七、法藏对看话禅的总结

　　(一)与密云圆悟的因缘
　　法藏(１５７３－１６３５)，字汉月，俗姓苏，无锡人。十五岁于德庆院出家，二十九岁从云栖祩宏受弥戒，并从祩宏处得新刻《高峰语录》，读之甚感契心。自三十岁始，专参原妙“万法归一，一归何处”话头，用功数载，至四十三岁，自称“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也。”自认为获得了义玄、慧洪和原妙的真传。
　　但在当时的丛林，要开堂说法，主持道场、还必须获得正宗禅师的资格，即必须学有师承，得到传法宗师的印可。于是在五十三岁时，法藏到金栗山广慧禅寺拜密云圆悟为师。圆悟立即命法藏为“第一座”，并手书临济宗承嗣法源，连同信拂付嘱法处。法藏正式成为圆悟嗣法弟子，获得了临济宗传法宗师的资格。
密云圆悟(１５６６－１６４２)嗣法幻有正传，先后住持常州龙池山禹门禅院，天台山通玄禅寺，福州黄檗山万福禅寺等，在江南丛林有很高声望，其平生开导学人，只将一条白棒打将去，要学人于棒头豁开正眼，彻见自家境界，其宗风称得上痛快淋漓。圆悟之所以很快就接受法藏为嗣法弟子，一个原因是法藏此前就颇具声誉，从之问学和交游的禅僧和士大夫很多，在他周围已形成了有相当势力和影响的参学群体，圆悟接纳法藏，可以扩大本宗本支的影响。另一原因在于圆悟门户较宽，接纳传法弟子，少门户之见，传法弟子中既有长期追随他的“嫡系”，也有暂投门下，禅学见地不同的高僧，法藏就是其代表，后来圆悟还是因为禅学见地的不同，与法藏来回辩难，一直闹到势不两立的程度。
　　(二)如来禅与祖师禅
　　法藏于《圣恩寺普说》中曰：“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅的说法在宋以后的禅林流传极广，但诸禅师拈提使用时，似乎并没有对其内涵有过明晰的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》，经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗密在《禅门师资承袭图》中，将所谓“直显心性宗”之第二种，即神会所承继之惠能禅，称为如来禅。但宗密并没有在如来禅之上，另置一祖师禅，以相对称。最早提出祖师禅，并以之与如来禅并举的，当是仰山慧寂。《景德传灯录》载，慧寂谓香来会得“去年贫，贫无立锥之地，今年贫，连锥也无”名如来禅，而以“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥”为祖师禅。但二者涵义之分别，实不清楚，后世禅家大体上在“超佛越祖”的意义上使用祖师禅、在“四禅八定”意义使用如来禅，并把祖师禅与顿悟禅、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来，当时丛林流行的诸多“禅病”，皆因不明祖师禅与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特徵所致。所以法藏专门把它们提出来，做一番勘辨。
　　法藏对祖师禅、如来禅的判析，与十法界说相联系，如来禅是十法界内极顶之见、而祖师禅则是直透十法界之出格之见：
　　祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，起于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清。十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位。祖师禅，又从佛顶上透出，出格之外，又越两种祖师外道。若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。
“十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类，由低到高依次为：地狱(众生)、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界，每一法界众生皆有其知见与境界，同样依次上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见，后四种则为出世间见解。四种出世间见解，又各自与特定的观行与证量相联系，如声闻众观诸行无常，诸法无我，最终证明得有余涅槃；缘觉众观万法缘生，无明本无，而入性空大乘之初门；菩萨众观诸法之空相，一切万法性相平等，在凡不灭，在圣不增，缘生即是性空，性空即是缘生，证得中道实相；初地菩萨次第渐修，直至十地，观万法即假即空即中，达到空不碍有，有不碍空，空即是有，有即是空的自在境界。
　　十法界中，六道众生皆被我执、法执所繋缚，流浪生死，无有出期。欲求解脱，须与闻释教，从头修起。出世间四种法界，因各有知见与证量，皆可纳入“正思维”或说禅的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅：声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来禅。如来禅是出世间禅法的极致，但犹堕在十法界中，属格内之禅。祖师禅则反是，摧山碎岳，拔脱身心，一超宜入，迥出格外。“格内”、“格外”的内涵，法藏虽只笼统地概括为十法界之内外，但结合他在别处的阐发，它们实际上是指知见之内外、思量之内外。参学虽上抵如来境地，犹存知见，仍处于思量分别的窠臼，虽说空有双遣双照，融通无碍，但毕竟仍有空有的知见分别，由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅槃、世间与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在，但犹使人不得跳出生死羁绊，获得彻底解脱。祖师禅则离四句、绝百非，去有无，于言语道断、心行处灭时分翻转身来，当下洞彻本地风光，认取自家本来面目。故祖师禅比之如来禅，不特超尘拔俗，更以淋漓痛快之风，逸出青霄之外，非真正出格汉子，不能窥其涯涘也。
　　法藏明言“欲知格内格外之分，须在一事一物上分清”，如果真能于一事一物上将十法界之歧见看得透彻，并进而讨个出格之路，于九种知见之外，再觅一分新天地，则称为看话头。
　　法藏曾拿眼前一片瓦为例，来说明十法界之歧及如来禅祖师禅之分，眼前一片瓦，当人们未见之前，人人心空无事，不涉生死。即便见此瓦而思量不起、现量未分，亦无有烦恼歧见。待人问道“这是什么？”或“此瓦是谁的？”无量事端骤起，歧见烦恼纷来沓至。有一等人见瓦便曰：“此瓦我要，”便与人争，甚至不惜拔刀相见，打杀他人，夺瓦而去，此等即堕地狱众生；另一等人虽不至杀人，但贪心不足，重如饥渴，百计攘求，此等为堕饿鬼道众生。又一等见瓦而起盗心，堕畜生道，生生还债。又有一等嗔心炽盛，夺瓦而行布施，福大气大，堕修罗道。又一等知瓦有用，惠施于人，因仁义心而生人道。还有一等，以瓦盖佛殿供佛，感大福报，往生天界。
　　以上六道众生见瓦而著相，或生贪嗔痴，或起人我见。但其见地归纳起来，皆不出四种见解：见瓦是有即有见，见瓦是无是无见。前明后无，前无后有，是即有即无见。知有是无，则无之亦无，即非有非无见。凡无众生对一具体事物的见解，总不出此四端。其中有见是肯定，无见是否定，即有即无见是矛盾，非有非无见是不定。众生识见纷飞，随事转换，不能执定，总不出此四句。
　　同样是眼前一片瓦，出世间四法界之歧见，也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦集灭道，以修小道而见得有余涅槃，此瓦上之声闻禅。又有一等见地一片瓦起于无明，众生不知，故有十二轮回。今见一切缘起性空，无明本无，故无老死忧悲苦恼，此瓦上之缘觉禅也，若见此瓦起于微尘，水调火锻，虚空与诸相因缘和合，假名为瓦，既为因缘和合，不坏此瓦而自性本无，则照见缘起即是空，空即是缘起，缘起即性空，性空即缘起，即是诸法之实相，此为地前菩萨之禅。于此更进一步，则因缘生而性空不得，因性空而缘生不得，两头俱断，此是八地禅。不坐八地死水，抖擞精神再上一层，则缘生与性空双照双遮、互生互碍，相互交织，“如织绵回文，并无罅缝，”此即如来禅结顶处。到此时面对眼前一片瓦，“没奈何地唤作瓦又触，不唤作瓦又背，如银山铁壁，千推不能，万动不得，”到此地步，正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师将瓦一脚踏碎，有见无见，一齐抛却，缘生性空，当下截断，凌跨十法界诸种之见，一超直入，与威音王佛把手共行，总算是入祖师格外禅之初门。
　　真正祖师禅，除超十法界诸见之外，还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。
　　法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句，随事转换，不能执定，不名外道。若外道之人，巧生知见，执一不变，心外有法，故名外道。”就是说，凡夫虽然著相而生我见，起心动念，不免堕于“凡夫四句，”但皆不执定，可以随时随处改变或转换，外道则不同，他们往往将某种知见固定下来，斥为不变的信仰，外道之见有四种：常见、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例子，若有，即是常见外道；若执万物无常，终归败坏，瓦终散灭，亦有亦无，即是矫乱外道；若执瓦是有无，其无亦无，即是说此瓦存在本身就是不存在，“不存在”也不存在，此即是空见外道。教典中还有其它形形色色的外道知见，其有九十六种之多，但大体上皆可归于以上四种如见之内。
　　法藏所说的外道知见主要是由外境而生，偏执一端，不肯放舍，而堕佛法正道之外。邪魔则由修法众生之心而生，因见地不到，修有偏差，而生种种魔障，此魔广说千万，略说有五：若厌患身心世界，坐见身心世界与瓦齐空，了无一法，以此为得，便是色蕴魔，(若入禅定而见外部世界变化多端无所不至，谓之刹说、无情说，亦是色蕴魔，前者是色空为蕴，此是色有为蕴)，若见前种种境界，便心生领纳，是受蕴魔。若因好境入心，不能忘置，而生邪想，是想蕴魔。因想著邪，无师救正，辗转迁流，是行蕴魔。若将以上种种尘识妄念认作佛法，即为识蕴魔。
　　以上邪魔外道，皆属十法界，不可定指，六道众生难免堕入，修出世间法众生亦或不免。祖师禅超十法界外，自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障，若一念不慎，堕入外道，或被邪魔系缚，则如来禅犹不可求，而况格外之祖师禅耶？
　　但即便跳出十法界，仍不能保证就能证得祖师禅，在真正跳出知见窠臼，坐断立亡之前，仍有两道关隘。首先虽忘知见。起疑情，但疑情未破。此时已至“言语道断、心行处灭”境地，无下语处，也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境，虚空仍然是虚空，心识虽停息日常的思维活动，但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄势待发的状态。此时若用心真切，一口咬定，剋期求证，则久久参之，机缘成熟，自然会体证到“虚空粉碎，大地平沉，光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利，机缘不熟，用心不切，就可能“堕在死水，全没用处”，虽有超十法界之趋向，而终堕格内。第二道关隘是已打破心物之间的隔碍，达到了心境互融的境地，便复堕死心空灭之见，耽空滞寂，一味清净，法藏称之为出格闻禅：
　　你道毕竟如何？时鸿侍者将瓦一脚踏碎，师云：于此见得，即入祖师格外之初门矣。如更进之，则头尾并完，直至后句，方是了手。若不见得，则但入如来禅格外之一半，出言吐气，便要落声闻境界，未有出头要在。为何？渐，以其得体不得用，只为心小，要在极妙处躲根，不能出得妙处作用，问头答语，分不清楚，陷在坎中。好好将祖师禅，枉作出格声闻禅矣！
　　法藏于此重拈仰山勘香严的公案，来进一步说明祖师禅与如来禅的法式，以及祖师禅的真正内涵，昔香严闻击竹声响而大悟，有偈曰：“一击忘所知”、“不堕悄然机”，似乎是既不堕有见，又不堕空见，又颇有一棒打杀，一超直入的大家作略，故沩山闻之大喜，以为香严已彻悟，仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切，一法不立”，但是否做到“建立一切，一法不废”则还有待勘辨。于是从香严：“今年贫，锥也无”之颂，当下即知香严只到空空天地，未有出头，只达体而不知用，还未到不立一法而又无法不立，不废一法而又无法不废的自由境界，但香严毕竟超越了心物对立、能所分别，故仰山只许其得如来禅，而“祖师禅则未萝见在”。显示出古德不以佛法当人情，为学人负责的严肃态度，不似后世妄称禅师者拿东爪印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机，一闻仰山点化，当下悟出机要，从空空天地转身，出得妙处，应机作用，所谓“我有一机，瞬目视伊”，即不存知见而又不废视听，应缘接物，一如无心道人。正所谓悟后非旧时人，而不异旧时行履处。
　　　(三)祖师禅与看话禅
　　法藏继承了宗杲参话头的传统，但又有改造和发展。在他看来，古人本来没有现成话头，师徒在问答中间，师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句，学人当下起疑情，尽力参究，即有个入处。后世具眼宗师少，师家不能随机接引，不得已举古德现成话头让人参去。但众人根性各不相同，机缘遭际也各异，让他们共持一个话头显然是不合理的，实际上，参话头不过是为断情识起疑情，如果能达到起疑情的目的，则不仅古人机缘语句可作话头，今人言句可作话头，而且面前任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者，即目前一事一法也。”法藏又谓：“凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期，故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见，计个出格之路，谓之看话头。”这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装，使学人更易寻到入手处，而不必枯守“赵州无字”或“万法归一，一归何处”之类而不能自拔。
　　参话头只贵用心真切，把得话头，去有无，离四句，绝百非，直到无出头处，昏天黑地，一点杂法不得入心，待疑到极处，迷闷到极处，忽然如太山崩虚空，碎得个前后际断，便透得一分真消息，做工夫、参话头，除向迷闷处著力处，别无容易方便。但学人常因见地不到，或根性不利，在参话头过程中知见纷飞，而又勘不破，结果不特祖师禅参不成，连如来禅的境界也达不到。
　　法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头，坐到身心空处，见个历历分明，便言是我本来面目。念佛者主人公，其实不过落神我外道禅。又一等见得空空，本来无物，身心世界荡然不存，以此为是，又不过是落于空亡外道，又有一等人只管于“本来面目”、“念佛者是谁”等话头上，讨个本性妙心，于是用尽肚皮里知见，千思万想，而不能离心意识去事上参究，结果自认为勇猛精进，岂不知始终为五蕴盖覆，转求转迷，去道愈远。此类人用功既久，魔业已成，有人正言相劝，亦难省悟，甚至生大我慢，或骂或谤，反污他人未曾亲证一番，而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久，忽得前后际断，身心世界荡然一空，于是扫荡一切诸法，什么三玄三要，君臣宾主、棒喝语句，一齐抛向虚空外，只求一味清净，其出语则滚滚虚浮，全无意旨，此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无，便陷溺“无”处，自求快话，此堕缘觉禅也。又有一等参话头至紧要处，猛地有个省发，见得一切法空，一无障碍，若身苦心，如空中声，如镜中影。在此空相中行履，如鸟飞空，然脚跟未点地，死水不藏龙，堕在家静理上，又有一等于话头上透过知见，不为法缚，得口头三昧，机锋转语，灵利快捷，但说得行不得，见地虽到而行履不到，故语时称法称旨，而事上常露罅漏，此即达体不达用之出格声闻禅。
　　对于如何对治以上禅病，法藏亦有说法，那就是不于八识用功，而只在心地著力，以上种种禅病，或穿凿信第六识，放纵六根，尘识妄念不绝；或抱守养第七识，不知转著相之我见，结果不是悟些好光景堕五蕴魔，就是落分别知见窠臼；或静歇养第八识，终日坐在死光影中，自谓快活，不知没头死水，永无出期。而所谓心地上著力，指不涉杂修，绝情绝想，咬着话头，一味在心地上念兹在兹，茶里饭里，喧寂不分，净秽莫辨，一味奋力求出，直至有无双遣，是非全忘，人法双亡，一真不立，总是真正安身立命处。于此可见，若于八识用功，则处处用心，头头著意，识见纷飞，烦恼炽然，永无出期。如果于心地著力，则能转识成智，拔除烦恼情识之根，作大自在人。
　　法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参，并不执定某一持定话头，但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱，时时向人拈提，其典型说法是：
　　拈起竹篦子云：唤著竹篦则触，不唤著竹篦则背。不得有语，不得无语。如将泥团塞却七窍，气息不过，自然愤之又愤，疑之又疑。疑得切，闷得深，于穿衣吃饭处，迎宾待客处，屙屎送尿、搬柴运米处，或堂里，或堂外，或出或入，目前山河大地，明暗色空，若本性，若妙心，总上个背触不得。到这里，若稍涉迟回，恐落冷窟，直须拼命，再添一愤，如太山崩虚空，碎得个前后际断。……真到恁么时，方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。
法藏在此对如何参话头已讲得比较具体，总之是从分别思维中抽身，以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫，而且看起来也讲求勇猛精进，但却不能悟道。法藏分析了几种原因，有的胁不着席，夜不倒单，结果精神渐疲，昏沉逼发，如高峰原妙三年不倒单，日夜打坐，终日凝滞沉相中，愈遣愈疲，话头转不亲切，虽参狗子无字，难起疑。对治方法是当睡则睡，当起则起，养足精神。“精神若旺，便得专志猛烈，话头便有精彩，便得跃然活泼参情，从此发而真疑起矣。”有的急于求悟，于意根下卜度，将教乘极则语，宗家玄妙句，置于八识田中，百般索解，但即便索解得出，亦与生死与交涉。对治之法是塞却智门，专意起疑。有的用功猛烈，忽得前后际断，见个光景，话头便不猛烈，自求安乐。到此田地，自己便无主宰，必得凭借一个话头从中抽身，又有一等，虽透得大法，而操养未深，亦不可得少为足，而应善加保任，直至无悟无法，无操履，无习气，无作佛，无利生，任运腾腾，腾腾任运，做工夫至此，总称见些气息。
　　(四)如来禅与默照禅
　　法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时，也对当时禅林流行的“枯木禅”、“墨照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳，尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳，又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云：
　　单坐禅，不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅，以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假诸识神用事，所照即境。所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识神在故也。
关于枯木禅，法藏认为太过拘系，缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，这虽然讲的是悟后的境界，但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中，行注坐卧四威仪，大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱，神弱则疑情必不猛烈，做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟，马祖坐禅谓之磨砖作镜，皆是前人之殷鉴。另外，法藏认为参禅又不专在静处，也不专在闹处，必须静中闹中，任缘任事，只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识，法藏主张“看话头”与“参请”结合起来，即向内反省与向外参究并行不悖，只要宜于发明心地，则一切皆是方便。
　　至于默照禅，与天台宗的止观法门一样，病在于“假借识神”用事，此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意义。按惟识学的观点，“人我见”，是“末那识”的现行，“末那识”为第六“意识”所依，故亦称“意根”，此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时，也就具有了分别意识，在生活中总是重复着“我的、我的、我的”，久染成习，在第七识“恒恒执认八识谓自内我”，在意识层面则分别人我是非，善恶性起，这是众生流浪生死，不得出头的根本缘由。看话禅的作用，就在于当下截断意根，在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云：
　　大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有何著落。既无著落，则识心何处繋泊？令人于无繋泊处一迸，则千了百当。可见总看话头，则五蕴魔便无路入矣。
所以，“当下截断意根”，就是将有分别之识心，转变为平等性智，“意识”转为妙观察智，则以平等性智、妙智察智为正因，第八识转为大圆镜智，而前五识则转为所作智。至此则大下了毕，千了百当。
　　从惟识学角度看，枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功，法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说：
　　夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不味，了了常知。以知为体而湛然者是。无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。
枯木禅所执认即第八识之无知分，而默照禅所照得“昭昭灵灵”者，不过是第八识之无知分。因没有第七识上的根本转变，故第八识未离心体，未得清净，起心动念，仍落分别，故此“心”动则为生死，不动则为生死根本，求寂求静或认得灵灵，皆是大患，不能出离生死。联系超凡入圣之如来禅，法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷：
　　心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明了外，揽生明，六识起，分别内，揽计著，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。著相则结缚而凡，离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离耶？
法藏由此主张“离心意识参，出凡圣路学”，而惟有参话头，总可望顿弃平生心意识，直超凡圣路。
　　对看话头在转识成智方面的功用及次序，法藏亦有说明。如“竹篦子”话头，唤著则触，不唤著则背，两路去不得，两路罢不得，六识不能分别，七识不能执认。以不能分别故，得妙观察之质，心不能执认故，得平等性之质。因参话头，先得以上两种质地，然此时犹未悟，尚须尽力参究，愈求愈无路，转参转不得，到此时以自识杀自识，回光返照，六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断，空空田地。不过此时尚不到家，不可坐空立亡，仍需把话头死参，忽然撞着，则桶底脱落，光明顿发，第七识转为平等性智，六识转为妙观察智，再不落凡圣差别境，永离心意识诸法。
　　由以上分析可以看出，法藏把祖师禅看得高于如来禅，如来禅种种，有般若，有实相，有寂照，有定慧，有空智实智，有种种名相、种种修法、种种境界、其妙法妙道，亦非中根聪智所能臆测。真实修来，亦有诸多受用，三乘二乘菩萨以至如来，次第修而次第入，至极顶处，缘起性空，双照双遮，戳瞎有功用眼，谓之如来禅。然从此门入，由凡至凡，总不出凡圣差别境界。其根源在于第六识照了，第七识上指认，第八识上摹拟，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟，但只能证得生死依稀本无，而不能拔除生死根本，故遇缘应物心平气和时，尚把持得住，“但决不能于睡中梦中，正睡无梦无想处，死来昏闷处，跌倒闷绝处与淫怒痴正发处，坦然一如，自在无碍，作快活人。”
　　不过，法藏并没有并绝如来禅之意。如来禅，作为应病与药的一期方便，也有其不可替代的价值，法藏在答一位病中孝廉的书中说：
　　病中工夫且歇却，看话头郁遏费力，难与病情支遣，不若明明白白，一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖，四大从来，无有实体。……其二看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利养，一切我所，皆是虚妄。……其三看破内外色空，何处更有妄心领受？……到此则身心法界一法无可当情，当下脱然放舍，便与法界平等，无一尘一法不是我自心真心。真心者，无心也。无心便当下成佛。
法藏在这里介绍的禅法，属于定慧止观的传统禅法范畴圈。修此类禅法，虽不能证得究竟，但对于病魔缠身的人，犹不失为应病之药，从应缘当机的意义上看，此时参此三乘二乘禅，比参祖师禅(看话头)更易得受用。
　　而且，若是真达不思议境界，则于出格处，脚下无私，深深海底行，高高山顶立，凡与圣俱断，空假中皆了，生死不二，生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅，皆是无梦说梦，但有假名，何有实义？若一味执持祖师禅，则不特祖师禅不可得，如来禅亦未梦见在。
　　(五)圆悟与法藏的师徒的辩难
　　前已述及，法藏虽然是圆悟的接法弟子，但并没有在圆悟座下修学开悟，其禅法见地，主要是自求自证而得。在投入圆悟门下之后，其禅思想并无改变。他曾致信圆悟，表明自己的修学志向：
　　自谓得心于高峰，印法于寂者，乃复发愿弘两枝法脉，起临济正宗。凡遇埽宗旨者，力为诤之。不独负荷滹沱，将使云门、沩仰、曹洞四家，遥承近续，今五宗再烂，愿世世生生为接续断脉之种，……屈指诸家，知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传，敢不一探堂奥，向于金栗山前，叨承委付。
　　法藏虽然口头上对圆悟及其禅法表示推崇。但在思想上却与圆悟大相径庭。他认为禅宗五家各有宗旨，都应该继承和弘扬，而不能像圆悟那样，“仅以”直指人心，见性成佛为惟一法门。天启五年(１６２５)，法藏作《五家原》，对五家宗旨进行了系统的整理和研究，并基于对五家宗旨的分析概括，对那些抹煞“宗旨”，妄立门庭，强作机锋的种种邪禅、狂禅表示了极大的愤慨，进行了无情的抨击。
　　崇祯三年(１６３０)，圆悟得到法藏送去的《五家原》，未阅全文，束之高阁。不久，圆悟的同门圆修致书法藏，提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的加信寄给圆悟，请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲，但似乎未见效果，于是在第二年，圆悟著《辟妄七书》，崇祯九年(１６３６)，又著《辟妄三录》，对法藏的《五宗原》进行批判别。同时，当法弟子木陈道(一个文字头，一个心字)著《五宗辟》，呵骂汉月。此时法藏已死(１６３５)，其弟子潭吉弘忍为维护师说，兼驳圆悟，著《五宗救》十卷。圆悟在读了此书后，于崇视十一年(１６３８)，著《辟妄救略说》十卷，对法藏、弘忍师徒一起清算，将禅宗史上最后一次重大论争推向高潮。
　　法藏的《五宗原》开篇即曰：“常见绘事家图七佛之始，始于威音王佛。惟大作一〇圆相之后，则七佛各有言诠，言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相也。”又曰：“圆相早具五家宗旨矣，五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗旨，此相抛出，直下断人命根。于一〇中宾主辊辊，首入首罗眼中，所谓沿流不止问如何，真照无边说似他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨是也。”
　　法藏还具体分析说明了如何从一圆相中分离出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、云门宗。一圆相成为法藏判析五家宗旨的根本出发点。其师圆悟对法藏师徒的驳斥，也集中于此一圆相。圆悟于《辟妄救略说》中说：“汉月妄捏一〇，为千佛万佛之祖，谓五宗各出〇之一面，则临济亦被粘缚于一〇矣。更将许多络索粘缚临济，以为宗旨，抹杀从上来正眼正宗，自成一家外道，不谓之怪诞而何？”圆悟认为五家宗旨，其实只是曹溪正脉的另一说法，而曹溪正脉即正法眼藏，不过是自性自度、认取本来一端，舍此别无他解。“今汉月不据曹溪正脉，一味假临济虚名，死配三玄三要，诳哧闾阎。甚至妄捏一〇为千佛万佛之祖，谓五宗各出〇之一面，虽云建立五宗，实乃抹杀五宗，自成汉月一种魔说。”
　　圆相说可一直追溯到龙树，据说龙树于法座上现自在身，如满月轮〇，一切众生惟闻法音，不睹祖相。迦那提婆曰：“此是尊者现佛性体相，以示我等。何以知之？盖以无相三昧，形如满月，佛性之义，廓然虚明，”很显然，提婆在这里是以圆相形容本体佛性之圆满澄明、鉴照一切，并非实指佛性为一圆相。举圆相谈禅，始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源，耽源以示仰山，仰山一见即焚却。在曹洞宗中，圆相及其种种变体，更成为其宗风宗旨的形象显示。至此圆相脱离了其原始的象徵意义，以独特的内涵，成为禅师接人的又一方便法门。然圆相本身也是一种“语言”，以圆相示人，藉圆相悟入，即便洞达本来，也已落第二机，故仰山一见即焚却，历代大禅师亦不屑玩习此圆相。圆悟以扫除迷雾，重开临济宗风自许，自然对此深恶痛绝，还在龙池座下时，圆悟即有偈曰：“若据某甲扶佛法，任他〇〇〇〇〇。都来决与三十棒，莫道分明为赏罚。”圆悟只认一条白棒，对其它种种葛藤、种种施为，皆一棒打杀，毫不留情，临济家风，依稀可睹。
　　圆悟与法藏之争，就禅法而论，圆悟执杀人刀活人剑，大破大立，杀活自在，更具作家手眼，而法藏泥著一大圆相，五家宗旨，似乎缺乏禅家扫荡一切、一法不立的气度。所以圆悟发挥禅宗以一心统万相之旨，来批驳法藏为虚妄，有一定道理。但法藏之所以强调五家宗旨，又有特殊的针对性，即对当时禅林以抹杀宗旨为真悟者的愤激与不满。法藏称此类人为无赖之徒。“比年以来，天下称善知识者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。”由于当时禅林僧众素质普遍低下，缺乏具正知正见的大禅师，于是一些妄称善知识者拾得前人鸡毛当令箭，妄立门庭，入门便打，入门便骂，使具有严肃内容的接人手段庸俗化，以至成为粗俗不堪的道具，法藏对诸种禅病的痛恨是可以理解的。
　　这场论争，除了禅法观点的差异和分歧，也参杂着个人恩怨，法藏难非从圆悟处开悟，但毕竟是圆悟印可的嫡传弟子，圆悟在开始还给法藏以极大的信任并寄以厚望，后来法藏独立主持道场，有人将春开堂法语送阅，圆悟即表示不满，“汉月每提唱时喜为穿凿，恐后学效尤，有伤宗旨，因其省问，乃为规诲。”但法藏并无“悔改”之意，仍一意孤行，这就触忤了圆悟师长的权威和尊严，故在《辟妄救略说》中，斥责法藏不敬师长，是无君无父，乱臣贼子：“古人道，威音王以后无师自悟，尽是天然外道，汉月抹杀老僧，便是外道种子，所以老僧竭力整顿他，亦为道也，非为名分也。”又说：“汉月攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济，正若世间无父之子，认三姓为父亲，遣臭万年，唾骂不尽。”这种批评虽有一定道理，后来也得到了雍正皇帝的肯定，但似也有点偏激。