善恶唯依心性
丁小平
摘要：善恶思想，在佛教教理中，是非常重要的内容之一。这一思想的复杂性、深刻性，源于它与佛教的核心义理——缘起论、性空论、心性论等之间的紧密联系，可以说它就是这些理论的具体应用；反过来，缘起、性空和心性等理论，又正是善恶思想的终极性依据。通过对善恶思想的终极依据的思考，我们可以发现，终极依据确证了现实的善恶。贯穿了绝对的矛盾法则。是促使佛教本身发展和社会吸收其有益成分的内在根据。
关键词：缘缘起；性空；心性；相对矛盾；绝对矛盾
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1004-7387(2010)01-0131-03
一、缘起
在佛教看来。世间和出世间的层面，都有着种种不同的善恶。而一切善恶的现象，归根结底，是在各种条件的支配下而产生的。这就涉及刘一个根本性的问题，善恶立足于缘起。
缘起。亦译为“缘生”、“因缘生”、“缘集”，说的是一切事物的产生、存在、发展和灭亡都依赖各种条件，一切事物都无法离开具体的条件。在太、小乘佛教中，缘起义理都被视为佛的法身，见此义理即为见佛法身，了此义理即能总握佛教各种理论的基点。对于善恶思想而言，缘起义理正是其建立的依据。
小乘的根本义理四圣谛和十二因缘说，都是阐述的两重缘起：流转缘起(染污缘起)和还净缘起(清净缘起)。四圣谛的苦谛、集谛，即是阐述的流转缘起，苦谛是果，集谛是因，其思路是从现实生命的痛苦追究痛苦的原因；而灭谛、道谛，即是阐述的还净缘起，灭谛是佛教所追求的目的、果，而道谛是达到灭谛的方法、因。十二因缘，由无明缘行开始，到生缘老死，即是阐述的流转缘起；而由无明灭则行灭开始，到生灭则老死灭，即是阐述的还净缘起。
大乘唯识学则进一步把苦乐的原因归结到了内心，认为是因为八识(阿赖耶识)中所储藏了的善、恶种子，遇上具体的适当条件，而显现为苦乐的果。依据《摄大乘论》卷一和《戚唯识论》卷二所述的“种子六义”中的“果惧有”义和“待众缘”义，可知现实的善恶行为发生之时，同一刹那即熏习阿赖耶识而于其中储藏了生起未来苦乐之果的种子，而苦乐之果就正和其种子同时产生，只是因为所需要的各种条件还没具备。所以不能显现出来而已：现实的善恶行为——种子——未来的若乐之果。
当然，从主张“唯识元境”的方便唯识，到达最终的“识亦无识”的正观唯识，唯识学对心识的本性也是“空”、无有自性的最终确认。实际上和中观学便殊途同归。会合一处。而中观学的缘起。正是建立在“空”义上，被称为“性空缘起”。其典型表达是龙树《中论》卷四的“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切法不成”，因为“空”、无自性，所以善恶诸法才能依据因缘而生起，宇宙的染净之象才能得以呈现。性空缘起之当体。便是善恶染净各呈、五光十色同具的宇宙万有。
二、性空
性空缘起的另一面，即是缘起性空，即一切依靠条件而产生、存在的事物，当体就是没有自性的，而无自性即是“空”。善恶。立足于缘起。所以其体性即是“空”。
在《维摩经，观众生品》中，文殊菩萨与维摩诘居士有六番问答，讨论善、不善以孰为本，结论是：善、不善以身为本；身以欲界贪爱为本；欲界贪爱以虚妄分别为本；虚妄分别以颠倒想为本；颠倒想以无住为本；无住则无本，从无住本立一切法。《注维摩诘经》卷六中鸠摩罗什解释说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄。故无所住。无所住故，则非有无；非有无而为有无之本。”正是谈的无住即是空、无自性。空、无自性而缘起善恶之法，故空、无自性即是善恶现象的根本。
从没有常一不变、独存无依的主宰者的角度看，空、无自性即是“无我”。小乘破斥的是身心五蕴上的独立自我，得到人空、人无我的结论；大乘进一步破构成身心、世界的五蕴、十二处、十八界等因素的独存实体，得到法空、法无我的结论。在大乘佛教看来。空、无我是宇宙、人生的实相，是对一切实体的否定。是对众生一切执著的否定，超越了主体和客体、自和他等的二元对立，不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出。在善恶问题上，空、无我的义理，同样否定善恶的二元对立。龙树《中论·观业品》云：“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响。”即否定了烦恼、业等的实体性。同论《观颠倒品》云：“无我，诸烦恼，有无亦不成。”既然无我，那么也就无所谓烦恼；否定自我的实体性自然就意味着否定烦恼的实体性。烦恼是生死的直接动因，否定烦恼的实在。意味着否定了胜义恶的实在。
在空、无我、实相的层面否定苦乐、善恶的对立和实在，并不是主张苦乐、善恶的空无，并不否定苦乐、善恶的现象，这正是龙树所创空宗之“空”与“恶取空”、“断灭空”论之“空”的根本区别之所在。胜义谛中对苦乐、善恶之实在的否定。恰恰是对世俗谛中苦乐、善恶之现象的肯定。而从世俗谛的角度。从缘起行为是否与空、无我的胜义谛相应、随顺，可做出善恶、苦乐的判断。这也正是以超越苦乐、善恶二元对立的胜义谛，而判断世俗谛中彼此对立的苦乐、善恶。
三、心性
大乘如来藏学在否定人、法二我的基础之上，更将苦乐、善恶等一切事物的根本归结到心性上去。心性，即是心的体性，又称为一心、真如、真如心、佛性、法性、一真法界等等；如果做人、法的划分，那么在人的角度为佛性、心性，在法的角度则为法性。
《楞严经》“以生死、涅槃二种根本为纲，解说一心之染净因果。生死根本，指众生攀缘尘境而起的妄染心，此心虽妄，而其体性即是菩提、涅槃之根本妙明真心，乃依妙明真心而有”。此经卷二云：“诸法所生。唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。”卷三云：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。”经中所言“菩提妙明元心”，即是如来藏、真如心，是一切因果、世界、微尘的体性：妙明元心依靠妄心攀缘的条件而“随业发现”，而显现为世间的一切。《大乘起信论》云：“以一切法皆从心起妄念而生……当知世问一切境界。皆依众生无明妄心而得住持。”虽然，无明是世间一切的生起根本，但是无明终究只是没有实体的愚痴和迷味，众生因为愚痴和迷昧，“无明迷故，谓心为念，心实不动”；真心从来不动，是无明的体性。从世间生死流转的胜义恶的角度看，无明即是恶之本：而从出世间的胜义善的角度看，真心即是善之本。
天台宗更进一步，突破了上述真妄犹有隔碍的“妄生世间”，“妄依真立”的思想，以其“性具”的理论，将真心与万有、真心与妄心、世间与出世间统一于一体——一心，立“全体大用”、“全妄全真”之义，自然就将苦乐、善恶完全融贯。可谓全否全肯、即否即肯。了无所立而又无所不立。
天台宗从真妄一如不二的诸法实相义出发统摄世间、出世间的一切，而诸法实相最终又归结为一心——即真即妄之心，即“介尔一心”，即“一念无明法性心”。智顗《摩诃止观》卷五云：“若 从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。”一方面否定了从心生世间、出世间的创生论，一方面否定了心包含世间、出世问的现象论，而肯定的则是体用相即、真妄一如的体用论。这种依体起用、全体大用的思想，正是天台“性具”说的核心。
“性具”思想在善恶问题上的特出意趣，是“性恶”说。“性”，为“心性”、“一心”。“性恶”即指的是一念心中本来具足生起恶不善心的功能，这种功能是众生因为无明烦恼的条件而生起“修恶”(现实的恶)的根本。“性恶”的反面即是“性善”，其理相同。慧思《大乘止观法门》卷一云：“一一诸佛，一一众生，悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。”性善、性恶，指的是先验地具足于一心的建设性功能(善)、破坏性功能(恶)，此功能本身超越了善恶，是一种非善非恶的、完全中性的潜在功能。“修善”和“修恶”指的是现实中具体的善恶，与能生起现实的善恶的、先验的那种功能(性善、性恶)不同，“修善与修恶为伦理上的善恶，可以生起，也可以灭坏；而性具善恶则无所改易，所以性德善恶虽是修善修恶的根本依据，但却不是亲因，更不具有伦理的善恶属性”。诸佛与众生之性善、性恶的功能完全相同，皆为本来具足不可断坏，而生起修善、修恶的情形不同。在于众生因无明愚痴而不能通达真如实相，故与真如实相不相应。从而盲目地将本来具备的潜能(性善、性恶)做了错误的发挥，其生起的修善、修恶皆被执以为实，造成生死流转的结果。相反，诸佛因为证得了真如实相本具的一切种智，任何时候都与真如实相相应，从而能以智慧、慈悲等条件将本来具备的潜能(性善、性恶)，做出正确的发挥，其生起的修善、修恶皆被应用为度化众生的形式、方法，达到无住涅槃的结果——因悲心不住涅槃而于生死中度化众生，因智慧不住生死而当下常在涅巢心境。
华严宗则依据《华严经》所描述的佛果清净心功德具足于众生心的角度，将世间、出世间的一切统一于一真法界，一真法界即真心，真心亦可以随因缘条件而有染净之用。怯藏《起信论义记》卷二云：“真心随流作染净诸法，染净等法本元自体；无自体故，唯一真心。”宗密《普贤行愿品疏抄》卷一云：“法界性全体起为一切诸法……诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互通，尘尘悉包含世界，相即相人，无碍熔融。”也主张法界(真如、全体显现为世间、出世间的一切以及具体每一事物，有一即一切、一切即一的结论。
如果说天台宗、华严宗、禅宗等对修善、修恶的论述，与伦理学的善恶思想有其一致性的话，那么，其真妄一如、体用相即的性善、性恶思想，则“可谓一种绝对心本体论的性善恶论，这种善恶论的实质，是超善恶论”。性、修之间的关系，是体与用的关系，而中性的生善、生恶的潜能(性善、性恶)，正是揭示了现实的善恶(修善、修恶)的终极依据问题。既然性善、性恶为一心所本具，则此一心。便是修善、修恶韵终极依据。
善恶依于心性。统贯了假(缘起)、真(性空)而归于中(心性)，是佛教善恶思想发展的最高阶段。
四、结语
综上所述，佛教对于善恶思想终极依据的思考，可谓深细，笔者对其理论之特色，有几点看法。
首先，佛教是立足于现实的(缘起)善恶，去观察、思考善恶的终极依据，虽然其理论最终以超越善恶的空、心性为归结，但空。心性并没有离开现实的善恶，因为空、心性作为体，从缘起的角度来看也好，从体用一如相即的角度来看也好，体从来不能离开用。所以，甚至可以说，超越善恶的空、心性，正是从体的角度确证了现实的善恶。以现实善恶作为最终的归宿。
职是之故，佛教尽管有着强烈的出世色彩，以超越现实的苦难、获得涅槃极乐为根本追求，但是并未因此而缺乏对现实的关怀，尤其对于大乘佛教而言，追求无住涅槃，更是以出世、人世不二为常谈。从释迦牟尼宣讲《善生经》、《玉耶女经》、《孛经》、《佛说出爱王经》等以指导在家居士过好现实生活、“得现法乐”，到中土六祖慧能大师将佛法心髓之禅与担水劈柴等寻常日用混融一体，再到近代太虚大师力倡“人成即佛成”的人间佛教，贯穿其中的精神线索便是现实关怀。
其次，佛教善恶思想在方法论层面上，贯穿着一条矛盾法则，即绝对的矛盾。《瑜伽师地论》卷五十四云：“诸有对法同处一处不相含离……随顺转故，由彼展转相随顺生，不相妨碍。”正是揭示的互相矛盾、相对或相待关系的事物，彼此既具有对立性，又具有统一性，以对立面的存在为自身存在的前提，互相依赖，互相转化。从善恶的终极依据空、心性的问题看，绝对的矛盾法则得到了贯彻。“空”是对自性的否定，是缘起的必然结论，但是“空”并非空无一物，不是相对的空——与“有”相对的“无”；而是绝对的空——包含了“有”和“无”的双方。“绝对”，此处指没有对立面，超越了一切矛盾，可以近似地理懈为圆圈的一；但是“绝对”并非简单地取消了矛盾，而是将矛盾含摄、圆融于一体，于其自身的全体之内，正是有着矛盾的对立统一，而且是其发展的内在动力源泉。“空”，正是这样的“绝对”，是对善恶的超越；空，同时是对善恶的兼具。超越是兼具的超越，而兼具是超越的兼具。
如果说“空”侧重在善恶的理体，那么“心性”更跨越了理体，进一步到了善恶的理事不二。天台宗将“三千”归于“一念”，以众生当下的妄心作为即理即事、即体即用的绝对一心，就完完全全、彻彻底底地打破了善恶的界限，而创造了超越善恶的绝对心本体，以此性善、性恶的本体，全显为修善、修恶的相用。
最后得一推论：佛教的善恶思想终极在用不离体、体不离用，甚至全体全用、事事无碍，那么一方面，佛教在理论上是能够于任何层次与现实的善恶伦理结合、融通、发挥，另一方面，社会也可以在任何层次上结食佛教的善恶思想，发挥佛教在集体、国家、社会伦理建设上的积极作用。这一点，不仅仅是佛教自身顺应时代、社会而取得不断进步和发展的内在要求，是其矛盾方法赋予自身的运动逻辑；而且是社会在进步和发展的过程中，吸取、利用佛教善恶思想的积极因素，促进自身建设的内在要求。
出自: 《船山学刊 》 2010年1期
