华严宗密的实践哲学

许智香

　　一、前言
　　二、“理”、“行”关系
　　三、顿／渐之别
　　(一)渐修顿悟
　　(二)顿修渐悟
　　(三)顿修顿悟
　　(四)渐修渐悟
　　四、绝对真心
　　五、“顿悟渐修”的实践
　　六、结论

　　一、前言
　　身处俗世社会的忙碌众生，往往认为宗教是属于出世、消极和不活动的。事实上，佛教哲学不同于西洋宗教较著重逻辑推动，欲从知识理论上来验证上帝的存在，反之，从佛陀本人说法开始，就对纯粹抽象的思想不甚推崇，除非是与宗教实践有关(1)。从这点说来，佛教哲学自始就是一种实践性的宗教思想，其从宇宙万物的生活和生命中汲取意义。经验先于理论，解脱为要。当然，我们知道佛经中有浩瀚无穷的知识，其对哲学问题的讨论有系统性的思辩，但是仍需以修道为终极目标。
　　宗密曾就中国传统哲学中“自然”和“天命”两大概念提出批判，认为其缺乏个人独立自主的动力，容易陷于“宿命论”的窠臼中－如果一切都是自然变化而生，不靠因缘，那么成神仙就可以不靠丹药，致太平不需贤人了，仁义之道不用教习；那何需任何努力呢？(2)宗密说佛教哲学中比“自然”和“天命”说法高明的地方就是其有因果之论。他说：“无明为因，生一切染；悟修为因，生一切净。故无明如梦中人，醒不可得。修证无别，如觉之异，皆是无常。”(3)“悟修为因，生一切净”，只有从因著手，才能得果。其中悟是指哲学思维，修则著重宗教实践。只有两者双管齐下，才能达成宗教解脱。
　　因果论的提出，使得人们必须为自己的行为负责，而无所遁逃。因为，“因”的发动，不是靠无以名之的力量或其他生命，而是来自我们自身，不论是善或恶的力量。因此，“果”的回报，也将应验在我们自身。这样的论点同时符合了“种瓜得瓜，种豆得豆”的自然法则。在此理解下，悟道修行才有了意义和价值。
　　本文将就宗密的实践哲学提出一些简要说明和评述。主要是以修行为主体，说明“理”／“行”，“顿悟”／“渐修”的关系，以及十重实践的方法等重要概念。
　　二、“理”、“行”关系
　　西哲苏格拉底曾提出“知即德”(knowledge is virtue)的名言，认为知识等同于德行，人只要是知道明了了，就一定能够行善。这是以“理”为基础的道德观。西方科学文明的发达，确实彰显了“理性”的可能性和成就，但却在内在心灵和伦理道德的探求和完成上遇到挫折。事实上，在西方文明的过程中，也出现许多学者做更周延的解释和补充，例如，教育哲学家杜威(John Dewey)在《民主与教育》(Democracy and Education)中不仅想在知识哲学上调和唯心和唯物主义，而且在道德理论上化解“理”和“行”的对立，认为心理和生理的活动是一种连续、适应的交互作用，道德应由日常生活情境的经验建构所展现。这种不分内在与外在，心理与物质，而直接由生活经验体现的哲学算是为二元论找出一条出路。
　　而在中国的传统哲学中，“行”重于“理”，这是因为中国哲学将仁义道德摆在首位，且重视社会人伦关系的次序安排和遵守。以孔子来说，君子是教育的目标，而如何成为君子，则首在修养心性和礼节。中国人受限于人伦关系的维护下，造成了“礼多人不怪”的形式化缺失，使人心口不一了。同样地，中国哲学的发展中，也有欲求调和的思想家，例如王阳明先生就提出“知行合一”的说法，强调“致良知”和“即知即行”的重要。不过，相较于西方哲学，还是较偏重道德伦理的部分，在实践上也遇到困境。
　　华严宗是集大成的思想，本身成为具系统性和综合性的哲学组织体(organism)，展现本体和现象构成一个整体，部分与部分，部分与整体，均展现和谐圆融的同一性和互赖性，从宗密对“理“(知)和“行”关系的阐释中即可得到验证。他解释道：“此之本源是禅理，忘情契之是禅行，此云理行。”又说：“顿渐相关，理行相参。递相解缚，自然心无所住。悟修之道既备，解行于是圆通。”(4)禅理是万事万物的本质和道理，而与之相投合的展现就是禅行；两者无分先后、大小，同等重要。只有理、行相参才能得到心无所住，只有悟和修同时具备，才能无行圆通，缺一不可。
　　从各种思想来说，可知综合的系统化是发展的趋势，但何者为优，何者为劣呢？又何者具有实践性呢？没错，中庸之道是讨好对立双方的办法，但是追求真理才是我们应贯彻的目标。不同的综合性思想其实在实质内容和方法上都很大差异，而这正是需要进一步探讨的。
　　三、顿／渐之别
　　在南北朝时，中国佛教思想史上就展开过一次“顿悟”和“渐悟”的争论。由竺道生首倡“顿悟成佛”，其他学者纷纷讨论。到了唐代，讨论的深度和范围超出前者，更达高潮(5)。宗密躬逢其会，对之有言简意骇的描述：“诸经论及诸禅门，或云：先因渐修功成，豁然顿悟。或云：先因顿悟，方可渐修。或云：顿修故渐悟；或云：悟修皆渐。或云皆顿。或云：法无顿渐，顿渐在机。(6)”可知除了平常所熟知的顿悟和渐悟外，还有其他的立场；由顿／渐和悟／修构成交叉的相互关系。宗密本身兼禅教两家之长，在此一题目上有丰富而独到的见解，下面将加以说明，以了解宗密的立场及所持的理由。
　　(一)渐修顿悟
　　宗密在《圆觉经大疏钞》中提到：“初言渐修顿悟者，此有二意：一者即前解悟之渐修，修极故证；二则从初便渐，如者声闻因四十年渐，前修三乘教行。故灵山会中，闻《法华经》，疑网顿断，心安如海，受记成佛。”(7)其中对渐修顿悟有二层论述，一为解释渐修到了极致，自然可以豁然开朗，证悟得道，这是佛教传统的修道理论，二为用佛教史实说明渐修顿悟的典型。按照小乘佛教(即声闻)的说法，佛陀四十年的传教生活，就是渐修的过程。此外，三乘佛法中的“罗汉四果”、《般若经》内的“六波罗密”、《华严经》的“菩萨十地”亦是。
　　宗密进一步说明渐修顿悟的过程：“如人伐木，千斧万斧渐研，倒即一树顿倒。又如从边远于京都，数月步步渐行；入大城门之日，一时顿到。”(8)这些譬喻说明修道是经过日积月累，耳濡目染的过程，是长期奋斗的结果(“渐阶成圣”)。
　　(二)顿修渐悟
　　此仍指一个人一旦懂得顿教的道理，马上发大心，乐意立誓断绝种种牵挂，去除烦恼，这些都是立即付诸实现的行动，即为“顿修”，但要达到悟的境界，还需一步步地进修。所以是“故渐悟者，谓虽闻圆教、信圆教，而根性迟钝，不得顿悟。虽不得顿悟，而乐欲情殷，深宗顿理，顿发大心，顿绝者缘，顿伏烦恼。由此加行，渐渐得悟。”(9)
　　宗密用“磨镜”和“学射”巧妙地说明顿修渐悟的实践方式，虽是一开始就看清目标，但限于资质有限，必须经过一段漫长缓进的程序，才能达到宗教证悟的目的－“如人磨镜，一时遍磨一面终，不从一分一寸致功。尘埃则微微而尽，明相渐渐而著。又如学射，初把弓失便注意在的。终不故作亲疏节级。然千百日射亿万箭，方渐渐亲近，乃至百发百中。”(10)
　　(三)顿修顿悟
　　这是荷泽神会一派的禅学，亦即澄观所说的心学。悟、修瞬间一体同得。宗密以“斩染綟丝”来形容这种禅法：“初标顿悟顿修，以斩染綟丝为喻者，斩如顿悟。顿悟烦恼本无，即名为断。如一綟之丝，不胜一剑而顿断故。染如顿修，顿称性上恒沙功德，念念无闻。而修如染一綟之丝，千条万条，一时成色。故清凉大师《心要》云：心心作佛，无一心而非佛心。处处成道，无一国而非佛国。”(11)这是只有具上上胜根者可得的“顿门”。
　　(四)渐修渐悟
　　宗密在《圆觉经大疏》以渐登高台来比喻这种“悟修皆渐”的学说(12)，又在《圆觉经大疏钞》中提出勤拂镜尘之说(13)，相当雷同于《六祖坛经》中神秀偈语“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。”(14)这是较保守的主张。
　　至于宗密本身的主张，并不盲目服膺任何一家。他在《禅源诸诠集都序》中清楚地表示：这些渐顿之争，都是限制于“今生而论”。如果远推到前世，则只有顿而无渐。在提到“法无顿渐，顿渐在机”此种实践理论时，密宗赞曰“诚哉此理”！“机”字在主观上，是指一个修道者的“根基”，也就是“禀赋”或“资质”；在客观上，则代表了修道者所处的环境和情况，就是“机会”。如此说来，宗密深刻理解到“个别差异”的重要性。所以他提到“师资传授，须识药病”(15)，这也是现代教育实践重要的理念。各种顿渐之争其实都是药，药无贵贱，只要合于病者就是好药。问题在于是否有对症下药。
　　宗密除了主张调和各宗派，同时透过周详的解析，提出其“顿悟渐修”的观点。宗密认为“顿悟”一词有二个解释：“若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。”(16)“解悟”是对悟的理解，是思想上的认知，“证悟”是对悟的体验，“理”与“行”的结合；由“解悟”到“证悟”之间，需要长期的宗教修习，才能够达到理论和实践的统一境界。他解释道“唯云先顿悟后渐修，似违反也。欲绝疑者，岂不见日兀顿出，霜露渐消，孩子顿生，志气渐立；猛风顿息，波浪渐停；明良顿成，礼乐渐学，是知顿渐之义，甚为要矣！”(17)
　　或许有人要怀疑若人人都有绝对真心，一切都是平等而没有差别的。那在发现自己的真心与诸佛并无二致时，为何还要渐修。宗密提到一个凡人经过长期地薰染，“习气”与真性相混，因此，明知非真非净，但还是无法把一切外在习气一次完全排除。因此，必须经过一段修为的过程，慢慢回复与诸佛没有差别的真心状态。如此，我们可以看到宗密在调和各学派之际，更有自己独到的见解。
　　四、绝对真心
　　宗密主张“渐修”是建筑在“顿悟”的基础上，而“顿悟”揭示人都具有“绝对真心”。真心有真妄两种，每种又分为两支，图解如下：(18)
　　┌ 不变
　　｜　　　╲
　　┌ 真 ┤　　　　╲
　　｜　　｜　　　　　↘
　　｜　　└ 随缘　　　 真如门 ┐
　　｜　　　　　　╲　↗　　　 ｜
　　一心 ┤　　　　　　　╳　　　　 ├ 一法界心
　　｜　　　　　　╱　↘　　　 ｜
　　｜　　┌ 体空　　　 生灭门 ┘
　　｜　　｜　　　　　↗
　　└ 妄 ┤　　　　╱
　　｜　　　╱
　　└ 成事
　　从图中得知，“生灭门”既有“真如门”中的“随缘”功能，亦有“生灭门”的“成事”力量。这种真妄合和形成了阿梨耶识。宗密说：“真妄和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识在凡，本来常有觉与不觉二义：觉是三乘圣贤之本；不觉是六道凡夫之本。”(19)如此一来，圣贤和凡夫同出一源，后果却相反。
　　在本体论上，中国佛教哲学比印度佛教哲学更为大胆和直接了当，宗密思想的中心概念“绝对真心”即是一个典范，其直接承认一个本觉真心的存在，人人皆可成佛。但是，对于真心已沦落为凡心的俗子而言，回复真心和成佛，绝非一蹴可成。而必须经过种种的历练和修为。
　　在方法上，中国佛教保存因缘论，有因缘有后果，以此解释一切世界现象。故而人人原本有一真心，因何沦落？又该如何回复？必须加以分析和研究，找出原因，才能对症下药，恢复纯然的本性。下面先提出宗密对真心沦落的解释，至于“顿悟渐修”的实践过程和方法留待下节再说明。宗密认为真心沦落为凡心的过程，共有十个阶段(20)：
　　(一)一切人都具有本觉真心。
　　(二)没有遇到一位有宗教知识和修养的人士，所以不觉。
　　(三)因为没有觉悟，所以生起妄念。
　　(四)因为妄念，才看到现象世界。
　　(五)因能看到世间的虚妄现象，才有所见闻。
　　(六)不能理解那些现象，全由妄念而生，认为它们是真有，这就是“法执”。
　　(七)既然认为客观事物存在，就会看见主观和客观事物对立，因而认为有自我存在，这就形成“我执”。
　　(八)因为自我的出现，就会产生贪、嗔、痴等种种计较。
　　(九)由于为我等计较，产生行动，造成善业或恶业。
　　(十)业成难逃，沦落苦海。
　　五、“顿悟渐修”的实践
　　当绝对真心，不守本性，随缘而变，流入生死海中，受种种苦厄时，若想要恢复真心的本性，要如何达成呢？宗密在分析其先前因素后，提出一套相对的解脱之道，亦即由凡入圣的步骤(21)：
　　(一)遇到一位有宗教知识和修为的人士，指出人人具有绝对真心。唤醒本性，理解本体。
　　(二)发心发愿，誓证菩提－发菩提心。发“悲心”，以度众生；发“智心”，以明真理；发“愿心”，以助悲智。
　　(三)按照自己的能力，修习六波罗密。六波罗密，汉译六度，就是度越苦海的六种最完善的办法。
　　(四)大菩提心，从此显发。
　　(五)从此知道法性本身，原无烦恼：烦恼是指贪、嗔、懈怠、散乱、愚痴等。
　　(六)由于修习六波罗密，除掉“法执”和“我执”，法我双亡。
　　(七)对于物质世界，有新的理解：它们都是由自己的心识所变，所以物质事物，再不能牵动心怀，从而达到自在融通。
　　(八)对于自己的心也有新的理解。用此观察一切，就会产生新而真实的体会。
　　(九)心中再没有种种现象分别，思想差别。因此心就进入常住状态，达到绝对真心的本源，这就叫做“究竟觉”。
　　(十)冥于根本、真净心源，成佛。常住世间，救济众生。
　　古云：“佛法虽众，不出于信解行证”是也。“信”即是断疑生信，信心坚，信满成佛(道元)；“解”则是除信受奉行外，尚须深入经藏，体解大道，始生无上智慧(一切知解)；“行”即修持，方能实际受用，对于菩萨修道有一行中修一行、一行中修一切行、一切行中修一切行三位，为圆融菩萨行，行无上大悲愿，广度众生(大菩萨行)；“证”为证得圣果(证入法界)。如此看来，宗密建构的十重不觉至成佛的过程是更为周延和详实。
　　六、结论
　　宗密以“绝对真心”为不变的核心(本体界)，辅以缘起说阐释一切的变动(现象界)，进而提出“顿悟渐修”的方法，建构其系统化的实践哲学。其特色有三：第一，以“绝对真心”作主体，认为它是万法的根源。第二，虽然真心是永久性的，但是渐修的过程主要的是在今生。宗密的实践论以此时此地的今生为主，具有积极性。对于过去和未来，只是略为陈述。第三，相较于印度十二支因缘的著重抽象概念，宗密十渐修所用的名词较为具体可行。
　　宗密的实践方法，广及对自身和万事万物的理解，必须同时发动“悲心”、“智心”、“愿心”，才能造就圆融的生命世界。举例而言，人类在科学上的成就不言可喻，当我们思考最近的“复制羊”事件(或许“复制人”亦离此不远了)，若只是自诩科技的发达，妄想取代造物者的全知全能，而不以慈悲心去包容和尊重生命时，反而会造成世界性的浩劫，受害的不单是其他的物种和生命，人类本身也在所难免。此外，人类为了生活上的舒适，发明了许多的东西，往往对自然生态造成破坏和污染，而我们种下的因，自然会果报到我们自身。因此，如何破除迷妄，回复绝对真心，并广披德泽于万事万物，就必须切实修行。而宗密的实践哲学就提供了兼具理论和实质价值的渐修之路。