若复彼苦无余断、吐、尽、离欲、灭、息、没，余苦更不相续、不出、不生，是则寂灭、是则胜妙，所谓舍一切有余、一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。【契经 六入诵】
对佛弟子而言，涅槃是个如梦似幻、引人遐思的字眼。它遥远、迷离又神秘，人们对它充满敬意、寄予满心的憧憬，因为它是修行者一生致力的目标、是所有佛弟子向往的理想境地、是完美的终点、安乐的彼岸、圣者的国度。人们渴望尽快能够体验涅槃，享受那摆脱热恼的清凉酣畅与永无欠缺的安乐满足。但它却远远地超出了人们的经验范畴，除非亲自达到最后果证，否则没有人能沐浴涅槃的胜妙、醊饮涅槃的滋味，一如传奇故事的中的宝藏，珍贵、绝无仅有且能满足一切所需，唯有真正的英雄能摆脱诱惑、历尽艰辛、突破万难地达成任务，获得至高无上的珍宝。
就这样，涅槃带给人无限的想象空间，不分西天东土，无论南、北、藏传，历代以来撰经、造论、着疏、说法的祖师大德们，试图用种种方法来形容涅槃，向世人介绍涅槃：或借由神话来阐扬、或强调宗教情操的灵异感应、或利用逻辑推理作论证、或以诗文偈诵的方式歌颂。那么多的经典、论典、着疏、讲经法师、研究佛法颇有心得的居士大德，还要加上现代新兴「绝对客观、毫无信仰」的学者专家，全都在诠释涅槃，然而所有对涅槃的形容都不尽相同甚至大有出入，涅槃的面貌于是越增模糊与难以捉摸，无端地造成修行者的困扰。
事实上涅槃制式而呆板，并没有丝毫的余地让人发挥那无边无际的想象空间，它没有神话、象征的成份，没有可供诡辩的模糊地带，也没有充满感性抒发、创意的艺术风貌。佛教徒之所以对涅槃做出种种相互冲突又不能自圆其说的解释，完全是出自无明、出自对涅槃的无知。所有阿罗汉证得的涅槃都一模一样，不论他是多闻第一、持戒第一、神足第一、头陀第一或智慧第一，也不论排名第三、第八或最后，他们证得的涅槃全都是单纯的「当来有爱、喜、贪俱，彼彼乐着无余断、吐、尽、离欲、灭、止、没。」因此涅槃有绝对的标准，是个稳固、明确的既定目标，是确实可能达成的终点。不论是什么样的人，只需应备的条件一膺俱全，必证涅槃。
涅槃唯有靠体证达成，而体证一直是支持各宗教存续的实际力量，所有这些体证都是来自各式各样的神秘经验。在正常的情况下人们与神秘经验是隔绝的，因此神秘经验不像汽车、爱情或疼痛这类「平凡」的事情，能够切确地成为大众共知的经验，它不可传达、难以捉摸，只能诉诸象征、想象及信仰以求获得了解与认同。不过也就是这个特色，使得神秘经验具备着「凡人无法抵挡」的魅力。
神秘经验往往带给修行者前所未有的冲击与感动，令修行者狂喜自满，自认为所体证的美妙境界不仅常人无法企及，更足以依之重新改写经典，对法、对真理作全新的诠释。也由于受到神秘经验因人而异、因解说者的诠释技巧而异、因聆听者的理解角度而异的特性影响，使得世间充斥着令人目不暇给的宗教派别，一如消费者选择最满意的商品般，信徒也选择最合乎自己胃口的宗教师加以崇拜、追随、拥戴，就此扶植新宗师、创立新法门。
基于神秘经验个人、主观、自由心证、没有绝对标准的特点，人们依照不同的神秘经验及不同表达方式，塑造了不同的宗教信仰；佛教徒也不落人后地发展出各式各样的宗派，使得佛法的矛盾日深、涅槃的面貌益加模糊。
这是一笔糊涂帐，涅槃是修学佛法的最终目标，达成的途径唯有靠体证，但种类繁多的体证却让修行者无所是从。要想对各色神秘经验作评比、分析、抉择，不仅没完没了，简直是毫无指望，而最困难之处还在于：无论如何分析判别都不会得出足以服众的结论。局面混乱至此，使得有心想从佛法中得到真理、寻求助益的人坐困愁城，退避三舍。
然而，一旦摆脱纷纭众说回到《修多罗》的观点，会出乎意料地发现，破解困局的关键至为简要，给人跌破专家眼镜的诧异感──涅槃根本与神秘经验无关。涅槃是一切经验的平息、寂灭，所平息、寂灭的当然包括神秘经验在内。以正法的标准来看，神秘经验称不上体证，它们不过只是五受阴或六入处较为特殊、稀有的状态，无论它们是多么感人至深，也不过是各式各样世间思惟中的一种，脱不开五受阴与六入处无常、苦、无我的轮回模式，而且所有的神秘经验都强调超乎常人的特殊能力或利益，恰恰与向厌、离欲、灭尽的法次法向背道而驰，是以神秘经验的「体证」不可能带人趣向生命苦难的永灭、不可能带人趣向涅槃。
涅槃则是修行者体证到生命活动的转向：由活跃的生死轮回转向轮回的寂灭。生命现象的存在本身就是苦，彼苦无余断、吐、尽、离欲、灭、息、没，余苦更不相续、不出、不生，是则寂灭、是则胜妙，所谓舍一切有余、一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。
如此直接地描述涅槃、灭尽，少不了一些困惑的人要提出困惑的问题：「如果涅槃了，那我到哪里去了？」「修到涅槃之后，我将变成什么样子？」「如果大家都涅槃了，人类岂不就绝种了！」
愚痴凡夫无闻众生，于无畏处而生恐畏。愚痴凡夫无闻众生，怖畏无我、无我所，二具非当生。【契经 五阴诵】
所有的困惑都是源自对自我的执取，人们沉溺在「我」的假想中，设想这个「我」将面对涅槃这种陌生而不可预知的状况、这个「我」就要被涅槃消灭殆尽了，有了对自我的执取便不由自主地生起对涅槃的恐惧，然而自我只是因无明而产生的妄想。担心人类绝种更是杞人忧天，有如怀疑「如果都没人犯罪了，监狱岂不虚设了？」一样不切实际，这个疑虑除了对当来有的执取外，还包括了很浓厚的抵制气氛：对修行、涅槃的抵制，同时也透露了提出这种问题的人，对生命的深切苦迫与解脱的急切需求完全没有警觉。
所谓的涅槃其实就仅只是痛苦的消灭、痛苦的止息、痛苦的覆没、是一切痛苦热恼停止后所相对的清凉舒畅。这其中并没有哪个受害者从有到无，无端端被消灭。
无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢、顺得涅槃。【契经 五阴诵】
一如为了替哭闹的小孩子治病，医生要耐心地解释为何必须打针吃药；为了使得求解脱的众生离苦，佛陀也得耐心地解释无我、诱导众生为何必须达到涅槃。佛陀告诉弟子，无常想能建立无我想。无常是生命的实况，不是佛陀用来恐吓人们必须修行的手段，每个人都必然地承受生命的无常。也由于生命只是种无常的现象，所以没有真实的自我存在，若有自我就不必靠变幻莫测的现象一再更替以求延续存在了。
无常是苦，但常也不会是乐，谁愿意自己的身体定在一种状态、姿势永恒不变？谁愿意自己只有一种永恒不变的受或想、行、识？生命仅是无常的现象，不可能保持在某种永恒的状态，佛陀不可能追求常来取代无常，不可能创造常、乐、我、净的这类毫不实际又永无指望的梦幻理论。
圣弟子必须正观无常、正见无我，才能心离我慢、顺得涅槃。涅槃决非贪着生命、贪着世间的愚痴无闻凡夫所能理解的，涅槃是有智慧、有毅力的圣者，不再对世间存有幻觉、无意塑造另一世界、不再相信欲贪能获得满足，因而致力于生命的解脱、生命的涅槃。
色是坏法，彼色灭、涅槃是不坏法；受、想、行、识是坏法，彼识灭、涅槃是不坏法。【契经 五阴诵】
也有许多佛教徒将涅槃当作一种境界，以为只要能斩断对尘俗境界各种的贪着，超脱有为的生死流转，便能进入无为、永恒的涅槃境界，他们认为涅槃是种代表不变易、不坏死、稳定且永恒不朽的「无为法」。于是，要不创造出一个进出于有为法与无为法之间的「大成就者」，就是直接将涅槃视为真实的本体或终极自我。
这都是严重的误解，涅槃不是名词，不能和天堂或极乐世界般作为一个想要到达的目的地，也不能当作生命的终极存在；涅槃是形容词，纯粹是息灭的意思，生命现象失去了欲贪的支持便只有涅槃一途，如同火焰失去燃料也只好熄灭。火没有进入熄灭的境界，只是光和热的现象止息了；生命也没有进入涅槃的境界，单纯的只是五受阴的痛苦现象永尽无余。既已永灭当然没有变易、坏死的状态，当然会是稳定且永远不朽败的，有谁能想象熄灭之后的火逐渐朽坏？涅槃就和熄灭一样，是形容词而非名词。
谁般涅槃？唯苦灭、苦息、清凉、没。【契经 道品诵】
众生生活在世间，就必然受到苦迫，有身体就必须不断地躲避冷、热、痛、饿、病的威胁；有受、想、行、识就必须不断与忧虑、悲伤、恼怒、苦闷抗争。想要一劳永逸地解决所有的痛苦，唯一的方法就只有涅槃。涅槃不是「毁掉」生命而是止息痛苦，并没有哪个「谁」入涅槃去了，有的只是生老病死忧悲恼苦纯大苦聚的生命现象嘎然止息。
尊者舍利弗就座，洗足已，语焰摩迦比丘：「汝实作是语：『我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。』耶？」
焰摩迦比丘白舍利弗言：「实尔，尊者舍利弗！」
舍利弗言：「我今问汝，随意答我。云何，焰摩迦！色为常耶？为非常耶？」
答言：「尊者舍利弗！无常。」
复问：「若无常者是苦不？」
答言：「是苦。」
复问：「若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
「受、想、行、识亦复如是。」复问：「云何，焰摩迦！色是如来耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
复问：「受、想、行、识是如来耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
复问：「云何，焰摩迦！异色有如来耶？异受、想、行、识有如来耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
复问：「色中有如来耶？受、想、行、识中有如来耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
复问：「如来中有色耶？如来中有受、想、行、识耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
复问：「非色、受、想、行、识有如来耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
「如是焰摩迦！如来见法真实，住无所得，无所施设，汝云何言：『我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。』为时说耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」
复问焰摩迦：「先言：『我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。』云何今复言非耶？」
焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、无明故，作如是恶邪见说。闻尊者舍利弗说已，不解、无明一切悉断。」
复问焰摩迦：「若(有人)复问：『比丘！如先恶邪见所说，今何所知见，一切悉得远离？』汝当云何答？」
焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有来问者，我当如是答：『漏尽阿罗汉色无常，无常者则是苦，苦者寂静、清凉、永没。受、想、行、识亦复如是。』有来问者，作如是答。」
舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝应如是答，所以者何？漏尽阿罗汉色无常，无常者是苦，若无常、苦者是生灭法。受、想、行、识亦复如是。」
尊者舍利弗说是法时，焰摩迦比丘远尘离垢，得法眼净。【契经 五阴诵】
要精准明确地说明涅槃并非将生命从有变成无，非〈焰摩迦比丘经〉莫属，因为焰摩迦比丘正是陷入这个迷思，而且无论其他的道友如何说服，都不肯放弃既有的成见。最后还是靠尊者舍利弗的开导，才获得正见并证得阿罗汉。
究竟焰摩迦的见解哪里错了？他说「我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终更无所有。」而证了阿罗汉的圣者不也都能自作证：「自知不受后有」？「不受后有」和「更无所有」差别何在？
在正法的理解中，不受后有是指无尽轮回的生命现象止息了，生生灭灭的生命现象的确存在，但阿罗汉在断除欲贪、心得解脱之后，再没有力量推动新的生命现象生起，所以阿罗汉知道自己往后不会再有生命现象生起，不再生起就不受后有。换言之，在阿罗汉的解脱知见中，生命现象是众生所承受的而不是本具的，五受阴、六入处、缘起法这些现象并不是众生的本体或灵魂，正确的说法是：众生承受着五受阴、六入处、缘起法这些现象。所以阿罗汉自证不「受」后有。
但在焰摩迦的理解中，修行到了阿罗汉的果位，一待死亡之后就不再存在了。重点是，他认为阿罗汉死前是确实存在的，他肯定了轮回的生命主体是真实存在的，只因修行而将原本确实存在的生命实体给修到「更无所有」了。焰摩迦的错误在于他认为生命是众生本来具有的而不是仅是现象的承受，所以他会说出「更」无所有这样的话。
这也实在怪不得焰摩迦，未见法的凡夫，哪一个不认为自己就是生命的主体！哪一个不认为自己天生就具备了无可置疑的自我！
舍利弗不像其他的比丘那样使用强硬的姿态，劈口就警告焰摩迦：「汝莫谤世尊，谤世尊者不善，世尊不作是说，汝当舍此恶邪见。」舍利弗用引导的方式，让焰摩迦自己细细思惟，首先舍利弗让焰摩迦承认五受阴无常，接下来又让他认同无常故苦，乃至五受阴非我、五受阴不属于我、五受阴内、外都无我。
在焰摩迦体会生命现象的无常、苦、无我之后，舍利弗继续问他五受阴就是如来吗？在此「如来」一词并不是佛陀的十大名号之一，不是佛陀的自称，在这儿「如来」是依古印度人传统的用法来理解，代表着真理、万法、一切生命的主宰者。一如婆罗门教徒认为大梵是主宰者、基督徒也会认为神(上帝)是主宰者，所以在那些教徒的心目中，大梵和神都是如来。如来在此代表主宰生命的真我，既是真我就不仅仅是会牙痛、会犯错、必须洗澡保持清洁那个泛泛之我了，它等同于大乘佛法中经常提到的佛性、清净自性。
既然五受阴非我、不异我、不相在，那么焰摩迦怎还会认为五受阴即是如来！
舍利弗再问，那么如来就不等同五受阴，而是拥有着五受阴啰？
焰摩迦再度否认，没有谁能拥有五受阴的，五受阴只是随因缘生灭的现象，既不受谁的主宰，也不以谁为主人。
或者是五受阴中别有一个如来？当然没有！
或是五受阴受某个外在的如来所遥控？也不可能！
至此焰摩迦已经了解，生命轮回的现象中并没有主体存在。牙痛、犯错、必须洗澡保持清洁的都只是现象而不是我，既然连泛泛之我都不存在了，当然所谓如来、佛性、清净自性那个能主宰生命的真我更是没有藏身之处了！如来并不存在。
于是舍利弗严正地质询他：「如是焰摩迦！如来见法真实，住无所得，无所施设，汝云何言：『我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。』为时说耶？」
这次提到的「如来」可就指货真价实的释迦牟尼佛了！该注意的是，佛陀自称如来并不是佛陀自诩为真理的主宰者或生命的主宰者，而是因为佛陀主持着众生对正法的正确理解，也主导着弟子对正法的正确实践，所以称佛陀为如来确是实至名归。
如来见法真实，住无所得，无所施设。这段话相当重要必须特别重视，佛陀如实体悟到生命真相中，没有办法求证出任何能够作为自我的主体，没有办法设定、假设任何满足众生口味的如来、大梵、神、佛性、清净自性等等，不论生命现象之中、之外，或生命现象本身。
焰摩迦诚惶诚恐地承认先前的见解是错误的。舍利弗想知道焰摩迦到底了解到什么程度，于是再问：「先言：『我解知佛所说法，漏尽阿罗汉身坏命终无所有。』云何今复言非耶？」
焰摩迦没会意过来，便只有再度承认先前的无知、无明。所以舍利弗很耐心地假设：「若(有人来)复问：『比丘！如先恶邪见所说，今何所知见，一切悉得远离？』汝当云何答？」
这回焰摩迦的回答很重要，能够证明他是否真的理解正法。焰摩迦说：「尊者舍利弗！若有来问者，我当如是答：『漏尽阿罗汉色无常，无常者则是苦，苦者寂静、清凉、永没。受、想、行、识亦复如是。』有来问者，作如是答。」
焰摩迦已经了解到五受阴不过是无常、苦、无我的现象，阿罗汉只是让无常、苦的生命现象寂静、清凉、永没罢了。
舍利弗于是证实了焰摩迦的确领悟到生命的真相，也理解了阿罗汉体证的内涵，焰摩迦比丘就在舍利弗这一番开导中远尘离垢，得法眼净。五受阴不是自我，只是生生灭灭的现象，这正是见法证初果的重要关键。
阐陀语诸比丘言：「我已知色无常，受、想、行、识无常；一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭。」阐陀复言：「然我不喜闻一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法？」【契经 五阴诵】
话说回头，如果有些像颇求那一样的死硬派，在认同「生命现象是众生所承受的而不是本具的，五受阴、六入处、缘起法这些现象并不是众生的本体」这个观念之后，却还要问：「为谁受？」之时该怎么办？
是谁在承受五受阴？刚好阐陀就有一样的困扰，他没办法像焰摩迦那么干脆地一点就通，接受五受阴无我的观念。一直障碍阐陀的困扰是：「如果五受阴无我，皆空、皆寂、悉不可得，那么又该由谁来承担见法的重责大任？」最后是阿难帮他解除了困惑。并不是所有的人刚好都能跟五受阴的教法相应。
世人颠倒依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见如来所说。
所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无；此灭故彼灭，谓无明灭则行灭乃至生老病死忧悲恼苦灭。【契经 五阴诵】
在〈杂因诵〉也同样收录了这一段经文，但〈五阴诵〉翻译得要比〈杂因诵〉流畅许多，所以虽然要依缘起法作说明，却引用〈五阴诵〉的经文。
这是非常精彩的一经，在佛陀为迦旃延说法的当时，迦旃延就因这段开示而证阿罗汉；阐陀则在佛陀入灭之后，由阿难为他转述这段经文，阐陀比丘于是当场见法。
「世人颠倒依于二边，若有、若无。」有见就是有自性、灵魂、真我等观念，这种观念是非常普遍的，不只是古印度的哲学家有这样的见地，阐陀和一般人也都有这样的想法，相信有个真实的自我。
无见则否认生命中有灵魂、有真实的我，在所有认为有我的哲人都无法证明灵魂、真我的存在之后，另一部分较不感性的哲人则推翻有我的看法，他们否定有我、否定生命、否定来生，他们认为没有杀生这回事，拿刀砍过一个人并没有罪，刀只不过是通过了地、水、火、风、识、苦、乐等原素。这类的无见就是阐陀所担心的。
阐陀抱持着有见，在他的理解中，一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃就是无见，否定了生命、否定了自我，那样的观点教阐陀害怕。这句经文刚好安抚阐陀，为阐陀解释无论有、无都是颠倒的错见，正法虽强调有见是错误的，但也不支持无见。
「世人取诸境界，心便计着。」这句经文在〈杂因诵〉是译为「取所触故，或依有或依无。」所触就是境界，生命所接触到的境界，如五受阴呈现的状态、六根接收的讯息、缘起流转时演出的情节，都是境界。世人将这些境界视为真实，心便深固地执取，认定有个我在承受；无见的哲人则借这些境界无法实存实证的特性而否定自我、否定灵性。无论有见或无见，都是对五受阴、六入处、缘起法这些境界所排演的情节产生计着所致。阐陀就是在境界中执取了有见。
「若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正见如来所说。」从这段经文开始，不再是形容世人的错见，而是佛陀开示正法的内容。
正法所观察、了解的对象正是自己的生命本身──五受阴、六入处、缘起法──而非其他的人、事、物。五受阴、六入处、缘起法这些境界确实是存在的，众生的确面对生命的种种境界、种种苦迫，但若能清楚明白一切都只是无常变易的现象，对这些境界不受、不取、不住、不计于我，让所有的境界、所有的痛苦生时就任其生、灭时就任其灭，正观它们不过就仅是现象的生生灭灭而不去假设有个我在承受。能对这个真理不疑、不惑，就是佛陀所说的正见了。阐陀必须了解，他所万般放不下「谁见法」的这个念头，本身就只是个现象、境界，并非由哪个自我作主要发出疑惑。就定下心来看清这个疑惑生时生、灭时灭的性质吧！
「所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。」为什么不计于我就是正见？生命现象是在欲贪追逐中不断集起的，能如实观察世间确实是有五受阴、六入处、缘起法这些现象不断地生起、延续，就不至生起无见而否定人生中感受、痛苦等现象的存在，生命经验历历在目，任谁都无可否认；生命现象也是不断灭去而不能永恒存在的，能如实观察生命不过就是五受阴、六入处、缘起法这些无常的世间现象在生灭循环，就不至取着有常存不变的自我、灵魂等生命主体而生起有见。众生在生活中遍尝苦迫的事实俱在；而生命中无论如何找不到不灭的主体可视之为我。这就是生命的真相，见到真相当然就叫做正见。无见否定了生命存在的事实、否定生命的尊严；有见则妄加计着无常的生命现象中有个永恒实存的真我。这两种错见都不符合生命的真相，当然也无力解除生命的困境。
「如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无；此灭故彼灭，谓无明灭则行灭乃至生老病死忧悲恼苦灭。」佛陀不受有、无二边的妄见所惑，依缘起中道说法：所谓此有故彼有；此生故彼生。因为有无明才有行(生命的一切活动)，乃至有了这一切的活动才有生老病死忧悲恼苦的集起。包括了阐陀对「谁见法？」的担心，都只是此有故彼有的法则中生起的现象；如果有人担心「谁承受五受阴这些现象？」这个担心也只是随法则生起的现象，而没有一个「正在担心」的主角。
所谓此无故彼无；此灭故彼灭，若无明灭了行也跟着灭，乃至生老病死忧悲恼苦灭。只要让认为有我的无明彻底灭尽，那么为卫护、延续自我而作用的行也跟着灭尽，乃至生老病死忧悲恼苦纯大苦聚都随之而灭。这便是佛陀在教导正见之后，进一步说明解脱生命苦迫的方法。迦旃延在佛陀讲解至此时证得阿罗汉，阐陀则因阿难的转述而断除了有见与无见，正见缘起无我而见法，体悟了生命的一切诸行皆空、皆寂、悉不可得。既然皆空、皆寂、悉不可得，那么让这悉不可得的生命现象止息又有什么可惜与不舍呢！是以涅槃正是解决生命苦迫最佳的方法。
当观色是空，如是观者则为正见。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。如是观受、想、行、识是空，如是观者则为正见。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。【契经 五阴诵】
不过，在大乘佛法兴盛的背景中要谈法的空寂，便不能不提般若经典，因为般若经典也谈缘起，不但说一切法缘起性空，也以空性附会涅槃，这使得许多人对空、涅槃已有先入为主的成见并曲解正法。
《修多罗》的经文提到「当观色(受、想、行、识)是空，如是观者则为正见。」经过分析，五受阴只是无常的变易现象，现象中没有实质的主体所以称之为空。般若性空学也有「色即是空」这样的观念，但两者间却存在着无法妥协的重大差别。
《般若经》是直接将色与空划上等号的，它的经文说「色不异空、空不异色；色即是空、空即是色。受、想、行、识亦复如是。」换言之，般若经认为空和现象没有差异，五受阴的现象中不仅没有本体，甚至五受阴的现象压根儿就被般若空观给空掉了。现象中找不到本质并不代表现象本身也被空掉、不存在了。总不能仗着「生病」只是一种生理现象而不是一种永恒的实在，所以光荣地向全世界的卫生医疗机构摇旗吶喊：「病是不存在的，我们佛教徒已经彻底解决医疗问题了！」
在《修多罗》的正见中，色的现象绝对不等同于空的性质，当然空的性质也绝不就是色这个现象本身。正法要人正见五受阴是空，是为了让人体认五受阴不足以成立自我、灵魂，不值得顽固地对它们爱恋、执取，而不是教人空掉五受阴，否定、漠视五受阴现象的存在。
正法的修行完全不脱离生命实际运作的程序，圣弟子们藉由观五受阴的空寂而进一步实践「正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。」它离不开向厌、离欲、灭尽的法次法向，使得修行者有实际的依据，掌控自己的生命趣向。
于一切行皆空、皆寂、悉不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃，心乐正住解脱，不复转还；不复见我、唯见正法。【契经 五阴诵】
《般若心经》因空而推论出无五蕴、无十八界、无缘起的流转与还灭、无四圣谛、无智亦无得。以无所得故，菩提萨多依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃……。
正法中谈「住无所得，无所施设」及「皆空、皆寂、悉不可得」是指在世间生命流转的现象中，没有真实可掌握的本质，因此能够厌弃虚幻，进一步作爱尽、离欲、灭尽、涅槃的抉择，达到心乐正住解脱、不复转还的全新生命层次。不复见我、唯见正法是圣者的智慧、是彻见真理后的释然，正法肯定出世间的法则、肯定圣者的智(正见)与得(果证)的实际功效。但般若经典所说的无所得，则否认了四圣谛等能够引领人们超越世间的法则、否定了圣者的智与得。当知，涅槃是经由精勤不懈的修行而达成，它有过程、有阶段、有成果，不能只靠架空的无所得来完成。
人们不会因为知道一切人都不免一死便对死亡毫不在乎，从此不再怕死；不会因为知道宇宙万物皆无常，便不在乎待人接物所遭遇的挫折而解脱烦恼。当然也不可能仅靠得知一切法皆无所得，就能对一切法毫不在乎而远离颠倒梦想，究竟涅槃。
无智亦无得这种概念甚至能求得早期经典的支持，回溯至大乘佛法兴盛之前的部派佛教，赫赫有名的《筏喻经》就已盛传于各部派之间了。时至今日，不论南、北传佛教都还有《筏喻经》流传，不分大小乘「法尚应舍何况非法」这句名言一样受到许多法师热烈的支持拥戴。它认为佛陀所教授、教诫的法就如同渡河的筏，既已到达彼岸，就该自在地放下它，而不必固执地紧抱不放，反成拖累；同理，既已知一切世出世法空寂、涅槃，那么所有勤修戒定慧、息灭贪瞋痴的努力奋斗，全都成了食古不化的「法执」不能达到无智亦无得的最高境界。
在般若性空学的解释下，法就是正确的法，包括了十善业、六度波罗蜜、四圣谛及八正道；非法当然是指杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪、瞋、痴等败坏众生善良本性的十恶业。般若经典认为法与非法俱舍的般若波罗蜜，能让菩萨远离颠倒梦想究竟涅槃、能让三世诸佛得证阿耨多罗三藐三菩提。
但正法绝不认同「法尚应舍何况非法」这种论点。首先，正法对法与非法的理解不相容于大乘：五受阴、六入处、缘起法是世间世间法，佛弟子必须彻底地正见它；不离欲、不离贪、不离爱、不离念、不离渴就是非法、恶法，佛弟子必须认清并勤勉地断除它；八正道是出世间正道，佛弟子必须精勤努力地实践它，法与非法都不能一舍了之。
即使到达彼岸，圣者也不会舍弃正法──已证得阿耨多罗三藐三菩提的佛陀，因脊痛而躺下休息时，一听阿难对新学比丘讲说正精进，便立即端身正坐。佛陀可没觉得已证佛果就该潇洒自在地舍弃四圣谛、八正道。正法之中实在没有「法尚应舍何况非法」这种打马虎理论插足的余地。学者对于「早期经典」的迷思，还是该由《相应修多罗》的胜义来作精确的爬梳。
此无故彼无，此灭故彼灭。谓无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。【契经 杂因诵】
涅槃，性空学者视其为毕竟空的同义词，同是用以解说缘起无自性的性空原理。由于站在众生自性是毕竟空、是究竟寂灭的假设上，无明烦恼及生死轮回只是种不解空性而妄执为有的缘起假象，不论有无烦恼，众生一直都具有空性、寂灭的涅槃本质。是以般若经典从不详细说明修行的次第，只要得见诸法空性即能断除从缘而起的生死流转。在这样的缘起理论中，涅槃根本毋须待缘而起，它是独立于缘起之外，成为缘起戏码的表演舞台。
正法与般若学的差别在于：般若学者的涅槃指的是性质，但正法的涅槃所指的是状态。毫无疑问！不断生起又不断坏灭的五阴等诸法性质是空，但它们生生灭灭、生死轮回的状态可没有涅槃、寂灭。生死轮回是生命现象活跃的状态；寂灭涅槃则是生命现象止息的状态。众生的本性中并不包含涅槃，就如同众生的本性并不包含生死一样，涅槃不是毕竟空、不是诸法的本性。轮回待此有故彼有的因缘而起，成就了缘无明有行乃至纯大苦聚集的生命现象；涅槃也必须待此无故彼无的因缘而灭，达到无明灭则行灭乃至纯大苦聚灭的修行目标。涅槃并不自外于缘起法则。
习于在生死轮回中打滚的众生，必须切实实践厌、离欲、灭尽的法次法向，仅凭了悟生命空无自性，尚不足以究竟涅槃，涅槃是众生勤勉地生厌离、喜贪尽、心解脱之后所得到一切诸行永灭的果报。
彼色(受、想、行、识)是无常、苦、变易之法。若彼色受阴永断无余，究竟舍离、灭尽、离欲、寂没；余色受阴更不相续、不起、不出，是名为妙、是名寂静、是名舍离。一切有余爱尽、无欲、灭尽、涅槃。【契经 五阴诵】
还有另一种强调当下的理论，它不像性空般若那样醒目耀眼，却有异曲同工之妙。某些修行者强调当下：当下观察烦恼、当下觉察痛苦、在当下修行，只要面对境界的当下不起执着、不起烦恼，当下就是解脱、当下就是涅槃。他们认为生起烦恼才是苦，只要不起烦恼就是解脱。于是，只消持续地不生起忧悲恼苦，在所有的日常生活、所有的当下都祥和愉悦地处在不起烦恼的状态，便是直抵涅槃彼岸！甚至还要人活在当下、把握每一个当下！
修行、涅槃就只是保持不要忧虑、不要悲伤、不要烦恼的安详心境？那么许多不懂佛法、不懂修行但却有良好修养的世俗人也都涅槃了？若当真如此佛陀何必还要辛苦成等正觉？关键在于这一类「当下」论者将烦恼局限在讨厌、不高兴等等的负面情绪。只要不明白对色、受、想、行、识有任何一丝爱着就是烦恼；只要不了解生命现象的存在本身就是苦的现实；只要不实践向厌、离欲、灭尽的法次法向；只要不正视爱灭故取灭乃至生老病死忧悲恼苦灭的确实因果关联。那么就没有正道、没有涅槃。
唯有让无常、苦、变易之法的生命流转永断无余，究竟舍离、灭尽、离欲、寂没；今生命终之后其他的生命现象更不相续、不起、不出，是名为妙、是名寂静、是名舍离。对生命的存续一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。这才是佛陀的教法，才能让痛苦烦恼彻底断除。
婆罗门尼复问：「沙门！云何阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭？」
优陀夷答言：「我今问汝，随意答我。婆罗门尼！若眼一切时灭无余，犹有眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？」
答言：「无也，沙门！」
「如是耳、鼻、舌、身、意一切时灭永尽无余，犹有意触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？」
答言：「无也，沙门！」
「如是婆罗门尼！是为阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭。」
尊者优陀夷说是法时，毗纽迦旃延氏婆罗门尼远尘离垢，得法眼净。尔时，毗纽迦旃延氏婆罗门尼见法、得法、知法、入法，度疑惑不由于他，入佛教法，于法得无所畏。从座起，整衣服，恭敬合掌，白尊者优陀夷：「我今超入决定。我从今日归依佛、归依法、归依僧。我从今日尽寿归依三宝。」【契经 六入诵】
还记得〈苦圣谛〉一章曾提到毗纽迦旃延氏婆罗门尼与尊者优陀夷的问答？婆罗门尼问尊者优陀夷：苦、乐是自作、他作、自他作、非自非他作？优陀夷的回答是：因感官接收到讯息才造成苦、乐、不苦不乐等各种感受，所以苦乐是从因缘生。
苦、乐自作、他作？是很多外道或在家人都曾向比丘提起的问题，虽然比丘们总是会给予「从因缘生」的答案，但并不是每一个提问的人都能像这位婆罗门尼一般，掌握住重点继续追问：「沙门！云何阿罗诃说因缘生苦、乐、不苦不乐灭？」
婆罗门尼是个有智慧的女人，她并不是问如何创造好因缘使人生只有乐没有苦。她问的是如何使因缘所生的苦、乐、不苦不乐灭？苦与乐是无法指定挑选的，只要人生在世，就不可能只乐不苦，消除痛苦的方法不是杜绝苦难以享受极乐，而是让那随因缘而翻滚搅和的苦、乐、不苦不乐就此灭去。
优陀夷仍以反问的方式答复这项问题：「眼、耳、鼻、舌、身、意一切时灭永尽无余，犹有意触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐耶？」如果一切感官从此永远灭去，再也不产生作用，可还有因缘条件来刺激心意而产生若苦、若乐、不苦不乐的种种感受？
婆罗门尼清楚、坚定的回答：再也不生起任何感受了！
像这位婆罗门尼一般的「上根利智」并不是人人都具备的，一般的人用害怕自己瞎了、聋了的心态抵制感官不再作用的状况，但婆罗门尼则直接看透了因缘所生的苦、乐、不苦不乐永灭无余。眼睛瞎了、耳朵聋了会造成不方便、危险及伤痛所以是苦，但感官和苦、乐、不苦不乐受一切时灭永尽无余则为涅槃，没有任何不方便、危险及伤痛的状况会发生。于是，婆罗门尼当场见法证初果。
若比丘眼识于色不爱乐、染着，不爱乐、染著者，不依于识，不触、不着、不取故，此诸比丘得见法涅槃。耳、鼻、舌、身、意识法亦复如是。【契经 六入诵】
唯有涅槃才能令感官一切时灭永尽无余，但长久以来佛教徒一直都认为阿罗汉证得涅槃。他们以为修行者在初证阿罗汉时便证得了「有余」涅槃，他们死亡之前还有剩余这最后一生的生命活动、剩余最后一次的老病死等苦，因为有所剩余所以称为有余涅槃；至于无余涅槃，顾名思义就是身坏命终、毫无剩余。
阿罗汉并非直接证得涅槃，他们的感官与苦、乐、不苦不乐受尚未一切时灭永尽无余，即使是佛陀，在成等正觉之后，还是能看、能听、能感受苦乐。阿罗汉只是见到法必将涅槃，见到了自己眼识于色不爱乐、染着，不爱乐、染著者，不依于识，不触、不着、不取，所以也见到自己的生命现象不再有因缘继续轮回五道；不再有未来世的眼能视、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能知；不承受下一生苦、乐、不苦不乐的苦恼。如实知这一切就叫做见法涅槃。
当于眼如实知、如实见。若眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦如实知、如实见。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。
彼如实知、如实见已，于眼生厌，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦生厌。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。厌已不乐，不乐已解脱、解脱知见：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。【契经 六入诵】
涅槃唯有靠体证达成，不过阿罗汉体证到的是解脱和解脱知见：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。自知不受后有就是见法涅槃，阿罗汉知道自己对根、境、识、触及三受都已厌、已不乐，因此解脱了世间的羁缚，而且再也不会再有下一生，阿罗汉如实见到自己的生命现象行将入灭﹙般涅槃﹚，阿罗汉见法涅槃。
于色生厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱，是名比丘见法涅槃。如是受、想、行、识说是生厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱，是名比丘见法涅槃。【契经 五阴诵】
若有比丘于老病死，生厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心善解脱，是名比丘得见法般涅槃。【契经 杂因诵】
见法涅槃这个说法似乎让人感到困惑，见法是初果须陀洹的果证，涅槃则在证得阿罗汉之后才可能达成，那么成就见法涅槃的到底是阿罗汉还是须陀洹？或许就是这个迷惑使「见法涅槃」这个形容辞两千多年来冷门、乏人问津，却附带地使有余涅槃及其衍生理论大为畅销，演绎出一套套的学说与修行法门，例如：
后世佛教学者将圣者出世间的果证附会为出三界，他们所谓的三界是有淫欲的欲界、有色身无淫欲的色界，以及舍下色身后只剩心法的无色界。他们以为至高无上的佛果是无余涅槃，能够跳脱三界；而阿罗汉则是有余涅槃，停留在无色界的非想非非想处天，尚未出离三界。正法的出世间是出离五受阴、六入处的世间、世间法，然而在凡夫世间思惟的想象下，修行显得像是蠕虫努力地钻出果核、钻出果肉、再钻出果皮一样，这样的佛果难怪会演化出尽虚空、遍法界的佛身观。
或者，不以众生的生存环境作为考量，单以禅境的深浅作区分：还在利用眼、耳、鼻、舌、身辨识五欲功德就算处于欲界；入了初禅乃至第四禅称为色界定；再高的空无边处定乃至灭受想定称为无色界定。佛陀的无余涅槃超越了一切四禅八定；阿罗汉的有余涅槃则还耽搁于灭尽定中，尚未究竟。八正道的梵行是为了达成生命现象永灭的目标，而凡夫却一味妄想禅境中有究竟圆满的果证等待开采，这样设想涅槃难怪会发展出瑜伽唯识的大圆镜智。
还有，在《法华经》〈化城品〉的明喻暗示下，将涅槃作有余、无余的划分，正方便了大乘学者对阿罗汉的贬抑。不必多作解释，成就佛果所证的涅槃当然才是究竟解脱的无余涅槃。而小根小器的小乘人，没有足够的毅力与决心修成难行难忍的佛果，于是在修道的中途方便化现一个目的地的幻象，让这些疲乏又没耐心的行者以为到达终点而安然歇息，经过一段时间的养精蓄锐之后，才告知必须继续前进才能抵达前面真正的目的地。在这个寓言故事中，修解脱道所证的阿罗汉果当然只能算没有究竟解脱的有余涅槃。在大乘初兴的年代，这类寓言对于夹在「大乘非佛说」舆论攻击下的大乘法，是多么振奋人心的鼓舞啊！
的确，在《契经》中果真也提到涅槃的有余与无余，但这有余与无余之分是指烦恼有漏，尚未漏尽就是有余；诸漏永尽就是无余，简称漏尽无余。有余涅槃专指阿罗汉向的圣人，由于尚未漏尽证阿罗汉果、未能一命终便马上入灭，但又不如阿那含的圣人还会生于天上，所以才有有余涅槃的说法；至于阿罗汉，那决定是现法得漏尽无余涅槃的。只要是对自身的生命厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱，那么无论是佛陀本人或他的阿罗汉弟子，都必能自知不受后有而见法涅槃，命终之后则直接般涅槃而究竟解脱，后人的有余无余之分实在是指鹿为马，无端地凭空提供曲解佛法的借口。若修行者从感官下手，那么他就对眼见色乃至意识法厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱。如果在五受阴上用功的人，那他就对色、受、想、行、识厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心正解脱。至于能够敏锐地感受到老病死压力的人，就得对老病死以及所有促成老病死的因素，如生、有、取、爱、受、触、六入、名色、识、行、无明等一并厌、离欲、灭尽、不起诸漏、心善解脱。无论是以佛陀为学习的典范，或是以阿罗汉为修行的最高目标，不能放舍对「生存」的热爱就没有究竟涅槃的机会。
记得！涅槃只能靠自己努力，对别人实在爱莫能助，所以正法中绝无「度众生成佛道」这回事。
世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐、令得无畏、调伏寂静、究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。【契经 五阴诵】
佛法已演化了两千多年，其间对法义理解、修行次第、修行目标乃至对佛陀的真实功德与僧伽的正确形象，都有不可胜数的谬误，一一去厘清与更正既不可能也没必要，重要的是掌握住佛陀说法教授、教诫弟子的确实目的──世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐、令得无畏、调伏寂静、究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。
若言六触入处尽、离欲、灭、息、没已，离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说。【契经 六入诵】
修行的目的不是为放下世间的万事万物以疗伤止痛、不是要修成死相庄严或未卜先知、不是成就呼风唤雨广大神通、不是慈悲为怀广度众生、不是……，修行很单纯的就是为了断除生命现象的延续得般涅槃。
也许《修多罗》的经文中也提到佛陀说法不离欲贪、佛陀为解脱而说法等等，但不管佛陀说了正思惟、无常、法次法向、四圣谛、三十七道品等各式各样的法，无非都为导向涅槃。若有佛教徒阐扬其他目标诸如往生、成佛、度众生等，大可一律径视为权宜性的心灵慰藉或宗教信仰上的寄托等世间善行。
精进乐独住者，不生种种恶不善法、当来有结、织然苦报，不于未来世增长生老病死，大义满足，得成第一教法之场。所谓大师面前，亲承说法，寂灭涅槃，菩提正向，善逝正觉。【契经 杂因诵】
即使那些世间善行果真对世人有所助益，出家的比丘、比丘尼仍不应将修行生涯蹉跎于权宜性的世间法之中，佛陀所正觉的法是涅槃的实现，佛陀所教授的法也是唯一趣向涅槃，世尊为涅槃故，为弟子说法，没有其他旁枝末节。
如今出家人感叹和尚不作怪，信徒不来拜，言下颇有埋怨在家信徒不够虔诚，以至于出家人不得不为了生计而搞怪的意味，但究竟谁才是始作俑者？如果出家人不能体现「精进乐独住者，不生种种恶不善法、当来有结、织然苦报，不于未来世增长生老病死，大义满足，得成第一教法之场。所谓大师面前，亲承说法，寂灭涅槃，菩提正向，善逝正觉。」的风骨，又凭什么要在家居士辛勤工作来奉养这群不事生产的谔谔之士？
若是有任何比丘、比丘尼不以涅槃为唯一目标，不务正业地攀缘种种旁门左道，那么不管他为自己的行为赋予多么高尚、冠冕堂皇的借口，都是名副其实的负佛债者、师子身中虫。因为他寄生在佛陀响亮的名号声中受人供养，却行非法行，误导人们对佛陀的认识、对正法的理解、对出家人正业的认同。
若论说者，应当论说此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以者何？此四圣谛以义饶益、法饶益、梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃。【契经 杂因诵】
佛陀将他在菩提树下证悟时所知、所见的正法，以四圣谛向世人讲说，因为四圣谛能有系统地说明生命苦难的真相、苦难的成因、苦难的灭除及实践灭苦的正道。比丘、比丘尼的生活言行及修行，都应以四圣谛为依循、准则。
佛法的正知见得靠修行者在僧团中一代一代地实践以传承下去，是以正法的传承靠的是同学僧众之间相互探讨四圣谛，以及久修四圣谛的长老比丘、比丘尼向新学的比丘、比丘尼讲述四圣谛。因为四圣谛以义饶益、法饶益、梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃，所以佛陀告诫弟子们：若论说者，应当论说此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。
倘非如此，整个僧团的运作便要落入世间法、世间思惟，以至于僧众与世人一样地世俗、一样地轮回世间；正向涅槃的出世间法也将因此失去了薪火相传的唯一根据地，毕竟，出世法只能在出世的僧团中运作，否则就只能以死文献的型态摆在藏经阁或图书馆中惹尘埃。
若苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛未无间等，而欲苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。若苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛无间等已，而欲苦灭道迹圣谛无间等者，斯有是处。【契经 杂因诵】
苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛都能以讲说、教导的方式让受法者得到开悟的惊喜，因为它们其实是着重在知见的厘清，扭转人们原本根深柢固的错误观念，所以证初果的圣弟子多是在佛陀或大德比丘一番开导之后，便豁然开朗地欢呼「见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏。」如长者子输屡那在舍利弗开示后，于苦圣谛无间等，得法眼净；外道出家仙尼则从佛陀循循善诱的讲解中，于苦集圣谛无间等，证得初果，随即从佛出家；毗纽迦旃延氏婆罗门尼则因优陀夷的耐心答复，而于苦灭圣谛无间等，就此见法。
可是就如同佛陀对须深所说：「先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」对苦圣谛、苦集圣谛的如实知见就称为知法住，对苦灭圣谛的如实知见就称为知涅槃，因为这样的圣弟子如实了知生命真相、了知生命如何集起、了知生命该要如何才能入灭。但仅只在见解上知法住、知涅槃并不等同见法涅槃，证初果的圣弟子不能自知自作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。他们尚未漏尽解脱。所以已见法的出家弟子，此后唯一的职责就是修行，就是「独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」见法的人还需精勤修行才能得证不受后有的寂灭涅槃。
不过，正知见正是修行的最高指导原则，整个修行的方针、步骤全都要以正知见为依归，如果知见尚未澄清便急着修行，那是不可能成就圣道的，就像佛陀所说：「若苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛未无间等，而欲苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。」现今许多修行者不以澄清知见为务，初出家就苦干蛮干地勇猛修行，或是闭关、或是持咒百千万遍、或是参禅、或是修定、或是朝山行脚、或是练不倒单、或是修般舟三昧常立不坐卧、或是为大众服务磨去我执……。一项试过不行再换一项，整个出家生涯就浪费在草率尝试之中。有些人在其中得到感应或感动，就此参究出自己的修行心得，从此与正法绝缘；有些人始终得不到心目中的修行成果，于是心灰意冷地还俗或得过且过地浪掷出家岁月。
怎么可能在根本就不知道什么是涅槃的情况下，仅凭着盲目的愚勇横冲直撞，盼望能以瞎猫撞见死老鼠的好运，糊里糊涂地误闯涅槃圣境？如果有人听说夏威夷是个渡假胜地，于是向老板请个假，背上背包跨上自行车便猛踩踏板，一心希望能尽速骑到夏威夷去享受愉快假期。稍具常识的人是否都要嘲笑这个笨蛋？怪的是，对于那些懒得澄清正知见便盲目修行的孟浪之辈，为何竟完全不受质疑呢？那些人真该至诚恳切地翻开《杂阿含》经，仔仔细细地深思〈五阴诵〉〈六入诵〉〈杂因诵〉所传达的「甚深微妙法」！
至于已知法住、知涅槃的圣弟子，佛陀继续为他讲说苦灭道迹圣谛。
