三论学派对天台宗创立的作用

作者：曾其海

从南朝的齐代至隋代。综观这一时期江东佛学的变迁，可概括为：三论扫“成实”之风，天台继三论之旨。
　　(一)《成实论》之流行
　　《成实论》是印度(中天竺)诃梨跋摩所著，他究心九部、博引百家，写成二百二十品。东晋时传入我国。后秦弘始十三年(４１１)九月八日至十四年(４１２)九月十五日，有鸠摩罗仕口译、其弟子昙咎笔受、昙影整理，结为五番(五聚)而成。鸠摩罗什已处晚年。鸠摩罗什生平本致力于般若学研究，他欣然接受姚显之请译《成实论》，原因有二：一是此论名相分析、条理井然，可为初研佛学者之一助。二是鸠摩罗什向来呵斥《毗昙经》，因此论不仅是破斥“毗昙”的，而且复兼《般若经》之义，因此，对研究《般若经》者有益，故译之。
　　由于鸠摩罗什译《成实论》已在晚年，所以其弟子通此论者不多，精通者主要有僧导、僧嵩。
　　僧导，长安人。著有《成实义疏》、《三论义疏》等。东晋刘裕破后秦，他进入长安平定关中后，留其子刘义真镇守长安，并托付僧导保护，自己率军回彭城，准备争夺帝位。不久，赫连勃勃破长安，刘义真为赫连勃勃所逼，因僧导之力才得以幸免，接着，又有西秦、后魏之战，关内兵连祸结，名僧四散。僧导也因之来到寿春(安徽寿县)僧嵩流往彭城(江苏徐州)。已经成为宋武帝的刘裕因感报僧导解刘义真之危，遂令子侄内外都拜他为师，并建寺于寿春，即所谓东山寺(又名石硼寺)，门下徒众千余。僧嵩到彭城后，居于白塔寺。
　　鸠摩罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，二为《成实论》，南朝义学以《成实论》为最盛。当时的“成实”之风，约可分为二系：一是僧导的寿春系，二是僧嵩的彭城系。到梁陈时，《成实论》流传己进入极盛时期，“成实”之势力,弥满南朝,尤以江左为最。
　　《广弘明集.智称行状》述及当时情况说:
　　《法华》、《维摩》之家,往往间出。《涅磐》、《成实》之唱,处处聚徒。
　　当时的光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏等一时名僧,都研习《成实论》。
　　至于“般若”、三论(即《大智度论》、《十二门论》、《中论》)，本是鸠摩罗什宗旨所在,但当时研究者甚稀。虽然有僧导作《三论义疏》、竺道生作《二谛论》,而在佛教史上，前者却因“成实”而知名，后者也因《涅磐》而称圣，可见当时社会重“成实”、《涅磐经》,而轻《般若经》、三论。
　　《成实论》在齐代势力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛于世人弃“般若”之本，而遂数论之末,故令删略《成实论》。齐永明七年(４８９)十月，招集柔、次二僧，于普弘寺讲《成实论》，即座又请僧祐、智称讲《十诵律》。事后又令柔、次二人钞略《成实论》为九卷。八年功毕，文宣王又令周颐为九卷的《成实论》作序。周颐在序中称《成实论》为“近派小流”(即小乘之流)，由于它“言精理赡,思昧易耽”;所以“今之学众皆云志存大典(大乘经典)”,并指出“至于大品精华，师匠盖疏，《十住》(《华严经.十地品》)渊弘,世学将殄。皆由寝处于论家(即数论、成论之家),求均午弱丧。是使大典(指《般若经》等大乘经典)榛芜;义种行辍。兴言怅悼，侧寐难安。”周颐在这里把当时“般若”、三论的衰微归罪于“成实”的流行，并对此状况恫怅不安。周颐的序,显然是尊耀“般若”、三论,而《成实论》,与时流异趣。
　　(二)周颐、梁武帝对三论学的推动
　　齐周颐作《三宗论》、梁武帝讲《涅磐经》,对“般若”、三论之学兴起起到微大的推动作用。其中的周颐作《三宗论》智林作《三宗论疏》,是三论和《成实论》争论的开始。
　　《唐高僧传》云:“智林申明二谛义，有三宗不同。时汝南周颐，又作《三宗论》，既与林意相符,深所欣慰。”又《隆兴佛教编年通论》卷五云:“时京邑诸师,立二谛义;有三宗，宗各不同。于是汝南周颐作《三宗论》,以通其异。”据这两则记载可知，当时对二谛含义的理解，存有三宗。《南齐书.周颐传》云:
　　　著《三常论》立“空假名”。(第二宗)立“不空假名”设“不空假名”,难“空假名”。设“空假名”,难“不空假名”。“假名空”,(三宗)难二宗。又立“假名空”。
　　《中论疏记》卷上有:
　　有人传曰，依均正《玄义》者,“空假名”、“不空假名”(即前二宗)俱是《成实》师。
　　从这里我们可以知道，被周颐所难的前二宗(空假名和不空假名)就是《成实论》的观点,而周颐立的第三宗(假名空)则是“般若”三论观点。
　　吉藏《大乘玄论》卷一云:“次周颐明三宗二谛,一不空假,二空假,三假名空。”
　　吉藏的《中论疏》亦云：“次齐隐士周颐著《三宗论》，一不空假名，二空假名，三假名空。”
　　可见《三宗论》是先叙不空假名,次叙空假名,最后以假名空破斥前二宗。
　　“不空假名”,又称“鼠喽粟义”,也称“不空二谛”或“不空宗”。《大乘玄论》卷一云:“不空假名者,但无性实,有假世谛不可全无,为鼠喽粟。”均正《大乘四论玄义》卷五也说:“或云虽得第一义,犹不失世谛。粗世是假,无复有实,如鼠喽栗也。”
　　可见，第一宗是讲法无自性，但有假名。世谛因元自性故是假而无实。此则虽育自性空,但不空“假名”。故吉藏《二谛义》解释云:“鼠喽栗二谛者,经中明色色性空。彼云色性空者,明色无定性,非色都无。如鼠喽栗，中肉尽,粟犹有皮壳,形容宛然。栗中无肉,故言栗空。非都无栗，故言粟空也。即空有并成有也。”
　　《中论疏》解释说:“不空假名者,经云,色空者，此是空无无性实,故言空耳,不空于假名也。以空无性实,故名为空，即真谛。不空于假，故名世谛。晚人名此办鼠喽栗义。”而《中论疏记》也说:“又均正《玄义》第三云,不空二谛者,不坏假名,而说诸法实相，明诸法无自性,故所以是空。而自不无诸法,假名可以为有。”
　　此宗讲空色之自性，而不空其宛然之相。色之性空，而假名是有。真谛空而世谛不穷。此宗与晋时的,即色宗所谓“色无自性,虽色而空”之义相同。故吉藏谓此宗“空性而不空假，与前即色义无异也”。　
　　第一宗不空假名与《成实论》“主无体而有相”义合。《成实论.论门品》曰：“论有二门，一世界门,二第一义门,以世界门故说有我。……第一义门皆说空无。”
　　“空假名”宗,又称为“案菰义”,又名“空有宗”或“空有一谛义”。《大乘玄论》卷一云:“第二空假名,谓此世谛举体不可得，若作假有观，举体世谛;作无观之,举体是真谛。如水中案菰,手案菰令体出,是世谛；手案菰令体没,是真谛。”
　　此宗持诸法假名而有，是俗谛。然而体性不可得,故天，是真谛。以俗、真相对而解有、无。从文字上看,此宗主分析空，言诸法因缘所成,若分析诸缘求之，则体不可得,故空。
　　吉藏《中论疏》云：“空假名者，一切诸法,众缘所成，是故有体，名为世谛。析缘求之,都不可得,名为真谛。晚人名之案菰二谛。菰沈为真，菰浮为俗。难曰,前有假法,然后空之，还同缘会，故看‘推散即无’之过也。”
　　上文的“缘会”,指晋代于道邃的缘会宗。这里的意思说，此宗与缘会宗一样，主张因缘假有,推辙即无,是则假有时非无,而无时非有。故后人斥之为案菰义。
　　《中论疏记》也说:“均正《玄义》第三云，《山门》等目名‘空有二谛’，为案菰三诸。明菰没之时，举体并没。若出之之时，举体并出。出时无没，没时无出。何异明空之时无纤毫之有，明有之时无纤毫乏空。”
　　此宗的说法也于《成实论》中常见。如《成实论.灭法心品》说:“五阴实无,以世谛故有。”“假名字者，所谓无明因缘诸行，乃至老死诸苦集灭。以此语故,知五阴亦第一义，故空。”
　　周颐立第三宗“假名空”。周颐之所以难前二宗，第一法自性空,犹存假有,故失相即;第二宗空则无相，假则妄有;析而为二,亦失相即。前二宗共向的缺点是分谈二谛,不知二谛相即之义。周颐立第三宗，谓诸法非有非无,不存空以遣有,亦非坏假以显实。此种观点实为僧肇之学也,故吉藏《中论疏》云：“第三假名空者，即周氏所用。大意云,假名宛然,即是空也。寻周氏假名空,原出借肇《不真空论》。《不真空论》云:‘虽看而无，虽无而有。虽有而无,所谓非无。如此即非无物也;物非真物也。物非真物，如何而物。’肇公云:‘以物非真物,故是假物。假物故即是空。’大朗法师关内得此义，授周氏。周氏因著《三宗论》也。
　　《大乘玄论》说:“假空者......虽空而宛然假，虽假而宛空,空有无碍。”空有无碍,故非有非无，而不偏于有，也不偏于无。故《中论疏》曰：“大朗法师师周颐二谛，其人著《三宗论》云，佛所以立二谛者,以诸法具空有二所以不偏,故名中道。”二谛相即故不偏,是为中道义，故二诸以中道为体也。
　　除周颐作《三宗论》斥《成实论》,对三论学兴起起推动外,还有梁武帝萧衍亲讲《般若经》，对三论宗学兴起也起了推动作用。梁武帝对佛学初重《涅磐经》，后尊《般若经》,并自注《大品》,躬常讲说。他对世人轻视、怀疑《般若经》,最是痛恨。《续高僧传.义解篇》曰:(梁)武帝注《涅磐》，情用未惬。重申《大品》，发明奥义。”及至陈代，三论更为流行,陈武帝陈霸先偏好《大品》,尤敦三论。后来文、宣二帝,亦推重三论。至此，《成实论》之学遂不能与之相抗衡矣。
　　(三)三论扫“成实”之风
　　尽管周颐作《三宗论》,打响了对《成实论》攻击的第一炮;梁武帝讲《般若经》，推动了三论的兴起。但复兴三论的主角,是摄山诸师。三论盛行是在兴皇法朗时代，法朗之师为僧诠，僧诠之师为僧朗,僧朗之师名法度。江总持《栖霞寺碑》说:“南齐明征君遁迹摄山,刊木驾峰,薄草开径,披拂榛梗，结构茅茨。法度南游,征君相与友善。将亡舍宅，请度居之。是曰栖霞寺。”法度信弥陀净土，讲《无量寿经》。有名的摄山无量寿石佛，即为法度而凿。
　　《高僧传》说僧朗“阐《方等》之指归;弘中道之宗致。”“梁武皇帝能行四等，善悟三空;以法师累降征书，确乎不拔。天监十一年,帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十僧,诣山咨受三论大义。”
　　《大乘玄论》卷一说：“摄山高丽朗大师,本是辽东城人。从北土远习罗什师义，来入吴土。住中山草堂寺，值隐士周颐。周颐因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来,遣僧正智寂十师往山就学。梁武天子得师意，舍本《成实论》,依大乘章疏。”
　　《中论疏》卷五自:“大朗法师关内得此义授周氏,周氏因著《三宗论》也。”
　　从以上几段文字看，周颐著《三宗论》、梁武帝讲《般经》，皆得益于摄山僧朗。他们弘三论、斥“成实”，其源盖出摄山也。
　　僧朗未闻有著述,但对三论当有独到见解，故后人称摄山大师。僧朗之后，弟子僧诠仍隐摄山，居止观寺。时称为山中师,或称止观诠。僧诠受业僧朗,玄旨所存,唯明“般若”、“中观”。
　　据《法华玄义释签》云:“高丽朗公至齐建武来至江南，难《成实》师。……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等令学论。九人但为儿戏,唯止观诠学习成就。”僧诠弟子数百,有四人称为四友：所谓“四句朗、领悟辩、文章勇、得意布”(而《法玄义释签》谓“伏虎朗”)。僧诠讲论的是《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》及《华严经》、《大品》等,在当时甚是有声有色。道宣的《续高僧传》说：“摄山诠尚，直辔一乘，横行出世”，“大乘海岳，声誉远闻。”僧诠弟子是兴皇法朗,法朗著《中论疏》,或称《山门玄义》。所谓“山门正意”，就是指继承僧诠之说。山中师僧诠继承摄山大师僧朗之说，采用《三宗论》之法，弹斥《成实论》。
　　僧朗、僧诠虽明“中观”,但都遁迹幽林，他们的学说仅弛名山原，而来履京邑。如《涅磐经》、《成实论》之开善寺智藏,常常直上正殿，登法座，指斥梁武帝。其睥睨一世之气概，固非隐遁摄山者所能望也。僧诠的弟子法朗，先住山中;后移居扬都兴皇寺;慧勇住大禅众寺;智辩在长干寺。从此三论之学出山林而入京邑。僧诠的另一弟子慧布则继续隐居山林,对禅学颇有成就。法朗在杨都，对当世学说直言指谪，《中论疏》说他“批《蓖宴扒播《成实y。《陈书》亦载傅薛笃信佛教,从兴皇法朗变三论。,兴皇大师,号称''伏虎,,’每登高崖;意气雄杰。其所争辩’首斥绍成实尸。法朗为什么要破斥《成实论》扼?其一’他认为《成卖论淋来为小乘’而托谈空名’极易乱大乘申规之主又丁其兰’乔染以柬',《成实论》,＇最为风行’实为主论之犬敌＇。百卡周颐似三宗论》斥于前,兴皇法朗斥于后’三论之学传之法朝｀’岂势力弘大。《隙书》说法朗诽说三论时,幽听者云会,挥汗屈膝’法衣千领,*积墩谊结。每二上座,辊易一农J帝王名士所共尊敬/其时’兰论、《成实论》势均为敌’争斗之熟,迥异寻常。《续高僧传》载唐初灵餐(法铡三传弟午)在蜀.弘三论:“寺有鼻学’《成实》肋流’嫌此空论’常梭吾心’将相杀害。"可见当时双方倾轧之急。《成实论》师则斥兰沦为气立异,,’为此法朗不得申明三论乃鸿摩罗什之流。.＇
　　:奇藏略出师意十条之六白/六者,’前续关河旧序｀,如影餐作o,所以然者’"为即世人云=.数论前兴’兰论｀詹出,,欲示关河相传’师宗有在,啡今始构也广
　　'《涅棠经.游意》云:螺犬师云:今解瘴,此国析羌.l来何处搏耶?.云察关河;;;J,传午摄琴o:摄零得大柴之正意者广‘':
　　《大乘玄论》卷三日:“学间之体’要须依师承匀。"
　　《百论疏》卷一曰,:;储者肇公坷谓玄宗之始。"’
　　法朗弟子之分布，先在长江上下流，后来，南盛于浙江，北盛于关中，可见三论势力之大。到了隋唐，法朗的再传弟子会稽的嘉祥寺吉藏创立三论宗，把三论推上最辉煌的历史。
　　(四)天台继三论之旨
　　摄山一系对天台宗的影响，可概括为以下几个方面：第一，为天台宗的思想传播创造了一个良好的社会氛
围。南朝一，本为《成实论》盛行的天下，通过周颙作《三宗论》、梁武帝造《涅槃论》之风，成为三论天下。然而周颙、梁武帝、开善均得之于摄山僧朗，故此功不得不归于摄山僧。摄山的山门宗义，梁陈时大盛于江南，成为一代风气。其后的天台智者大师，先在扬州，后到荆州客观存在扬佛法，荆、扬乃当时三论影响最大之地。天台一宗盛于江南，确实得益于三论诸师。第二，天台与三论理味相契，多有关涉。首先，天台、三论都主《大品般若经》。三论中《中论》是对治佛学内部各派学说的《十二门论》是《大智度论》和《中论》的提要之作；前两论是龙树所作《百论》是龙树弟子提婆所作，是驳斥数论、胜论的。三论都是阐发《大品般若经》的，都可归宿于中观思想。二者旨趣相同。所以，天台智者在《观心论》中说：“‘命归龙树师’，验知龙树是高祖也。”天台的法统把印度龙树列为高祖。吉藏创立的三论宗也把印度龙树列为初祖。其次，天台示极重视止观双修。宋僧元照《小止观序》中指出：“天台大师灵山亲承，承止观也；大苏山妙悟悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辨而说，说止观也。……则知天台教，宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台教，不足以议天台教。”而摄山僧人亦多讲定慧双修。
　　尽管三论学派对天台示有许多影响，但决不是对三论思想的照抄照搬，有些提法，虽然相同，但实际内容却差异甚大。如二者都主张“中观”、“相即”，三论讲的思想是指真谛、俗谛相即，即真不碍俗、俗不碍真、无俗不真的“不二相即”。而天台宗的相即，是指相相互转化的相即，“烦恼即菩提”就是天台相即的含义。所以山家派知礼把天台的相印概括为“当休全是”。三论的中观是指不落二边的“双遣中”，即所谓“八不中道”。而天台的中观，讲的是三谛圆融的“圆中”。从以上两例也可看出，天台宗学说“破中有立”，即有自己的创见(诸如一念三千、一心三观、三谛圆融等)，所以富有特色。而三论宗学说“只破不立”，只是阐述印度学派观点，通过批判使三论归于纯正，所谓破邪显正。这大概是三论宗在中国佛教中史上匆匆而过的主要原因吧。
　　吉藏一生讲《法华经》三十余遍，并著《法华科文》二卷、《法华游意》一卷、《法华玄论》十卷、《法华义疏》十二卷、《法华新撰疏》六卷、《法华玄谈》一卷、《法华统略》六卷、《法华论疏》三卷。他晚年淑心天台宗、尊仰《法华经》。隋开皇十七年(５９７)八月二十一日吉藏与僧众百余人请智者大师讲《法华经》，因智者有病而未能如愿。智觊殁后，吉藏从灌顶受天台教义。(一)［注：(一)《续高僧传·灌顶传》。］由此，也可见天台、三论教理相融之一斑。
　　另外，在禅法上，摄山僧人与天台宗人亦极有关系。江总持《栖霞寺碑》谓摄山为“四禅之境”，谓摄山僧为“八定之侣”。摄山僧人，原隐山林，想专在若节味定。安澄的《中论疏起》说高丽朗公于止观寺行道坐禅，又说于栖霞寺坐禅行道。《续高僧传·法朗传》言朗公“唯明中观，禅味相和”。僧诠的四友法朗、慧勇、智辨均出山，唯有慧布则仍隐居山林习禅，世人称得意布，大概是“得意忘象”之喻。慧布游北邺，遇慧可，他的禅法得到慧可的认证。又造访慧思和邈禅师，又获他们印可。陈至德年间(５８３－５８６)，因邈禅师介绍，请保恭禅师南来，于栖霞寺组织众人坐禅(一)［注：《续高僧传·慧布传》］慧思是天台二祖，与慧命禅师极好，慧命又为邈禅师之弟子。可见在慧思时代，摄山僧人已与天台有关系。及至天台智凯至建业，长干寺智辨(僧诠四友之一)，延请智凯到宋熙寺。智辨本来行定慧双举，既有讲唱，兼存坐禅。摄山一系，法朗虽以讲论见重，而其门下亦多习禅定。如罗公从陟禅师定慧双修。智锴遇天台凯公修习禅法。这说明，在智凯时代，摄山僧人与天台宗人尤有关系。