名和合色。
  论:此亦不然。
  述曰:此总非,下理显。
 
  “但诸聚色,有相合理,有方分故”,极微是没有方分的,不相合的,但是聚色(粗的色)是可以合的,因为它有方分。粗的色有东南西北上下,可以合。他以这样子来回避前面的过失。什么叫粗色?阿耨色以上,就是七个极微合拢来的色,在这个以上的色,它们越堆越大,都有方分。
 
  “阿耨色以上,诸大聚色,可有相合”,阿耨色以上的这些聚拢来的、大的色,可以有合的,因为它有方分,可以分六分。那当然可以分六分了,本来是可以分的。
  “聚色亦成,即显聚合许有方分”,聚色,可以合拢来的,它有方分。“极微无合,无分义成”,极微不能合,它没有方分的,极微就不能分了。这样就可以避免前面的过失,前面的过失可以避掉,这是毗婆沙师的转计。
 
  《俱舍论》里边说:“又和合色,许有分故,相触无失”,一样的道理,和合色就是聚色,它有方分的,可以合拢来,没有过失;合就是触,相触就是相合。“触之与合,义一名异,此名为聚色,彼名和合色”,我们这里叫聚色,《俱舍论》里叫和合色,实际是一样的意思。
 
  毗婆沙师以这样子的说法,以为可以避免前面的过失。于是论主跟他们说:“此亦不然”,也不对的。怎么不对?下边要广说。
 
庚二 后一颂破救不成………
  极微既无合,聚有合者谁;
  或相合不成,不由无方分。
 
 
  论:颂曰:极微既无合,聚有合者谁;或相合不成,不由无方分。
  述曰:自下正破极微不成。于中有二:上二句,但正征诘;下二句,设破转救。汝说极微,既无合义,极微即聚,聚有合者,非微是谁?或若聚色,亦无相合,故知不由无方分故,极微不合,聚有方分,亦不合故。
 
  “极微既无合,聚有合者谁”,极微是不能合的,聚色是极微合拢、堆起来的,极微既不能合,聚色里都是很多的极微,它也不能合,那么哪个来合?“或相合不成,不由无方分”,或者,不能合的原因不在于无方分。极微无方分、不能合,你说聚色有方分、能合,现在聚色也不能合,有方分也好,无方分也好,都不能合。并不是没有方分就不能合,有方分还是不能合。
 
  “自下正破极微不成”,这是又要破它了,怎么破?下边广讲,先说这么一个颂。
 
  “于中有二:上二句,但正征诘”,前二句是问他;“下二句,设破转救”,后面二句,假设他再来一个救,还把他破掉。
 
  “汝说极微,既无合义,极微即聚”,你说极微本身就没有合的,那么极微就是聚,没有合嘛,那它本身就是聚。“聚有合者,非微是谁”,你说聚是能合,这个聚本身就是极微,极微不能合,聚哪个来合?这个合不是极微是哪个?一会儿能合,一会儿不能合,这怎么说?
 
  “或若聚色,亦无相合”,或者,假使你说聚色也不能合,它本身就是极微,聚色是有方分的,也不能合。极微不能合,不也是因为它没有方分吗?你说极微没有方分、不能合,结果聚色有方分的也合不了,那么极微不合,不在于有方分无方分的问题了。“故知不由无方分故,极微不合,聚有方分,亦不合故”,这就把他们说的话全部破完了。
 
  论:今应诘彼所说理趣。
  述曰:将释上二句颂,先发端标起。此中无难,但有征诘外人所说无合理趣。理谓义理,趣谓意趣,双征义意,故诘理趣;或趣即理,理是能缘,意所趣故。
 
  “今应诘彼所说理趣”,他这么说了,现在我们要把他的道理、他的趣向问一下,你到底是怎么一回事?
  “将释上二句颂”,前二句颂是诘问他们的话,要解释之前,“先发端标起”,先开个端。“此中无难,但有征诘外人所说无合理趣”,这里边不是问难,既然你前面说了,没有合的,那么我来问你一下,怎么说没有合?
 
  “理谓义理,趣谓意趣”,论里边说的“彼所说理趣”,什么叫理趣?理是道理,趣是趣向;“双征义意,故诘理趣”,既要问他的道理,又要问他的意趣,所以就说“诘彼所说理趣”。“或趣即理,理是能缘,意所趣故”,或者说,这个理跟趣就是一个东西。先是说理是义理、趣是意趣,理是道理、趣是趣向,叫理趣;或者说,理就是趣,就是一个东西,那么理就是趣的话,“理是能缘,意所趣故”,能缘理的是意,意所趣向的就是理了,能缘的意所趣向的就是这个道理,这样,理跟趣就合拢来了。
 
  论:既异极微,无别聚色,极微无合,聚合者谁?
  述曰:初二句牒,下二句诘。若异极微,有诸聚色,可言聚合,极微合无;既异极微,诸聚非有,言聚有合,其合者谁?谁者问也,问聚合者体是谁也。助立量云:聚应无合,即极微故,犹如极微;极微应合,即诸聚故,犹如聚色。
 
  “既异极微,无别聚色,极微无合,聚合者谁”,这个就来问你了:你说极微是不能合的,聚色又是极微合拢来的,离开极微就没有聚色,那么既然极微不能合,这个聚色又怎么能合?它本身就是极微啊。
 
  这是诘问他们。既然你说极微跟那个聚色是一个东西,离开极微之外没有聚色,并不是聚色另外还有东西,聚色是极微堆起来的,那么聚色就是极微,两个没有差别的,极微是不能合的,聚色又怎么会合?哪个来合?它里边都是极微,每一个极微都不能合,这个聚色你说它能合,哪个来给它合了?
 
  “初二句牒”,初二句是重复有部的话:“既异极微,无别聚色。”这是你们自己说的,离开了极微,没有聚色;聚色就是极微合拢来的。“下二句诘”,次二句“极微无合,聚合者谁”就是问了。
 
  “若异极微,有诸聚色”,假使说这个聚色跟极微是不一样的,聚色不是极微,那么“可言聚合,极微合无”,极微不能合,聚色能合,这样还讲得通。就是聚色跟极微不一样的话,你们的这个话还讲得通。
 
  “既异极微,诸聚非有”,但是现在你们又说,聚色离开极微之后就没有了,聚色就是极微,那么“言聚有合,其合者谁”?极微是不能合的,聚色本身就是极微,你说聚色又是能合的,那么这个合,是哪个来合?
 
  (21B)“谁者问也”,就是这句“其合者谁”,是什么来合?“问聚合者体是谁也”,能够聚合的是什么东西?它的体就是极微,极微是不能合的,而聚却能合,那是谁来合?
 
  下面立个量:“聚应无合”(宗),聚色也不能合,“即极微故”(因),因为它体就是极微,“犹如极微”(喻),举个喻,就如极微,极微不能合,聚色也不能合。这是一个量,另外再立一个反的量:“极微应合”(宗),极微应当能够合,你说极微不能合,极微应当合,为什么?“即诸聚故”(因),因为你说极微就是聚色,“犹如聚色”(喻),聚色能够合,极微也应当能合了。这是一正一反两个量:极微不能合,聚色也不能合;如果聚色能合,极微也应当能合。
 
  论:若转救言:聚色展转,亦无合义。
  述曰:此非正救。以彼师宗,许聚合故。言聚无合,是设为救。若诸聚色展转,但有无间生至,假名为合,不相逼近,名无合者,彼师亦说。
 
  “若转救言:聚色展转,亦无合义”,他还要救,他输掉了,总还要找一个理由,来补它的缺点。他来救说,聚色也不能合。他又说聚色也不能合,这又扯到一边去了。
 
  “此非正救”,这个不是真正的救。“以彼师宗,许聚合故”,因为他们本来的主张是许聚色能合的。如果你又说聚色不能合的话,那你自语相违,自己打自己嘴巴了。这个不是正的救,是假设“转救”,假使你这么转救的话。“言聚无合,是设为救”,说聚色不能合,是假设他们来救的话。
 
  “若诸聚色展转,但有无间生至”,聚色也不是合,它们只是展转、无间地挨到挨到,叫做生,“假名为合,不相逼近,名无合者,彼师亦说”,它们几个极微不是很近的合拢来,仅仅是无间(中间没有空隙),这样子就叫“无合”,这是他们自己也有的说法。他们看到这样说合是不行的,就说极微也不是合,它们是挨得很近,“假名为合”——我们前面说的合,是假名的合,并不是真正的合,它们并没有真正地合在一起,仅仅是很近、挨着挨着地,这样子假名叫合。
 
  论:则不应言,极微无合,无方分故。
  述曰:此中总破正设二救。汝之聚色,既不相合,则不应说,以诸极微无方分故,极微无合。所以者何?
 
  “则不应言,极微无合,无方分故”,假使你这么救的话,你不能说,极微不能合,是因为没有方分。因为你聚色也没有合嘛,聚色有方分,有东南西北上下,结果也没有合,这是你自己说的,聚色也不能合,那么极微不能合决定不是因为它没有方分才不能合,还应有它另外的理由,不能以没有方分作为理由。这个又把他们前面说的极微无合,因为没有方分不能合,这个话也把它破掉了。总之一句话,极微是不成立的,管你这么说那么说,都是有毛病。
 
  “此中总破正设二救”,正面的救、假设的救都破掉了。“汝之聚色,既不相合,则不应说,以诸极微无方分故,极微无合”,既然你现在已退步到这个聚色也不是相合的,聚色有方分,它也不能合,那么极微没有方分,它不能合,你也不能说它是因为没有方分而不能合。有方分的还是不能合,那么极微不能合的原因,决定不是在没有方分的这个理由上。这就把你前面说的极微因为没有方分所以不能合的话又推翻了。总之一句话,把他们所说的话,前前后后,全部推翻了,没有一个能成立。
 
  “所以者何”,为什么极微没有合?他还要问。下边这段文很长,都是因明的事情。
 
  论:聚有方分,亦不许合,故极微无合,不由无方分。
  述曰:此重显成,破聚无合。汝之聚色许有方分,亦不许相合,返显成立极微无合,不由无方分;若由无方分,执极微无合,聚既有方分,聚色应有合。
  此中乃有法之差别,及有法差别随一不成,非遍是宗法,同喻能立不成,异喻所立不遣,合有六过。所以者何?彼立量云:如我所说极微无合,无方分故,如心心所。实微无合非实微无合,是法差别。作实微缘性不作实微缘性,有碍无碍,名有法差别。此因非但能成无合,如是亦能成无合宗法非实微无合,及成有法作非实微缘性,及无质碍。若说汝实微无方分故,他随一不成。若说我假微无合无方分故,因不遍宗法,我说假微有方分故。若以聚色亦无合故,为微同品,能立不成,说诸聚色有方分故。若以聚色有方分故,为因异品,所立不遣,以诸聚色虽有方分亦无合故。此中亦有如电日等无常同品,勤勇之因,于此无故,同喻之中,能立不成。以电日等为因异法,有无常故,所立不遣,为例难者,此亦不然。今他但以聚为极微,异法之喻无合故,便有所立不遣之失。非声无常宗,电等为异法,故无所立不遣之过。故今此论,但显他量,有此所立不遣之失,自余五过,今助显之,非本论意。善因明者,当自详之。
 
  你说极微没有合,是什么原因?“聚有方分”,这个粗的聚色,它有东南西北上下,“亦不许合”,你自己说也不能合的,“故极微无合,不由无方分”,那么极微之所以不能合,绝不是由于没有方分。因为有方分的也不能合,无方分的所以不能合,决定不是由于没有方分而不合,应当另外还有其它原因。
 
  “此重显成,破聚无合”,再重显说一下,破聚没有合。“汝之聚色”,就是你们所说的聚色,“许有方分”,你说是有方分,“亦不许相合”,你最后又说它不能合,“返显成立‘极微无合,不由无方分’”,那么反过来就是说,你们前面说的极微不能合是由于没有方分,这个话就不能成立,你们这个话就不对了。
 
  “若由无方分,执极微无合,聚既有方分,聚色应有合”,假使你前面说的极微因为没有方分而不能合的话,那么聚色是有方分的,它应当该合了。现在既然聚色是有方分的你也不许它能合,那么极微的不能合,绝不是由于没有方分。那就是你前前后后的话都有毛病。
 
  到这里为止,他已经把要成立极微的各式各样的设想都推翻了。下面讲因明的“宗法”、“过”等等就略过去,我们就不去看了,这个太专业了。
 
  论:是故一实极微不成。
  述曰:此破小乘微不成中,结不成也。是者指前,故者所以,由前我说量过等,所以汝之所执一实微不成。
 
  “是故一实极微不成”,这是论主总结,照你们这样子说了半天,总的来说一句话,一个实在的有体的极微是不能成立的。
 
  这个就是什么?“唯识”了,客观的一个实在的境是不能成立的。这里先举一个极微(物质)来说,物质的客观外境一般是最容易执着为实在的东西了。这是不能成立的,那么就成立唯识了。
  前面说过,要成立唯识宗,外人就设了四个难,这四个难,假使只有识没有境,那么有四个事情就不能成立,结果论主说,假使只有识没有境的话,这四个事情并不是不能成立,也可能成立。把四个难破掉了,也仅仅是成立唯识的可能性,现在再把“极微”都破斥了,要成立唯识的必然性。决定是没有外境,并不是可能了。前面是外人说,你唯识这个可能性是没有的,论主反驳说这个可能性是有的,这里要成立它必然如此,而不是可能的问题了。所以这里就推论到一个实在的极微是不能成立的,那就是没有物质了,就是唯识了。
 
  “此破小乘微不成中,结不成也”,就是总结它不成了。“是者指前”,“是故”这个“是”指什么?就是前面的那一番道理。“故者所以”,“故”就是原因,因为前面那一番道理,所以说极微不能成立。
 
  前面什么道理?“由前我说量过等,所以汝之所执一实微不成”,极微合拢来,它这个量,或者跟原来一样小,或者是不能有方分,还得要可以分,这个量里边都有过失,或者是因明的量,说了很多过失,所以你们所说的有一个实在的极微,那是不能成立的。
 
  述曰:上来二颂,破诸极微有合无合二俱不成;自下一颂,破外极微有分无分二俱不成。
 
  “上来二颂”,即“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微;极微既无合,聚有合者谁,或相合不成,不由无方分”这两个颂,“破诸极微有合无合二俱不成”,极微有合也不行、无合也不行。
  “自下一颂,破外极微有分无分二俱不成”,下边“极微有方分,理应不成一;无应影障无,聚不异无二”这个颂,破极微有分也不行、无分也不行。
 
  总之一句话,极微这个东西,本来是没有的,你一定说它是有这个东西,合也好、不合也好,能分也好、不能分也好,总之矛盾百出,不能自圆其说。这里总结,就成立了唯识无境,一切客观的极微是不能存在的。
 
  极微是什么?后头还要讲。我们现在能够看到的是粗色,把它分析、分析……,分析到最小,用意来分,分得不可再分,是假想的,并不是真的有个极微。真正的客观世界,并不是如外道、二乘他们设想的那样,是一个一个极微聚拢来的,而是唯识显的,一下就显某个什么东西,显的东西里边,可以分,用意识来分,把它分到最小,好象现代的原子、质子、电子、中子等等一直分下去,分到最后,怎么样了?现在有人说是能量,这个能量还是物质了,并不是说空,空了什么都没有了。我记得有一篇文章,里边就驳斥了这个问题,他说,现在物质分到能量了,物质不见了,这个好象是跟唯识的道理相近了,但是还有差距,还没有到真正的唯识。
 
  今天就讲到这里。

{返回 智敏上师 文集}
{返回网页版}
{返回首页}

上一篇:唯识二十论述记讲记 第十五讲
下一篇:唯识二十论述记讲记 第十七讲
 要明确学法的目的和方式
 智敏上师简介
 十六大阿罗汉的故事——供请十六大阿罗汉护教略仪讲记
 唯识二十论述记讲记 第廿四讲
 般若波罗蜜多心经讲记
 《掌中解脱》思考题
 唯识二十论述记讲记 第十八讲
 大乘五力往生法
 俱舍论颂疏讲记 贤圣品
 敏公上师讲记中解释佛经经文的摘录
全文 标题
 
【佛教文章随机阅读】
 圣者言教 第七课(十四)显密在积累资粮方面的差异[栏目:圣者言教]
 第九部 女弟子们 第三章 断除欲乐的大智慧者:柯玛[栏目:佛陀的圣弟子传]
 自心真正需要的东西[栏目:索达吉堪布·微教言]
 石头狮吼[栏目:禅是一枝花]
 五八 针天宫[栏目:天宫事经 五 大车品]
 个人快乐的定义[栏目:佛网文摘]
 四八七 郁陀罗迦苦行者本生谭[栏目:第十四篇]
 有居士说我妹妹的男朋友是男罗刹鬼转世,身体越来越差,我能为妹妹做点什么?[栏目:妙祥法师·开示问答]
 菩提道次第摄修求加持颂讲记 24[栏目:菩提道次第摄修求加持颂讲记·傅味琴老师]
 《正理经》简读之九[栏目:刚晓法师]


{返回首页}

△TOP

- 手机版 -
[无量香光·显密文库·佛教文集]
教育、非赢利、公益性的佛教文化传播
白玛若拙佛教文化传播工作室制作
www.goodweb.net.cn Copyrights reserved
(2003-2015)
站长信箱:yjp990@163.com