一、归敬颂

敬礼于诸至尊正士具大悲者足下：
堪忍刹中自在主，补处慈尊法中王，
善逝智父妙吉祥，龙树无著佛所记。
深观广行两大宗，传承诸师我皈命，
为欲易入深广道，再以略法于此说。

　　按印度论师造论的传统，每部论之前皆应冠以“归敬颂”。因为论主造论是传承并阐释佛陀的教法，故首先对佛陀及与本论相关的祖师大德表示皈敬。一则，体现本论作者的传承；二则，说明论主造论的意趣或缘起。
　　 “敬礼于诸至尊正士具大悲者足下。”此句是表示总的礼敬，礼敬于十方三世一切诸佛菩萨足下。诸，众多。至尊，无上尊贵之义，即佛陀。正士，修行正法之士，即菩萨。具大悲者，具足大悲者，佛菩萨都具足圆满的大慈大悲。足下，顶礼佛足，表示谦恭。
　　 “堪忍刹中自在主。”此句是礼敬娑婆世界的教主释迦牟尼，表明本论所说教法直接渊源于佛陀。堪忍，即堪能忍受苦难，指我们居住的娑婆世界。所以苦难，因为这个世间是五浊恶世。其中，劫浊指世界充满天灾人祸；见浊指人类思想混乱，邪见纷纭；烦恼浊指众生烦恼深重，扰乱心神；众生浊指有情贪嗔炽盛，身心不净；命浊指众生死缘甚多，寿命短促。在这样污浊不堪的世界生存，必须有相当的忍耐力。刹，指国土。自在主，是对佛陀的尊称，因为他是得大自在的觉悟者。自在，是解除迷惑和烦恼后，于生死中得大自在。
　　 “补处慈尊法中王。”此句是赞颂弥勒菩萨。弥勒菩萨为一生补处菩萨，此生结束之后，即转生到人间成佛，是娑婆世界下一任佛陀。补，为候补之义。弥勒菩萨现居兜率内院，古印度很多大德对经教不得其解时，会于定中上升内院向其讨教。《大唐西域记》便有不少相关记载。中国的道安大师、虚云老和尚等也有类似经历。慈尊，为弥勒菩萨别名。弥勒名阿逸多，汉译慈氏，因过去生修慈心三昧而得名。法中王，即于法自在。所以赞颂弥勒菩萨，一是因为宗喀巴大师继承了中观(深观)和瑜伽(广行)两大流派的思想，一是因为本论总依《现观庄严论》，别依《菩提道炬论》。而弥勒菩萨既是瑜伽学派的初祖，又是《现观庄严论》的论主。
　　 “善逝智父妙吉祥。”此句是礼敬文殊师利菩萨。善逝，佛陀十大名号之一，指圆寂时自在安祥地前往善处，而不是像凡夫那样不能自主。智父，指大智文殊师利菩萨。因为文殊菩萨乃七佛之师，又是代表智慧的成就，所以称为智父。妙吉祥，为文殊师利菩萨别名，《大日经疏》曰：“妙吉祥菩萨者，妙者谓佛无上慧，犹如醍醐，纯净第一。室利翻为吉祥，即是具众德义，或云妙德，亦云妙音也。”文殊菩萨不仅是智慧的象征，更是深般若的祖师，故应礼敬。
　　 “龙树无著佛所记。”此句是礼敬深观、广行二派的代表人物。龙树菩萨为中观学派的创立者，无著菩萨为瑜伽学派的创立者。据记载，传世的弥勒论典多由无著菩萨在定中亲聆弥勒菩萨开示后整理成文，故无著菩萨为瑜伽学派在人间的实际创立者。龙树菩萨出生于佛入灭后四百年，无著菩萨出生于佛入灭后九百年。关于这两位菩萨，佛陀曾在经典中为之授记，是为“佛所记”。
　　 “深观广行两大宗，传承诸师我皈命。”深观为中观别名，以般若系经论为依据典籍，如《心经》的“照见五蕴皆空”，便是由深观诸法实相而开启智慧。广行为瑜伽学派别名，即广泛利益一切众生的行为，重点在于发菩提心，行菩萨道。对于深、广两大传承的所有祖师，如深观派的龙树、提婆、月称等，瑜伽派的无著、世亲、安慧、陈那、护法等，都是论主一心皈依并礼敬的。
　　 “为欲易入深广道，再以略法于此说。”这是宗大师造论的意趣所在。大师在46岁时(1402年)曾著有《菩提道次第广论》，但《广论》浩瀚深广，常人难以全面掌握。为使更多人通达修学次第，契入深观、广行的殊胜教法，宗大师应弟子祈请，又于59岁时撰写《菩提道次第略论》，为《广论》的精要本。

二、本论内容及造论意趣

　　 此论为总摄佛法之精要，龙树、无著二大流派之准绳，胜士趣入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地之规律，即此中所说法。
　　 如济迦麻啰西啰寺(印度寺名)说法之轨则，先须讲明作者之重要与法之重要，及如何听说彼法之三事。
　　 于此菩提道次第之引导分四：
　　 一、为明法源清净故，释作者之重要。二、为于教授生敬信故，释法之重要。三、于具足二种重要之法，应如何听受讲说。四、如何是以正教授引导弟子之次第。

　　“此论为总摄佛法之精要。”本论总摄一切佛法的精要，即出离心、菩提心和空性见，是三乘佛法修学的要领和精髓。
　　 “龙树、无著二大流派之准绳。”准绳，即准则。龙树菩萨代表深观(中观)，无著菩萨代表广行(瑜伽)，本论汇归深、广两大学派于一身，指导我们了解两大修学体系的核心要领。中观、瑜伽两派有各自的依据经论，见地和修法也相对独立。中观是以二谛解释世界，认为心和境都是无自性空，由此证得空性。瑜伽是以三性解释世界，说明诸法唯识，认为心的本质即是空性，由此契入实相。由于见地不同，中观和瑜伽学派之间曾出现过激烈争论。至印度佛教晚期，却逐渐出现融合倾向。一些学人既接受中观空性见，又采纳瑜伽派所提倡的菩提心和菩萨行，集深广二派于一身。阿底峡尊者便是其中的代表，并将这一思想反映在《菩提道炬论》中。宗大师遥继尊者的思想渊源，故《道次第》也含摄深广两派。当然，这种统一并非完全融合。在见地方面，《道次第》主要继承中观应成派月称论师的思想，只是在行持部分，接受了广行派菩提心和菩萨行的内容。但并未接受唯识见的部分，还在论中加以破斥。除本论外，宗大师在《入中论善显密意疏》中，也对唯识宗阿赖耶、自证分的思想作了批驳。
　　 “胜士趣入一切智地之法规。”本论是菩萨契入佛果的途径。胜士，指菩萨。一切智地，为佛地，即佛的果位。法规，指成佛的方法、套路、途径。
　　 “三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。”三类士夫，指三乘根性的修学者。所应修持，任何根机皆次第修行。从发心到成佛过程中所应修学的要素及次第，本论全部具备。
　　 “由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地之规律，即此中所说法。”具堪能者，即具有修学机会和能力的学人。以菩提道次第施设的修法作为门径，将那些有修学能力者引导至佛地的方法，正是本论阐述的内容。
　　 “如济迦麻啰西啰寺(印度寺名)说法之轨则，先须讲明作者之重要与法之重要，及如何听说彼法之三事。”按佛教传统，说法有相应轨则。宗大师及本论所遵循的传统，是印度济迦麻啰西啰寺的传承。当时，印度以说法著称的有济迦麻啰西啰寺和那烂陀寺，二寺均有各自的说法轨则。按照济迦麻啰西啰寺的说法轨则，说法前必须介绍三项内容：一是造论者的重要性，二是法的重要性，三是说法者和听闻者需要遵循的相应轨则。
　　 “于此菩提道次第之引导分四。”本论依此三事建立菩提道次第的整个修学引导，其中又分四大部分。
　　 “一、为明法源清净故，释作者之重要。”第一，佛教非常重视法的传承，源头清净，才能保证法脉纯正。为阐明这一教法的殊胜，首先介绍论典作者的重要性。相关内容见序论第三节——本论作者及殊胜传承。
　　 “二、为于教授生敬信故，释法之重要。”第二，为对所说教法生起尊重和信任，说明法的重要性。相关内容见序论第四节——本论之殊胜。
　　 “三、于具足二种重要之法，应如何听受讲说。”第三，对于如此重要的教法，作为学人当如何听闻，作为师长当如何讲说。相关内容见序论第五节——说听轨则。
　　 “四、如何是以正教授引导弟子之次第。”第四，如何以正确方法引导弟子在菩提道上逐步前进，其先后顺序分别是什么，正是本论的重点所在，也是整个正论部分所介绍的。

三、本论作者及殊胜传承

　　本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》，又以别依《菩提道炬论》，故《道炬论》之作者，即是本论之作者。其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎，别号具德阿底峡。

　　此处所说的本论作者，并非实际造论者宗喀巴大师，而是指阿底峡尊者。这是从本论的思想传承来说，当然也是宗大师的自谦之词。
　　 “本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》，又以别依《菩提道炬论》。”《现观庄严论》是阐扬《般若经》的论典，为弥勒菩萨传世的五论之一。宗喀巴大师在其所撰《金蔓疏》(对《现观》的解释)中说道：“弥勒把《般若经》的经体归纳成八事七十义，然后配合瑜伽行的实践次第，造《现观庄严论》。”可见《现观庄严论》是将中观甚深见与瑜伽广大行相结合的论著。同样，本论的特点也在于含摄深广两大行派在修持上的长处，达到快速成就菩提的目的。关于此，本论开篇即已标明：“此论为总摄佛法之精要，龙树、无著二大流派之准绳。”从内容来看，本论自道前基础的说听轨则、依止法开始，至思惟暇满义大，然后进入下士道、中士道、上士道的修行，都是采取瑜伽行派的修持次第。直到毗婆舍那的部分，才以般若中观的诸法无自性空正见进行抉择，完成断惑证真的修行。这都显示了本论与《现观庄严论》在思想传承上的关系。此外，本论的很多观点也与《菩提道炬论》一脉相承。
　　 “故《道炬论》之作者，即是本论之作者。”从这个意义上说，《菩提道炬论》的作者，也就是本论的作者。在宗喀巴大师和阿底峡尊者之间，虽有三百余年的时空相隔，但思想渊源极深。
　　 《菩提道炬论》为藏传佛教重要论典，是阿底峡尊者特别根据藏传佛教当时存在的戒律废弛、不重次第等各种问题所造。藏传佛教经朗达玛灭佛(公元841年)后，遭受重创，后虽逐渐恢复，但多有僧人不戒酒色、入世参政，处于一片混乱之中。其时，西藏阿里地区的智光、菩提光两位国王为振兴佛法，不断派人前往印度求法，最终达成心愿，将阿底峡尊者迎至西藏。当时，藏地群龙无首，知见林立，菩提光王为肃清流弊，恢复佛法纯正传承，向阿底峡尊者提出七个重要问题，内容涉及显密二教。如成佛是否应具足方便与慧，受菩萨戒后是否还应遵循别解脱戒，受比丘戒者可否接受无上瑜伽的灌顶等。
　　 根据这些问题，尊者撰写了《菩提道炬论》，将修行纲要及次第概括其中，如三士道的修学途径、皈依三宝、深信业果、发菩提心等。其中，三皈为大乘皈依，与通常依别解脱戒建立的尽形寿皈依不同，乃尽未来际皈依，并与普贤七支供的修行相结合。除三皈外，重视业果也是本论的显著特点。尊者在藏地期间，四处传讲皈依和业果，时称“皈依喇嘛”、“业果喇嘛”。
　　 《道炬论》又依戒、定、慧含摄一切修学内容，尤重别解脱戒。因为当时藏地学人多以大乘或密宗行者自居，轻视别解脱戒，甚至出现僧人成家娶妻的不法现象。尊者认为，别解脱戒为一切修行基础，不可轻毁。在定的部分，尊者较为重视神通，认为神通有助于学人成就更大的福德和事业(关于这一点，宗大师未在《道次第》中继承)。在慧的方面，尊者特别强调“方便与慧，任缺其一，不得成佛”。菩萨道的修行，既要通过闻思经教来开发智慧，更要广行六度，利益众生，二者不可偏废。此外，论中还谈到如何从显教进入密教等问题，对佛法修行的纲要和次第等作了详细阐述。
　　 尊者在藏弘法期间，门人众多，影响深远。其后，弟子仲登巴创立噶当派，弘传尊者教法，为藏传佛教后弘期的开展奠定了重要基础。三百多年后，宗喀巴大师应世，遥继尊者遗风，重戒律、重闻思、重道次第、重显教基础。因此，他所创立的格鲁派又被称为“新噶当派”。
　　 “其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎，别号具德阿底峡。”阿底峡尊者的名号为燃灯吉祥智阿阇黎，又被称为具德阿底峡。阿阇黎，即亲教师，为学修的授业师长。具德，即具足各种德行，本论总结有十种，在正论部分的“所依善知识之相”中将详细介绍。阿底峡，是藏王赠于尊者的称号，含卓越、优胜义，为一切智中最究竟者。
　　 《道次第》中，主要从三方面介绍了尊者的主要功德。为减少目录层次，新编目录中根据原有内容开为五项，即氏族圆满、求学经历、成就功德、所作事业等。

　　1．氏族圆满

　　 拿错《罗乍瓦赞》云：“东方惹火地，于此有大城，名次第聚落。其中有王宫，殿堂甚宽阔，金幢以为号。国王名善德，丰富多资财，有如支那君。王妃吉祥光，诞生三王子，莲华藏、月藏、吉祥藏为名。长子莲华藏，五妃诞九子，第一福吉祥，今时具材能，亦称达那喜。少吉祥藏者，比丘精进月。月藏序居中，现我亲教是。”

　　这一段，引用拿错译师所作偈颂，介绍尊者的家族和出身。佛教虽提倡众生平等，但一个人的出生是由往昔业力所致，出身望族也是说明尊者善根深厚，福德具足。
　　 “拿错《罗乍瓦赞》云。”拿错，为人名，是迎请阿底峡尊者入藏的使者。罗乍瓦，是大译师兼精通五明(内明、声明、因明、工巧明、医方明)之意。拿错曾追随尊者多年，本身又是译师，对尊者生平非常了解，以下所引正是他为尊者生平所造的偈颂。
　　 “东方惹火地，于此有大城，名次第聚落。”在东方惹火地，有一个人口众多的大型城市，名为次第聚落。东方惹火地为阿底峡尊者出生地，相当于现在的孟加拉国。聚落，即城市。佛经中，将远离喧闹的寂静之地称为阿兰若，将众人群居之城称为聚落。
　　 “其中有王宫，殿堂甚宽阔，金幢以为号。国王名善德，丰富多资财，有如支那君。”支那，对中国的古称。城中有一王宫，殿堂广阔，以金幢为名。国王名为善德，财产富饶，就像当时富甲天下的中国皇帝那样。
　　 “王妃吉祥光，诞生三王子，莲华藏、月藏、吉祥藏为名。长子莲华藏，五妃诞九子，第一福吉祥，今时具材能，亦称达那喜。”国王之妃名吉祥光，生了三位王子，分别是长子莲华藏、次子月藏和幼子吉祥藏。其中，长子莲华藏有五位妃子，共生了九个孩子。莲华藏最大的孩子名福吉祥，很有才能，人称达那喜，相当于现在的博士，是以居士身而勤修六度者。
　　 “少吉祥藏者，比丘精进月。月藏序居中，现我亲教是。”国王最小的儿子名吉祥藏，出家后法名精进月，是一位通达密藏的比丘，据说也曾到过西藏。月藏是居中的次子，即阿底峡尊者，我的亲教师。
　　 以上，说明阿底峡尊者出身高贵。

　　2．求学经历

　　 这一段简要介绍尊者的求学经历，主要概括为三个阶段，分别是博通世法、得受灌顶和出家求道，展现了尊者于世出世法上下求索、精进不懈的过程。

　　①　博通世法

　　 尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四，学至最极精通。又于十五岁时，听《正理滴论》一次，即辩论折服一著名外道，于是英称普闻。此大绰龙巴所说。

　　“尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四，学至最极精通。”印度人将知识归纳为五种。声明，为世间文学、算数建立之法；因明，为辩论、论理的学科；工巧明，为工艺及科学技术方面的学问；医方明，为医学、药理方面的知识；内明，特指佛法。其中，前四种为佛法与世间法所共，因相对于内法而称为外教。阿底峡尊者在21岁以前，已对声明、因明、工巧明、医方明这四种佛法与世间所共的知识极为精通。
　　 “又于十五岁时，听《正理滴论》一次，即辩论折服一著名外道，于是英称普闻。此大绰龙巴所说。”《正理滴论》是研究因明学的古典著作，又称《正理一滴》，共分三品，法称论师所著。译本有两种，分别由王森据梵文本、杨化群依藏文本所译出。尊者十五岁时，仅听闻《正理滴论》一遍，就在辩论中战胜了当时一位著名的外道，因此名闻遐尔。这是噶当派格西大绰龙巴所说。

　　②　得受灌顶

　　 尔后，复于黑山道场，亲近罗睺罗古达喇嘛。此喇嘛曾得喜金刚现身，金刚空行母授记得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚。
　　 直至二十九岁时，于诸已得成就师前，修学金刚乘法。至是经教教授通达无余，即自忆念：于诸密咒我已精谙。嗣经空行母等梦示多部密经，皆未曾睹，乃折其慢。

　　“尔后，复于黑山道场，亲近罗睺罗古达喇嘛。此喇嘛曾得喜金刚现身，金刚空行母授记得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚。”随后，尊者又在黑山道场亲近了罗睺罗古达喇嘛。这位喇嘛曾感得喜金刚(密宗本尊之一)现身，并得到空行母授记，是一位公认的成就者。尊者得罗睺罗古达喇嘛为之灌顶，并赐名为智密金刚。
　　 “直至二十九岁时，于诸已得成就师前，修学金刚乘法。至是经教教授通达无余，即自忆念：于诸密咒我已精谙。嗣经空行母等梦示多部密经，皆未曾睹，乃折其慢。”经教，佛法典籍。教授，实修法门。到二十九岁前，尊者广泛参访各地大善知识，在众多已获成就的大德座下修学金刚乘法。至此，对密乘典籍及修法通达无余，内心感觉到：对于各种密法，我已深谙其道，完全精通。后经空行母等在梦中示现多部密续经典，都是他从未目睹的，从而折服慢心。

　　③　出家求道

　　 自此以后，有诸师长及其本尊，或明或寐而加劝请云：“若出家者，能于佛法及众生作大饶益。”尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德，求请剃染，为作和尚，令得出家。
　　 三十一岁内遍学显教。别于《大毗婆沙论》，依止法铠论师，于啊登打补日研究至十二年之久。以对根本四部要典皆甚精熟，故于各部异义，取舍之间互有出入处，虽颇微细，亦能毫不紊乱而正了知。

　　“自此以后，有诸师长及其本尊，或明或寐而加劝请云：若出家者，能于佛法及众生作大饶益。”从此以后，尊者亲近的师长和修法本尊，或在平时显现，或在梦中现身，纷纷劝请阿底峡尊者出家，并告诫他：“如果你能够出家，对于佛法流布和众生都会有极大利益。”
　　 “尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德，求请剃染，为作和尚，令得出家。”尊者听从劝说，前去亲近大众部一位持律严谨、修行已达加行位的戒铠大德，请求他作为自己的剃度和尚，剃发染衣，舍俗出家。大众部，声闻部派名。佛灭后，众弟子在王舍城灵鹫山七叶窟内外结集经典，窟内结集的名上座部，窟外结集的名大众部，此为声闻根本二部。
　　 “三十一岁内遍学显教。别于《大毗婆沙论》，依止法铠论师，于啊登打补日研究至十二年之久。”因尊者之前学过密教，故出家后开始学习显教，在三十一岁前遍学显教经典。此外，特别重视对《大毗婆沙论》的研究，依止法铠论师，在啊登打补日(印度地名)研究此论达十二年之久。《大毗婆沙论》是有部极为重要的论典，佛教史第四次结集时，主要就是结集这部经典，共二百卷之巨，由玄奘三藏译为汉文。
　　 “以对根本四部要典皆甚精熟，故于各部异义，取舍之间互有出入处，虽颇微细，亦能毫不紊乱而正了知。”根本四部指上座部、大众部、正量部、说一切有部，为部派佛教四大分支。尊者对各部派知见和主要经论都研究得极为精熟。对各部派的不同义理，及取舍间有出入之处，即使最微细的差别，也能准确无误地完全了知。
　　 以上叙述尊者的求学经历。从中可以看出阿底峡尊者的广学多闻、博采众长，更为可贵的，则是尊者精进无厌的闻法热忱。

　　 3．成就功德

　　 三藏灵文能摄尽一切佛教，故证之功德亦以戒定慧三学摄之。

　　本段介绍阿底峡尊者的证量，这是他多年精进修学的结果。
　　 “三藏灵文能摄尽一切佛教，故证之功德亦以戒定慧三学摄之。”经、律、论三藏，能含摄佛法的一切言教。而戒、定、慧三无漏学，则能含摄佛法的一切修证。因此，本论也是从戒定慧三学来介绍尊者的行持，以及他的修证功德。

　　①　具足戒学

　　 戒学者，定慧一切功德之所依，千经万论之所赞。欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。于此有三：

　　这是从别解脱戒、菩萨戒和金刚乘戒三个方面，介绍阿底峡尊者持戒的功德。
　　 “戒学者，定慧一切功德之所依，千经万论之所赞。欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。于此有三。”戒律，是定慧一切修证功德的基础，故佛法所有经论都赞叹持戒的功德和重要性。戒为正顺解脱之本，亦为无上菩提之本。如果想要得定、发慧，必须以清净无染的戒行作为增上缘。关于尊者的持戒功德，主要体现于三个方面。

　　【别解脱戒】

　　 初，具足殊胜别解脱戒者。尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如牦牛之爱尾。守护轻细，犹且舍命不渝，于诸重禁夫复何说。大持律上座之称，于焉起矣。

　　“初，具足殊胜别解脱戒者。”首先，阿底峡尊者具足殊胜的别解脱戒的功德。别解脱，又名别别解脱，谓每持一条戒即可从其对治的烦恼执著中解脱出来，包括五戒、八戒、沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒。别解脱戒侧重于止恶，是以止为持，是菩萨戒和密乘戒的基础。在南传佛教地区，比丘们只受别解脱戒。
　　 “尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如牦牛之爱尾。”阿底峡尊者受比丘戒后，严格守护，不令有失，如同牦牛爱护自己的尾巴那样。据传雪山上有种牦牛极其珍爱自己的尾巴，若尾毛被挂在树上，一定要设法解开才离去。即使正被猎人追杀，也宁可被抓而不愿使毛挂断。
　　 “守护轻细，犹且舍命不渝，于诸重禁夫复何说。”轻细，指轻戒，如三千威仪、八万细行，可谓多如牛毛，故本论以牦牛爱尾为喻。重禁，四根本等重罪。对于所有的轻戒，尊者尚且精心守护，宁舍性命亦不轻毁。对于佛陀所制的根本重戒，更是严格受持，毫无违犯。
　　 “大持律上座之称，于焉起矣。”正因为如此，当时很多人称尊者为“大持律上座”。大持律，不仅能严持戒律，更精通戒律的开遮持犯，为大众依怙。上座，指德高腊长的大德，律中规定须在二十腊以上。

　　【菩萨戒】

　　 次，具足菩萨戒。尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时，特依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天，辗转传来最胜教授。于自他相换之菩提心，随得生起。由愿入行，而受学处，广修诸行，毫无违越。

　　“次，具足菩萨戒。”其次，尊者具足菩萨戒的功德。菩萨戒是大乘学人受持的戒律，包括摄律仪戒、摄诸善法戒和饶益有情戒，又名三聚净戒。和别解脱戒的不同在于，菩萨戒是止恶与行善并重，不仅规定了必须禁止的行为，也规定了应该做到的善行。菩萨戒有“梵网菩萨戒”和“瑜伽菩萨戒”等，汉地学人多受持“梵网菩萨戒”，而在印度和藏地，更盛行“瑜伽菩萨戒”。
　　 “尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时，特依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天，辗转传来最胜教授。”尊者对于以慈悲为本的菩提心教授曾四处参学，历时多年，并特地乘船渡海，冒着生命危险前去依止金洲大师，修学弥勒、无著所传的七因果修法，及文殊、寂天所传的自他相换教法。或许有人不解，既是说明尊者持戒功德，和菩提心有什么关系呢？须知，菩提心为菩萨戒之本，若不曾发起菩提心，是不能得到菩萨戒戒体的。故受菩萨戒时，戒师会问：“是否已发菩提心？”若未发心，便无受戒资格。
　　 “于自他相换之菩提心，随得生起。”随得，任运生起，说明尊者对此修法极为纯熟，起心动念，可随时安住于无我利他的心行。尊者依止金洲大师修学菩提心教法达十二年，能任运生起“自他相换”的菩提心。“自他相换”出自寂天菩萨的《入菩萨行论》。凡夫的特点是爱著自己，舍弃他人。修习自他相换，便是将爱著自己的那份心，转为爱著一切众生；把舍弃他人的心，转为舍弃对自我的爱著。
　　 “由愿入行，而受学处，广修诸行，毫无违越。”愿，为愿菩提心，即利他的愿望。学处，即菩萨戒，是将利他愿望落实于行动。因为菩萨行不仅有“此不应作”的规范，更包含“此应作”的内容，要求学人积极行善。尊者由发起愿菩提心，进而修习行菩提心，广修六度四摄。对菩萨戒的止作二持都能严加守护，没有丝毫违越。

　　【金刚乘戒】

　　 最后，具足金刚乘戒。以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。特别于所制禁戒无所违越，诸三昧耶如理守护。

　　“最后，具足金刚乘戒。”第三，尊者具足金刚乘戒的功德。金刚乘戒包括根本戒、三昧耶戒等。
　　 “以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。”金刚乘修法有生起次第和圆满次第。生起次第是选择一位本尊为对象，观想自己是本尊，而世界是本尊的坛城净土。通过这种净观，达到都摄六根、净念相继的禅修效果。圆满次第着重向内观身坛城，行者本身具足气、脉、明点，成就所需的条件已然具备，修持只是令其圆满。使“气”通达流畅，成就得“空”；“脉”调柔透明，成就得“乐”；“明点”净化升华，成就得“光明”。气入中脉、心气不二，开显离念的空性慧。尊者对于生、圆二次第的修习都达到极高成就，这是守护戒律的有力保障。持戒，是得定的基础；反之，得定也是持戒的保障。缺乏定力，是现代人持戒艰难的重要原因之一，整日妄想纷飞，烦恼炽盛，如何能不犯戒？如果具有相应定力，烦恼妄想便能得到有效控制，持戒相对也就容易许多。
　　 “特别于所制禁戒无所违越，诸三昧耶如理守护。”尊者对于金刚乘的十四条根本戒等，不曾有丝毫违犯。对于三昧耶戒的誓言，也能如律如仪地守护。所谓如理守护，《略论释》定义为“身语意一刻不忘失之守护”。不仅行为、语言必须如法，乃至起心动念，亦无违失。

　　【如法守护】

　　 如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行终不违犯，设有违越，亦疾各依还净仪轨，除罪清净。

　　“如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行终不违犯。”三种禁戒，别解脱戒、菩萨戒和金刚乘戒。尊者对以上所说的三种禁戒，不仅受戒时发起精进勇猛之心，受戒后更是一如既往地严格守护，丝毫没有违犯。通常，学人刚受戒时发心都比较勇猛。但这种警觉心很难长久保持，一段时间后就会逐渐懈怠，不再把戒律放在心上。尤其在当今教界，受戒往往流于形式，许多在家居士或出家僧众受戒，好像都是为了完成任务，为了取得身份和资格才去参与，并不关心持戒的意义，不关心戒律的开遮持犯，更不关心将来能否一一做到，又该如何去做。
　　 “设有违越，亦疾各依还净仪轨，除罪清净。”万一有所违犯，立刻通过如法仪轨进行忏悔。违犯别解脱戒，即依别解脱戒的相关羯磨予以忏悔。违犯菩萨戒或金刚乘戒，也各依不同对治方法及时忏罪，使罪障消除，身心清净。就像我们所穿的衣服，脏了就要随时清洗，才能长久保持整洁。否则，就会积累为顽固污渍，难以清洗。我们的戒体也是同样，一旦染污，必须通过忏悔加以清洗。否则，业障和心灵污垢将不断积累，从而影响止观禅修，影响心理健康。

　　②　具足定学

　　 具足定学有二：一、共者，得止中心之堪能。二、不共者，证得最极坚固之生起次第。又修禁制之行六年，或云三年。

　　从佛法修行来说，持戒并不是最终目的，而是为修习定慧营造良好的心灵氛围。进一步，还要深入禅定的修行。
　　 “具足定学有二：一、共者，得止中心之堪能。二、不共者，证得最极坚固之生起次第。”和戒学同样，定学也有共和不共两种。一是共者，通过奢摩他的修习获得甚深禅定，使心安住而不散乱。二是不共者，通过修习生起次第，成就最极稳固的本尊瑜伽行。定力对于修行极其重要，同样是念佛，有些人念一会儿就妄想纷飞，有些人却能念得风吹不动，雨打不透，区别就在于有无定力。同样是面对外境，有些人听到旁人褒贬就坐立不安，有些人却能如如不动，波澜不起，区别也在于定力深浅。
　　 “又修禁制之行六年，或云三年。”禁制，《菩提道次第广论》及邢肃芝所译的《菩提道次第略论》作“明禁行”，为密乘的特殊修持方法。《略论释》的解释为：“乃密乘中之不定行，集为定行。”尊者曾就此修习六年，也有三年之说。

　　③　具足慧学

　　 具足慧学有二：一、共者，谓得止观双运之观行三昧。二、不共者，成就圆满次第之殊胜三昧。

　　在戒定慧三无漏学中，戒和定只是修学基础，慧的成就才是核心目标，也是断除生死烦恼的根本力量。
　　 “具足慧学有二：一、共者，谓得止观双运之观行三昧。二、不共者，成就圆满次第之殊胜三昧。”阿底峡尊者所具足的慧学功德也分共与不共两类。一是共者，是将闻思正见落实于止观，成就止观双运的观行三昧。二是不共者，是有关密乘的修行内容，达到圆满次第的殊胜成就，得空乐定。
　　 以上说明尊者戒、定、慧三学的功德，每一部分皆从共与不共两方面进行介绍。

　　4．所作事业

　　 尊者所行的事业功德，主要分布在印度和西藏两地，本论也是从这两个方面进行介绍。

　　①　于印度所作

　　 于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道，令受佛教。复于内宗上下诸部，有未达及邪解疑惑等垢，洗除令净，增长正法。各派对之均极爱敬，不分部类，视同顶髻。

　　首先介绍阿底峡尊者在印度期间的事业功德。
　　 “于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道，令受佛教。”阿底峡尊者在金刚座大菩提寺时，曾三次制服各种外道，使其皈信佛教。印度哲学和宗教异常发达，宗教林立，派别众多，佛陀在世时即有九十六种外道。各宗教之间的辩论交流极其频繁，若在辩论中落败，负者须舍弃原有信仰，皈依胜者为师，更有甚者，须砍头相谢。所以，一门宗教要在印度得到弘扬，必得精通教理的辩论人才作为栋梁，否则是没有立足之地的。
　　 “复于内宗上下诸部，有未达及邪解疑惑等垢，洗除令净，增长正法。”内宗，教内各宗。未达，不到位。至于佛教内部各宗派间，若对经义理解不透或是产生误解、存在疑惑等，经尊者开示后，都能纠正原有的错误知见，消除疑惑，从而确立正见。
　　 “各派对之均极爱敬，不分部类，视同顶髻。”因此，不论哪个教派，对尊者都极其恭敬，尊其为至高无上的权威。顶髻，为佛陀三十二相之无见顶相，于此相中有一切人天不能见之顶点，比喻尊者在印度佛教界至高无上的地位。

　　②　于西藏所作

　　 藏人迎请尊者入藏宏法，虽经多次，均未邀允。嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临。依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》等，总摄一切显密心要。前后游住藏、卫将二十年，教化无算，凡具根器者，皆蒙利益。

　　此处说明尊者在西藏所行的事业功德。公元9世纪，经朗达玛灭佛后，藏传佛教处于黑暗之中。后虽逐渐复兴，但整个教界仍是一派混乱，不重戒律，不重显教基础，唯重密咒、气脉明点等，并受苯教影响，沉迷咒术、显异惑众，出现种种不如法现象。在见地上也夹杂不清，对于显密次第等问题均不具正解。在这样的历史背景下，阿底峡尊者入藏弘法，起到了拨乱反正的重要作用。
　　 “藏人迎请尊者入藏宏法，虽经多次，均未邀允。”藏王智慧光曾多次派遣使者前往印度迎请尊者入藏弘法，都未得其应允。一则，印度和西藏相距遥远，行程艰难；二则，以尊者在印度的至高地位，进入晚期并呈衰微迹象的印度佛教同样需要这样的中流砥柱。
　　 “嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临。”至菩提光王执政期间，又多次派遣使者前往印度迎请，方蒙尊者应允前来。其中，还有一段极为感人的因缘。多年之前，藏王智慧光为迎请尊者入藏，四处筹集黄金作为供养之资。寻金途中，不幸被邻国信仰外道的国王扣留，迫其改变信仰，否则便须献上与体重相等的黄金作为交换。菩提光多方奔走募集，最后只差头部那么重的黄金。与邻国国王相商，未获许可。智慧光得知之后，毅然阻止了菩提光的营救计划，告之曰：自己年事已高，不必再为赎身奔忙，应以所筹黄金迎请阿底峡尊者。阿底峡尊者被智慧光为法献身的精神所感，不辞劳苦，前来雪域弘法。
　　 “依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》等，总摄一切显密心要。”阿底峡尊者来到藏地后，根据众人祈请，对当时教界流传的混乱知见作了澄清和整理。并撰写《菩提道炬论》等论典，囊括显密一切心要。《菩提道炬论》又名《菩提道灯论》，主要针对菩提光提出的七个问题而写。此论文约义丰，阐明了佛法修行必须具备的次第、要素及相互关系，是开创藏传佛教后弘期的奠基之作。尊者当年造出偈颂后，又为之作了注释。此论汉译本有二，一为法尊法师所译，一为台湾如石法师所译。
　　 “前后游住藏、卫将二十年，教化无算，凡具根器者，皆蒙利益。”尊者在西部阿里地区和拉萨附近的聂塘等地居住了近二十年，教化弟子不计其数。凡是具足根器的修学者，都蒙受尊者的教化利益。

　　 5．造论条件

　　 佛典有经、律、论三藏。经为佛说经教义理，律为佛制行为规范，论为佛弟子所造，是对佛法义理的阐扬。其中，论又有释经论和宗经论之分。释经论是注解式的，对经文逐句解释，开显佛陀说法本怀。宗经论则是论文式的，根据某部或某类经典的思想进行系统论述，如《俱舍论》、《百论》、《中论》、《十二门论》等，本论亦属宗经论。什么样的人才有资格造论呢？

　　①　三种圆满

　　 如是开显能仁之密意而造论释。其能作者，应具三种圆满之因：(一)须于所知五明处善巧。(二)于修持之要义，须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授。(三)须见本尊，得蒙印许。三者之中，虽随具其一亦能造论，然以全具为最圆满。尊者于此三种因素，完全具足。

　　“如是开显能仁之密意而造论释。”开显，阐明经教奥义。能仁，佛陀名号。密意，佛陀言教的深意。造论的作用，在于阐明佛经蕴涵的深奥义理和修行方法。佛陀所言乃无上甚深微妙法，而众生却障深慧浅，难以准确理解经义，往往是“依文解意，三世佛冤”。有鉴于此，古德便造论作为引导。
　　 “其能作者，应具三种圆满之因。”有资格造论的作者，应当具备三种圆满的条件。因为造论是为了诠显佛法深义，引导后人修学，相当于绘制修学地图而非泛泛地讨论问题，这就需要考量作者的能力和权威性。
　　 “(一)须于所知五明处善巧。”其一，必须通达五明，学识渊博。明，相当现代的“学”，如科学、哲学、文学、美学等。古印度，将一切学问归纳为内明、因明、声明、医方明、工巧明五种。对于这些世间、出世间的学问，造论者需要有所掌握。
　　 “(二)于修持之要义，须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授。”其二，对于佛法修持的要领，须有清净无染的传承，自本师释迦牟尼佛开始，代代相传，从不间断。如此，才能确保对法义理解的精确性，确保修法的完整性。
　　 “(三)须见本尊，得蒙印许。”其三，必须见到本尊，承蒙本尊的印证和许可。密宗修行须选择一位本尊作为楷模，若修行相应，便能亲见本尊。
　　 “三者之中，虽随具其一亦能造论，然以全具为最圆满。尊者于此三种因素，完全具足。”以上三个条件中，虽然只须具备其中之一便有造论资格，但若能完全具足，则更为理想。阿底峡尊者便同时具足这三种条件。

　　②　本尊摄受

　　 其得本尊摄受者，如拿错《罗乍瓦赞》云：“具德喜金刚，建立三昧王，勇识世自在，尊胜度母等，蒙现身开许。梦中或现前，深广微妙法，尊者常得闻。”

　　“其得本尊摄受者。”修学过程中，尊者曾得诸位本尊摄受。所谓本尊修法，即选择一位佛菩萨作为模拟榜样。时常忆念并观想本尊功德，使心行不断与之相应，向其靠拢，最终成就本尊具备的功德。密宗有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部之分，在各个修行阶段，行者和本尊的关系有所不同。在事部、行部，行者和本尊犹如主仆关系；至瑜伽部，和本尊间则如平辈关系；至无上瑜伽部，即与本尊无二无别。这种修法确有善巧之处。
　　 “如拿错《罗乍瓦赞》云：具德喜金刚，建立三昧王，勇识世自在，尊胜度母等。”如拿错《罗乍瓦赞》中所说，尊者共有四位本尊，分别是作部本尊喜金刚、三昧王尊、千手千眼观世音菩萨，主尊则是度母。尊者传记中，数数出现向度母祈求并蒙受加持的记载。包括是否进藏的决定，亦曾请示度母。尊者晚年在拉萨附近的聂塘地区弘法十余年，并圆寂于此，其驻锡地卓玛拉康(度母殿)至今仍保存着尊者由印度带来的度母造像。
　　 “蒙现身开许，梦中或现前，深广微妙法，尊者常得闻。”因为尊者精进修法，得见本尊数数现身，或在梦中显现，或在定中得见。对于深广二派的微妙法义，时常能够亲聆本尊的开示和加持。

　　③　传承圆满

　　 喇嘛传承者，佛教之传承有二：即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法。
　　 大乘教中，又分波罗密多乘与金刚乘。初又分三支：即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中，复有各种传承，皆已获得圆满。
　　 其曾亲近之善知识，如《赞》云：常得依止师，馨底巴、金洲、觉贤吉祥智，多得悉地者。别自龙树来，一一递相承，深观及广行，教授尊者有。”如是善知识中，得成就者共称十二，余者亦多通五明者，略如上说。故此阇黎善能抉择佛之密意。

　　“喇嘛传承者，佛教之传承有二：即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法。”喇嘛，即上师，此处指阿底峡尊者。在尊者的传承中，佛教传承有两种，也就是共中士道和共下士道的小乘教法，和不共的大乘教法。
　　 “大乘教中，又分波罗密多乘与金刚乘。”而在不共的大乘教法中，又有菩萨乘和金刚乘之分。波罗密多乘，为显教。金刚乘，为密教。
　　 “初又分三支：即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中，复有各种传承，皆已获得圆满。”其中，菩萨乘又分三支：分别是文殊特传的深观一派，以及文殊传至寂天和弥勒传至无著的两种广行派。此外，金刚乘还有多种传承。以上种种显密传承，尊者皆已圆满获得，无有遗余。
　　 “其曾亲近之善知识，如《赞》云。”此处说明尊者曾经亲近的善知识，同样是引拿错译师的偈颂。
　　 “常得依止师，馨底巴、金洲、觉贤吉祥智，多得悉地者。别自龙树来，一一递相承，深观及广行，教授尊者有。”悉地，梵语音译，意为成就。尊者经常依止的善知识，主要是馨底巴、金洲、觉贤吉祥智等，他们都是得大成就者。此外，尊者还特别具备自龙树菩萨以来代代相继的传承。所以，对深观和广行二派的教授，尊者皆能囊括无余。
　　 “如是善知识中，得成就者共称十二，余者亦多通五明者，略如上说。”尊者亲近过的善知识中，得成就者共十二位。此外还有更多(据传有150多位)，其中多数是精通五明者，兹不赘述。
　　 “故此阇黎善能抉择佛之密意。”阇黎，即阿阇黎，能摄受并指导弟子的教授师，此处指阿底峡尊者。介绍阿底峡尊者的传承及师长后，宗大师总结说：因为得到那么多具德师长的悉心指点，所以，尊者非常善于抉择佛陀言教的甚深密意。

　　④　传法弟子

　　 其弟子中最著名者，印度则有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。藏中堪能继持法藏者，颇不乏人。其最能绍承增广师之事业者，当推仲登巴为上首。
　　 以上略释作者之重要，详如尊者本传所明。

　　“其弟子中最著名者，印度则有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。藏中堪能继持法藏者，颇不乏人。其最能绍承增广师之事业者，当推仲登巴为上首。”尊者的弟子遍布印、藏二地。其中最著名的，在印度有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等人。而在藏地，有能力继承尊者教法的虽然很多，但真正使这一教法得以延续并发扬光大者，首推仲登巴尊者。尊者圆寂后，仲登巴创噶当派弘传尊者教法，影响遍及全藏。噶为佛语，当指教授。噶当，意为将三藏法教统摄于阿底峡尊者所传三士道教授之中。
　　 “以上略释作者之重要，详如尊者本传所明。”以上对作者生平及事迹作了简略介绍。详细内容，可参看尊者传记中的记载。本论汉译者法尊法师，也曾翻译《阿底峡尊者传》。
　　 之所以要向学人介绍尊者的教证功德和所作事业，主要是为了从不同侧面说明《菩提道炬论》的权威性。本论渊源于此，在法源传承上是清净和纯正的。

四、本论之殊胜

　　 法者，此教授之根据，为《菩提道炬论》。　
　　 而《道炬论》为尊者一切著述中之根本，以能总摄显密要义故，所说圆满。以能调心为次第故，易得受持。以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜其余轨式。
　　 欲明此《道炬论》教授之殊胜，当分四科。

　　这一部分原有的科判为：“为于教授生敬故，释法之重要。”之所以要说明本论殊胜，目的是为了让后学对这一教法生起恭敬、殷重之心。唯有这样，才会信受奉行，于法受益。此处所说的“教授”，并非现代通用的职称，而是指导修行的方法。佛法是帮助我们开智慧、断烦恼、证空性、成佛果的方法，是手段而非目的。关于此，禅宗喻之为“标月指”，也就是指着月亮的那根指头，目的是为了指引我们看到月亮。
　　 “法者，此教授之根据，为《菩提道炬论》。”本论介绍的修学引导方法，来源于《菩提道炬论》。
　　 “而《道炬论》为尊者一切著述中之根本。”阿底峡尊者一生著述甚多，《道炬论》是其中最为重要、对藏传佛教贡献最巨的论典。
　　 “以能总摄显密要义故，所说圆满。以能调心为次第故，易得受持。”因为这部论能总摄显、密教义的精华和纲要，并对显密的相互关系作了圆满解说。除理论建构外，更引导学人依次第调整心行。因其操作性极强，故易于实践。
　　 “以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜其余轨式。”性，指中观学派。相，指瑜伽唯识学派。二师，为龙树、无著两位菩萨。尊者继承了中观的甚深见和瑜伽的广大行，对二宗法义极为通达，并将其中精髓有机结合起来，使龙树、无著的佛学思想得以光大，所以《道炬论》胜过其他论典。佛教论典虽多，但能适合不同根机、具有普遍指导意义的并不多见。多数论典皆应机设教，针对某类学人或某个修学阶段所说。而《道炬论》所安立的是修学常规道路，是面向一切众生而设立，条理清晰，次第井然，任何人皆可按此修行，可谓“三根普被，利钝全收”。
　　 “欲明此《道炬论》教授之殊胜，当分四科。”为了充分体现《道炬论》教授的殊胜，可从以下四个方面进行说明。

　　1．会通一切经教互不相违

　　 尽佛所说一切法，须知皆是为一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主干，或为道之支分。菩萨所求，为利世间。其所化导，亦须摄受三种种性，故于彼等道品皆应修学。知三乘道者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也。
　　 于大乘道中，有共不共二种。共者，即声闻三藏是。不共者，唯除求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。
　　 复次，佛者过无不离，非仅断其一分；德无不圆，非仅成其一品。上士发心，志求佛果，当灭一切恶，集一切善。故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄，是故上士皆当修学。
　　 或谓修密乘人毋须如此，斯不应理。密乘虽不如波罗密多乘，于布施等以无量分别而修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同。
　　 《金刚顶经》云：“纵遇舍命缘，勿舍菩提心。”又云：“六种波罗密，任何不应舍。”余密典中，亦多此说。
　　 无上瑜伽之仪轨教典亦皆云：“应受共与不共之二种戒律。”共者，即菩萨戒是。
　　 仲登巴云：“我之喇嘛，是能以四方大道而持一切教法者。”此语乃察见其要也。

　　佛法所做的，是帮助众生解除生命的迷惑烦恼，成就智慧和解脱。因众生习气各异，故佛陀说法亦不尽相同。若慧力不够且无人指导，往往会感觉佛法互相矛盾：时而说常，时而又说无常；时而说我，时而又说无我；时而说一切皆空，时而又说如来藏。那么，如何看待这一切呢？在《菩提道炬论》中，阿底峡尊者为我们作了融会贯通的阐述。
　　 “会通佛说一切经教互不相违”正是说明，本论殊胜之处就在于融会佛陀所说一切经教，开显彼此并不相违的原则。
　　 “尽佛所说一切法，须知皆是为一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主干，或为道之支分。”补特伽罗，即众生。佛陀所说一切经教，都是引导众生成佛的方便，这和《法华经》“会三归一，开权显实”的思想是相通的。经云：“舍利弗，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二、若三。舍利弗，一切十方诸佛，法亦如是。舍利弗，过去诸佛，以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。”《法华经》中，佛陀以过去所说的二乘、三乘教法都是化城，都是方便。从究竟意义上说，唯有一佛乘而已。佛陀出世的本怀，是要带领一切众生成就究竟、圆满智慧，而他四十九年演说的种种教法，最终都是要达到这个目的。区别只是在于，这些教法或是道的主干，或是道的支分。比如从人天乘来说，五戒十善是道的主干，其他为道的支分。从声闻解脱道的修行来说，三无漏学是道的主干，其他是道的支分。从道次第的修行来说，三士道是道的主干，道前基础是道的支分。可见，一切教法都是成佛不可或缺的组成部分，不能妄加排斥，否则就会有失偏颇。
　　 “菩萨所求，为利世间。其所化导，亦须摄受三种种性，故于彼等道品皆应修学。”菩萨所希求的，是利益世间一切众生。他所化导的对象，包括下、中、上三种种性。所以，对于三乘一切法门皆应修学，否则就不能广泛利益众生。此外，面向社会弘法时，还应了解各行各业的知识，即《显扬圣教论》所说的“于五明处方便修习”。但主次必须分明，重点应是修学佛法，若对世间法兴趣盎然而无心学佛，便本末倒置了。
　　 “知三乘道者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也。”了知三乘教法，是菩萨成就佛道必须具备的方便，这是弥勒菩萨所说。此处，是以圣言量印证上句。　
　　 “于大乘道中，有共不共二种。共者，即声闻三藏是。不共者，唯除求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。”不共制罪，是指声闻乘不共于菩萨的禁戒内容。在大乘菩萨道中，与声闻学者的修行有共和不共两种差别。共同的部分，为声闻乘的经律论三藏；不共的部分，是声闻人但求独自出离、安住寂静之乐的想法，以及声闻乘的不共禁戒。其中，共同部分是菩萨行者必须修学的。作为菩萨，同样需要皈依三宝、深信业果、发心出离、志求解脱，否则便不能圆满菩萨道的修行。
　　 “复次，佛者过无不离，非仅断其一分；德无不圆，非仅成其一品。”此外，佛陀已断除所有轮回过患，而不仅仅是部分烦恼；圆满成就断德、智德、悲德，而不仅仅是部分功德。这是从另一个角度，说明菩萨应广修无量法门。
　　 “上士发心，志求佛果，当灭一切恶，集一切善。故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄，是故上士皆当修学。”上士，指菩萨。菩萨发心，乃志求无上佛果，故应灭除一切恶法，成就一切善法。所以，人天乘和声闻乘所断的恶行、所证的功德，都摄受于菩萨乘中，是菩萨行者应当修学并成就的。不能因为自己修学大乘，就轻视人天善法，如果连五戒所制的杀盗淫妄都不曾断除，怎么可能成就佛果？此外，更不可对声闻乘的功德不屑一顾，若不具备声闻成就的断德，便无法成为合格的菩萨。
　　 “或谓修密乘人毋须如此，斯不应理。密乘虽不如波罗密多乘，于布施等以无量分别而修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同。”有些人以为自己修习密乘，可将烦恼作为道用，无须断恶修善，这是不如法的。密乘虽不像菩萨乘那样，须以各种方式(此依唯识、中观见地)修学布施等六波罗蜜。但不论显宗还是密宗，不论藏传还是汉传，在发菩提心、修菩萨行等方面是共通的。因为大乘佛法的核心，正是菩提心、菩萨行和空性见。
　　 “《金刚顶经》云：纵遇舍命缘，勿舍菩提心。又云：六种波罗密，任何不应舍。”《金刚顶经》说：纵然遇到需要舍弃生命的难缘，也不能舍弃菩提心。又说：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，不应舍弃其中任何一种。因为菩提心关系到菩萨的法身慧命，一旦舍弃，生命便没有出路。而死亡只是今生的结束，只是生命形式的转换，即使为法捐躯，只要菩提心在，来生仍可继续修学佛法、成就佛道。
　　 “余密典中，亦多此说。无上瑜伽之仪轨教典亦皆云：‘应受共与不共之二种戒律。’共者，即菩萨戒是。”其他密乘典籍也有很多类似的教诲。无上瑜伽部的仪轨教典也都说到：应当受持共和不共两种戒律。共戒，指菩萨戒和别解脱戒。不共戒，指密乘戒。可见，密乘戒需以菩萨戒和别解脱戒为基础。
　　 “仲登巴云：‘我之喇嘛，是能以四方大道而持一切教法者。’此语乃察见其要也。”仲登巴为阿底峡尊者的上首弟子。他说：“我的上师能够以四方大道来行持佛陀的一切教法。”这句话充分体现了阿底峡尊者的教法精髓，即一切经教互不相违的重要性。四方，或解释为三士道及密乘，或解释为三藏及密藏，或解释为比喻，总之，说明尊者在修学中融会一切佛法。不少学人往往学一法而排斥其余，从而障碍对佛法的全面认识。或只见净土而不见佛法，或只见中观而不见佛法，不仅影响个人修学，甚至造成僧团乃至教派间的对立。因而，阿底峡尊者对三乘教法所作的融会贯通，至今仍有着深远的意义。

　　2．显示一切经教皆为教授

　　 或谓，佛说大部经文是讲说法，无修持之要义。其有关修行之心要，须于余处别求教授。如斯执者，能于无垢经论作生敬重障难，当知是集谤法业障。
　　 盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论。然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论，须依善知识口传，渐次研寻经文大义乃易通达。勿执诸经论无益修持，而固守浅鲜教授。
　　 如菩提宝云：“若深入经教之人，不以少许经函谓得决定，当知一切佛语皆为教授。”
　　 又修宝云：“阿底峡之教授，于一座上，身语意三碎为微尘，始知一切佛语皆为教授。”
　　 至仲登巴则云：“若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误。”
　　 又《俱舍》云：“佛正法有二，教证以为体。”如斯所言，一切佛法不出教证二种。教者，正为抉择修行之法轨；证者，如所抉择而起修。是彼二者，势成因果。有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可？《修行次第末编》为显斯意，出喻如上。
　　 故本论自依止善知识起，以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余。

　　这一段主要说明，一切经教都是殊胜的修行方法。当时藏地不少人认为，修法只须依上师所传口诀进行，经教中并无实修法门。这种观念影响极盛，出现重口诀而轻闻思的现象。在当今教界，也存在类似问题。某些人以为，学佛只须抱定一句“阿弥陀佛”即可，所谓“三藏十二部，留给他人悟”。须知，“阿弥陀佛”乃万德洪名，内涵丰富而深刻，没有相应的教理修养，对佛号及念佛的认识势必无法深入。事实上，对佛法的认识有多少，对这句佛号才能领会多少，念佛才能达到多少效果。若只是懵懵懂懂地念一念，是不可能玉佛相应的。所以说，尊者的这一教诲，至今仍具有重要的现实意义，能有效避免佛教传播中出现的肤浅化和庸俗化倾向。
　　 “或谓，佛说大部经文是讲说法，无修持之要义。其有关修行之心要，须于余处别求教授。如斯执者，能于无垢经论作生敬重障难，当知是集谤法业障。”有人说：佛陀所说的大部经文，只是对佛法的诠释和解说，并不包含修持要义。如果想要得到关于修行的心要，必须在经教之外另求传承。持这种见解的人，将障碍人们对清净法宝生起敬重之心。须知，这是在积集谤法恶业。在佛教中，谤法是果报最为严重的恶业，因为它能断己善根，断人善根，生生世世难于佛法生信。
　　 “盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论。然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论，须依善知识口传，渐次研寻经文大义乃易通达。”对于寻求解脱者来说，那些真实不虚的殊胜教法，正是蕴涵在大经大论之中。然而，众生根机下劣，资质弩钝，没有能力直接依止经论修学。只有通过师长的善巧解说，化繁为简，方可逐步研究并探寻经文含藏的甚深法义，直至通达。具足相应智慧后，才有能力直接从经典中获得传承。在此之前，还须善知识将之转化为我们能够接受的教授。就像婴儿，尚无能力消化常规食物，须由父母将食物加以处理才能吸收。
　　 “勿执诸经论无益修持，而固守浅鲜教授。”所以，千万不要以为经论对实修是无用的，从而固守那些浅显的普通方法。事实上，经文本身就是最高明的口诀。修学达到一定程度后，我们会发现，大乘经典包含无比殊胜的修行方法。如我们耳熟能详的《普贤行愿品》，虽然很多人在念诵，却很少将之作为实修法门。其实，《行愿品》就包含着至高的观修方法，是菩提心的无上观修，也是佛陀品质的模拟方法。《行愿品》出自“经中之王”《华严经》，见地之高，无与伦比。依此修行，是直接立足于佛果功德，在对佛陀品质的观修过程中圆成佛道。
　　 “如菩提宝云：若深入经教之人，不以少许经函谓得决定，当知一切佛语皆为教授。”决定，对佛法确定无疑的认识。正如尊者四大弟子之一的菩提宝所说：对于深入经教、大开圆解者，不会认为只有某部分经教才是可取可学的，而是了知佛说一切言教皆为修行方法。换言之，不可执其一而否定其余。当然，古德弘扬某一法门时也会有所侧重，但决不能以排斥其他法门为前提。再比如，研究所这阶段学《道次第》，下阶段学《辩中边论》，都是不同阶段的修学重点。如果不善于处理，很可能会将所学用来制造矛盾，不仅于修学无益，更会积集谤法重罪。
　　 “又修宝云：阿底峡之教授，于一座上，身语意三碎为微尘，始知一切佛语皆为教授。”修宝，也是阿底峡尊者的弟子。教授，指《菩提道炬论》。于一座上，指时间。身语意三碎为微尘，指修行的精进程度，须将身语意碎为微尘般勇猛。修宝喇嘛说：对于阿底峡尊者的教授，每一座都必须以无比的勇悍精进而修习，直到将身语意业碎为微尘般的用功程度，才会知道：佛所说的一切法语，都是修行的殊胜教授。我们对任何宗派的了解也是同样，必须通过深入、客观的学修，才会发现每个宗派的长处，认识每部经论的特色。若偏执于一宗一派的见地，排斥其他，不免自误误人。
　　 “至仲登巴则云：若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误。”仲登巴也曾说过：如果学了许多经教，却从其他地方另行寻求实修法门，是错误的做法。在汉传佛教中，也时常可见学修脱节的现象，如“教归天台、学归净土”等。所学是一个宗派，所修又是另一法门，学修未能统一，也就无法相互增上。那么，闻思和修行的关系应该如何呢？《道次第》非常重视观察修，通过对所学教理的如理思惟，将法义融入心行。这就将学习经教的闻思过程和由教入观的修行实践有机结合在一起，使闻思成为修行的组成部分。
　　 “又《俱舍》云：佛正法有二，教证以为体。”《俱舍》是《阿毗达磨俱舍论》的略称，世亲菩萨造论，玄奘三藏翻译，是声闻乘极其重要的一部论典。论中说：佛陀的正法包含教法和证法两大部分。教法与证法的结合，构成了整个佛法的修行体系。
　　 “如斯所言，一切佛法不出教证二种。教者，正为抉择修行之法轨；证者，如所抉择而起修。是彼二者，势成因果。”正如论中所说的那样，一切佛法不外乎教、证二法。所谓教法，即经典蕴含的佛法义理，帮助我们树立正见，了解心性；所谓证法，是调整、改善心性的实践方法。简而言之，一是指导理论，一是实践方法。两者是因果关系，教为因，证为果。所以，证法需要建立在教法基础上，若所学与所修脱节，必然障碍重重。
　　 “有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可？”辔勒，驾驭牲口用的缰绳和带嚼子的笼头。此处，宗大师以比喻形象说明了学修必须一体的原理。就像跑马，应当先选定跑马场地。场所确定之后，才可披挂上阵。如果先闻思某一类经典，再于别处另求修证之道。正如选择和熟悉这个场地后，却到其他地方去跑马，怎么可行呢？同样，若学修不能一以贯之，必定劳而无功。
　　 “《修行次第末编》为显斯意，出喻如上。”《修行次第末编》为彰显一切经教皆为教授的深意，特以比喻进行说明。《修行次第末编》为莲花戒论师所造，是《修行次第》中的第三编。
　　 “故本论自依止善知识起，以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余。”因此，本论从开始的依止善知识，到最后的修习止观，都是围绕“一切经论皆为教授”的根本要旨展开。对于种种邪见，均一一加以破斥。
　　 所以，我们对经典的学习不应止于念诵，更要认识其中蕴涵的修行方法，包括见和行两方面。在见的方面，闻思经教能帮助我们认识世界、正视人生，具足这样的智慧，就不会被无明困扰。在行的方面，一切经教都包含着解脱烦恼、断除痛苦的方法，蕴藏着成就智慧、圆满慈悲的手段，都是为修行服务的。
　　 虽然我们也总在说学修一体化，但事实上，多数人仍是学归学，修归修，这一问题在当今教界非常突出。重实修者，多不注重教理；重学教者，则不在意修行。结果又如何呢？学教而不行，无非是入海算沙、说食数饱。就像银行的点钞员，点得再多，也不属于自己所有。反之，热衷实修而不乐闻思，往往是盲修瞎炼。不少住禅堂的人，看起来坐得很精进，但若没有闻思正见，不明用心方法，更兼没有善知识把手指点，往往在那里昏沉、掉举而不自知。更有甚者，上座便睡，睡得舒舒服服，还以为得了定乐，颇为陶醉。
　　 因此，认识到一切经论本身就是最好的修行方法，于修学具有重要指导意义。果能如是，闻思和修行之间脱节乃至对立的问题就迎刃而解了。一方面，以闻思引导实修；一方面，通过修行使所学得以深化，必能学修相长，不断进步。

　　3．易得佛密意

　　 诸广经论虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意。即使有得，亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》，及与《道炬》相类之著述，当速获通达。

　　这一段主要说明，《道炬论》能帮助我们在最短时间内获得佛法密意，掌握修学要领。虽然所有经论都是殊胜教授，但未必所有人都能深入堂奥，满载而归。对一般人来说，《道炬论》这样带有导引性质的论典或许会更实用。
　　 《道炬论》和《道次第》的应世，有其特殊的时节因缘。为什么阿底峡尊者不是在印度撰写《道炬论》，而是到藏地完成此论？为什么《菩提道次第论》是在藏传佛教陷入困境时出现，而不是在其他时期？为什么汉地的祖师大德虽有修有证，著述颇丰，却未留下类似论典？是他们智慧不够吗？显然不是。隋唐时期，教界人才济济，高僧辈出。其时，正是中华文明的鼎盛时期。学人往往具有较好的文化程度和教理修养，修学起点普遍较高，其中也不乏上根利智。因此，佛法的弘扬重点不在于基础建设。而阿底峡尊者进藏时，教界正处于朗达玛灭佛后的黑暗时期，且藏地学人文化程度参差不齐，有必要提供一套任何人(包括学者，也包括文盲、半文盲)和任何根机者(下、中、上三士道)都能接受的教法，才能对这一混乱局面进行全面整顿。若仅关注部分群体，势必无法产生广泛影响。宗大师所处的时代，同样面临类似问题。所以说，《道炬论》和《道次第》是顺应时代要求而出现的。
　　 在今天这个末法时代，佛教界存在各种问题，修行者同样面临诸多困惑，和阿底峡尊者及宗喀巴大师所处的时期有不少相似之处。面对这样的现实，特别需要循序渐进的、适合多数人的教法。从这个意义上说，《道次第》对个人修学和佛教健康发展有着重要的现实意义。
　　 “诸广经论虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意。即使有得，亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》，及与《道炬》相类之著述，当速获通达。”虽然所有经论都是殊胜的教授，但对于初发心或根机差的众生，若无缘依止具德善知识，获得具体指导，虽发心深入经藏，却往往不得要领，无法领会经中密意，体悟佛陀说法本怀。即使少有所得，也须通过长期间的积累。若能依《道炬论》以及相关著述修学，即可快速通达佛法要领。
　　 我接触过不少学佛居士，经论比我读得还多，书单列出来有一大堆，但稍微交流几句，就发现他们领会得极少，令人惋惜。虽说“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”，但盲目的勤和苦并不足取，因为学习确实有善巧方便，如果找对方法，就能事半功倍。

　　4．自能灭除极大恶行

　　 如《法华经》及《宝积经·谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬，当成谤法。
　　 谤法业障细微难知，过患尤重。《三昧王经》云：“纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一。”
　　 总之，能生谤法业之因虽有多门，而无知妄说最为易犯，智者于此当努力断灭。但于前所说能生决定知，自能灭除谤法恶行。
　　 此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。其谤法余门，更可于《集一切研核经》中求之。

　　这一部分主要说明，修学本论能灭除极大恶行。何为极大恶行？即谤法重罪。认识到一切经教互不相违，便能恭敬一切法宝，不至对其中的某一部分轻毁诽谤，因无知而造罪。
　　 “如《法华经》及《宝积经·谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。”权，即权巧，指特别场合时的方便说法。实，即真实，乃佛陀直畅本怀。《法华经》和《宝积经·谛者品》都告诉我们，佛所说的一切法，有权说和实说，但最终都要引导一切众生成佛。《宝积经·谛者品》即汉传藏经中的《宝积经·大乘方便会品》，经云：“行方便菩萨以一抟食施与，下至畜生，愿求一切智。以是菩萨与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提，以是二因缘摄取一切众生，所谓求一切智心及愿方便。善男子，是名菩萨摩诃萨行于方便。”这段经文告诉我们：任何一点微小善行，若能与菩提心相应，则属大乘之道，皆可为成佛方便。
　　 “倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬，当成谤法。”倘若不了解佛陀说法的原则，偏执某一法为究竟，以狭窄的知见妄评彼此优劣，说何种法是大乘学人应当修学的，何种法是成佛障碍，必须加以舍弃。如此邪见谬论，便构成了谤法重罪。
　　 “谤法业障细微难知，过患尤重。”谤法过失非常细微，稍有疏忽就会违犯，而它所带来的过患却极其严重，是我们应当特别引起重视的。
　　 “《三昧王经》云：纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一。”按照印度传统的观点，世界分为南赡部洲、西牛贺洲、北俱卢洲、东胜神洲四部分，我们所居住的地球位于南赡部洲。恒沙，即恒河中沙子的数量，佛陀常在恒河两岸说法，多以恒沙比喻数量之多，数不胜数。《三昧王经》说，纵然将南赡部洲的所有佛塔和寺院一起毁坏，将恒河沙那么多的阿罗汉同时杀死，这样的滔天大罪，相对谤法罪而言，仍是多分不及一。
　　 “总之，能生谤法业之因虽有多门，而无知妄说最为易犯，智者于此当努力断灭。”总之，能导致谤法罪业的原因虽然很多，或因邪见，或因嗔心，或因贪图利养，但因为对佛法缺乏了解或不知谤法之过而信口开河，是最容易违犯的。有智慧的人，对于谤法罪应当竭尽全力地加以避免。
　　 “但于前所说能生决定知，自能灭除谤法恶行。此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。”通过对前面内容的学习，我们应当深信，佛陀的一切言教虽有权实之说，有主干和支分之别，但都是成佛的殊胜教授。把握这一宗旨，就不会造作谤法恶行了。关于这个问题，应当多读《谛者品》和《法华经》，便能获得坚定信解。
　　 “其谤法余门，更可于《集一切研核经》中求之。”关于谤法的问题，《广论》中引用了《遍摄一切研磨经》，即此处所说的《集一切研核经》的内容，可供参考。余门，指之前所说的妄分胜劣、无知妄说之外的谤法情况。
　　 宗派之见是教界比较常见的问题。须知，一切经典都是成佛的方便。所谓障碍，只因学人不善融会贯通，绝非经典本身的问题。当然，这也不是要求我们不分主次、面面俱到地学习一切经典，因为时间和精力都不允许，关键是在认识上不能偏激。每个宗派都有自宗的依据典籍，更有各自的见地和修法，这就为我们规划了修学重点。因为佛法实在太浩瀚了，若不能有的放矢地深入，便如“老虎吃天，无从下口”。在这个问题上，宗大师为我们提示了两点：一、修学或弘扬某部经典时，不能否认其他经典的殊胜，因为它们是从不同角度指导修行。二、修学或弘扬某部经典时，决不因此贬低甚至批判其他经典。
　　 学习《道次第》，能使我们全面认识佛陀一切教法的相互关系。加深认识，是避免谤法的有效方式。尤其在资讯发达的今天，方便查询各宗乃至三大语系的相关典籍，我们在通达某一见地的基础上，也可适当了解其他法门，以增长见识，开阔视野。
　　 以上，宗大师论及《菩提道炬论》的四大殊胜。本论传承自《菩提道炬论》，因此，这些也是本论的殊胜所在，它们不仅对当时的藏传佛教具有深远影响，对今天的汉传佛教同样具有现实意义。通过对这些内容的思惟，可以令我们对学修《道次第》生起渴求之心。

五、说听轨则

　　 说听轨则，即说法和闻法的相关轨则。对于无上甚深的佛法，应当如何演说，如何聆听？如法的说听轨则，是佛法健康传播的保障，直接关系到法的清净传承，关系到正法能否久住。作为修学者，如果缺乏真诚的学习态度，将不能如实接受佛法，也就谈不上进一步的深入修学了。所以，说听轨则是道前基础的重要内容。未来修学效果如何，在很大程度上取决于这一基础是否稳固。
　　 关于说听轨则，本论主要从三个部分说明：一是闻法轨则，二是说法轨则，三是完结时共作轨则。

　 1．闻法轨则

　　① 思惟闻法之胜利

　　 《闻聚》云：“多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。”此颂谓依于闻法，如其次第，能知取舍处。知已，乃持止恶之戒，以遮止无益已，则心安住于善所缘，自能发生定也。次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。
　　 《本生经》云：“若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜。慧生愚痴即当无，虽货自肉亦应理。闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财。是杀痴暗仇人剑，教示方便胜伴侣。虽贫不弃是亲友，无损疗除忧病药。摧大罪军胜眷属，复是胜名德珍藏。上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐。”又云：“闻后以修为心要，少功即脱生死城。”于诸闻法胜利等数数思惟，应当发起胜解。

　　 修学的常道，是由闻思修入三摩地。所以，《大毗婆沙论》将修学要领总结为亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行四点。之所以将亲近善知识放在首位，目的正是为了创造闻法因缘。很多人将亲近善知识误以为和其建立个人关系，以为多多拜见或全力供养即可，却从不依止师长闻法，这就本末倒置了。那么，闻法能带来哪些殊胜利益呢？本论引用《闻聚》等经论加以说明。《闻聚》，即法尊法师所译《朗忍》略本，乃阿罗汉纂辑佛语分类而成，又作《听闻集》。
　　 “多闻能知法，多闻能远恶。”多闻，既能帮助我们正确理解法义，又能使法义在心行形成正念，从而远离恶行。具足正见，就能辨别是非，远恶近善。有些居士告诉我，学佛前宰杀鸡鸭，从不感觉是在杀生害命，从未想到它们也会恐惧，也会痛苦，以为它们生来就是被人吃的东西，不论动物叫得多么凄惨都无动于衷。学佛后认识到，它们也和我们一样，是在六道轮回的有情，以前也曾和我们互为亲人。所以，看到别人杀生都会心生悲悯，决不可能亲手去做了。这就是观念调整带来的变化，了知因果规律、善恶业报，便会自觉远离恶行。
　　 “多闻舍无义，多闻得涅槃。”多闻能使我们明了，什么才是人生的真正价值，从而舍弃那些没有意义的追求。同时，多闻还是涅槃解脱之因，因多闻而树立正见，依法修行，最终证得涅槃、解脱自在。世人多以吃喝玩乐、争权夺利为人生价值所在，一生为此奔忙。可学佛后却发现，这些只是短暂的快乐，其负面影响远远超过正面价值，就会舍弃这些华而不实的泡沫，寻求人生的真正价值。
　　 “此颂谓依于闻法，如其次第，能知取舍处。知已，乃持止恶之戒，以遮止无益已，则心安住于善所缘，自能发生定也。”《闻聚》的这一偈颂告诉我们，有次第地听闻正法之后，面临问题时就知道如何取舍了。因为知法，乃能受持戒律，止息恶行，断除一切于自他无益的行为。善所缘是指不会引发负面心理的所缘境，为禅修应该选择的境界，将心安住其上，就能引发定力。如念佛，佛号就是善所缘。持续不断地念佛，久而久之，就能由正念导入正定。
　　 “次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。”因为多闻成就正见，进而引发真实智慧，最终契入空性，断除生死系缚的根本，从而获得解脱。所谓系缚，即二执和二障。二执为我执和法执，二障为烦恼障和所知障，此为有情流转生死之因。
　　 以下，再引《本生经》进行说明。《本生经》是记载佛陀因地修行经历的典籍，本论所引是佛陀为求法而说的偈颂。
　　 “《本生经》云：若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜。”《本生经》说，如果有人因听闻正法生起正信，将成就坚固、殊妙的欢喜心。因为闻法能让我们领略认识真理带来的喜悦，体会无上法味。这种“妙欢喜”是无漏的，是宁静而安祥的，也是源源不断的。不同于欲望带来的短暂快乐，那不仅会有负面作用，更易乐极生悲。
　　 “慧生愚痴即当无。”当智慧在我们内心生起时，愚痴就消失了。如果将智慧比做光明的话，愚痴就相当于黑暗。光明未出现之前，世间充满黑暗。一旦太阳升起，黑暗就无影无踪了。同样，慧日没有朗照之前，愚痴也是实实在在的，使我们备受其害。
　　 “虽货自肉亦应理。”既然智慧如此宝贵，即使割取自己身上的肉来换取，也是值得的。对每个人来说，生命固然宝贵，但真正发挥价值的却很少，反而经常为色身所累。如今，为寻求真理和智慧，这点牺牲又算得了什么。佛陀在因地时，剥皮为纸，刺血为墨，为求法舍生忘死。这种为法忘躯的精神，正是修行路上的无尽动力。
　　 “闻为破暗之明灯。”听闻正法就像破除黑暗的明灯一样，所谓“一灯能破千年暗”。常听信众反映：未学佛前，似乎还没感觉到妄想的存在，学佛后反而经常发现自己妄念纷飞，什么原因呢？对凡夫来说，一旦产生某种想法或情绪时，马上落入陷阱，根本没时间来觉察。就像身处黑暗时，我们是看不到周围有些什么的。学佛之后才会知道：哦，这是妄想！能够认出妄想，就说明心灯已经点亮，已经懂得用佛法审视心行，也就不会轻易上当受骗了。
　　 “贼所难劫殊胜财。”由闻思获得的殊胜法财，是世间最宝贵也最保险的精神财富，是任何盗贼无法盗窃，无法巧取豪夺的。
　　 “是杀痴暗仇人剑。”对每个人来说，愚痴和黑暗正是令我们受尽苦难的仇敌，而多闻则是杀敌的利刃，所谓“慧剑斩愚痴”。
　　 “教示方便胜伴侣。”方便，正道。佛陀的言教，是帮助我们成就佛道的殊胜助伴。社会上，具备全面知识技能的人，在哪里就业都很容易。学习世间知识，能获得生存的方便；听闻无上佛法，则能得到修学乃至成就的方便。
　　 “虽贫不弃是亲友。”通过闻思获得的智慧，无论我们是贫是富，始终不离不弃。不仅伴随今生，更在尽未来际的生命流转中常伴左右。按唯识宗的观点，熏下的名言种子会在无尽生命延续中不断产生作用。
　　 “无损疗除忧病药。”多闻还是帮助我们治疗贪嗔痴三毒的良药。世间药物往往有副作用，在治疗某种疾病的同时，却影响或伤害到另一些器官。但佛法不仅能断除烦恼，且没有任何负面影响，不会使身心健康受到丝毫损失。
　　 “摧大罪军胜眷属。”多闻又是帮助我们摧毁烦恼恶业的殊胜眷属。一切罪业莫不与无明有关，因为不了解因果之理，才会短视而急功近利。不少人虽信佛多年或已出家，仍不能彻底断除恶业。原因就在于，对因果信得不够真、不够切。如果我们真正明了因果的真实不虚，就不敢造作任何恶业了。
　　 “复是胜名德珍藏。”胜名，指佛位。珍藏，指福报。因为多闻而断恶修善，能使未来成就佛果，现前富饶多财。
　　 “上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐。”多闻可以使我们拥有渊博的知识，与有德行的智者相遇时，能相互切磋所学。以法为赠礼，是世间最殊胜、最珍贵的礼物。拥有智慧好礼，必定受到大众的喜爱和尊重。由此可见，无论在世、出世间法中，多闻都是非常重要的。
　　 “又云：闻后以修为心要，少功即脱生死城。”拥有多闻的基础后，应将所闻佛法落实于修行中，以“修”作为“闻”的着力点。具足闻思正见，不必花很大力气就能解脱生死，达到事半功倍的效果。
　　 “于诸闻法胜利等数数思惟，应当发起胜解。”我们应当经常思惟闻法的殊胜利益，由此生起坚定不移的胜解。这句话也有译为“于闻生胜解，方能发生精进心”，只有对所闻佛法生起胜解，才会进一步引发对闻法的好乐之心，从而积极主动、坚持不懈地闻法。
　　 我们无缘生于佛世，但佛陀所开示的解脱之道，尽在三藏十二部典籍中。经典虽只是文字般若，却是通向实相般若的门径。因此，我们要充分认识到法的重要性。亲近善知识的目的，也是为了帮助我们更好地依法。一位具德上师，本身就是法的实践者，是法的代表者。
　　 但善知识只能起到向导的作用，还须通过多闻熏修，才能将法落实于心行。所谓多闻，不只是广学多闻，更重要的是对于所闻法义不断温习、巩固。古德对一部经论的学习，往往会反复多次，如道宣律祖曾依止智首律师听闻《四分律》达四十遍，这种耐心和精进是现代人所缺乏的。现代人的学修往往浅尝辄止，知道一点就自以为是，得少为足。很少去考量，真正领会的有多少？产生作用的有多少？
　　 任何法义，必须通过反复熏习才能产生力量。“三人成虎”也是同理：初听某人告之闹市有虎时并不相信，闹市中何来老虎？再次听说，便会将信将疑。待第三次听说，就不得不信了！这正是多闻的原理。从这一点上，再次体现了依止善知识的重要性。否则，我们又如何确定所听闻的是正见，是正法呢？
　　 多闻熏习的窍诀，唯识宗总结为“种子生现行，现行熏种子”，在重复中完成心行的训练。闻法也是同样，必须通过正确重复，才能使法义深深镌刻心中，才能在任何境界中提起正念，保持觉照。就像体育健儿那样，平时训练得越熟练，比赛时正常发挥的把握就越大。若只是偶尔练习，就很难有稳定自如的表现。
　　 所以说，我们既要意识到闻的重要性，更要意识到多闻的重要性。闻还是多闻，力量完全不同。因此，我们当以精进勇猛之心闻法，并持之以恒。世人为了比赛得胜，尚能常年累月地艰苦训练。我们为了改造生命，成就解脱，难道连这点精神都没有吗？

　　② 于法及说法者生起承事

　　 如《地藏经》云：“专以信敬而听法，于彼不应生讥谤。说法师前兴供养，于彼当生如佛想。”视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼供，断除不敬。
　　 又《菩萨地》云：“当离高举与轻蔑，于法与说法人二者应当敬重。”
　　 又《本生经》云：“当处(住)极下座，生起调伏德，喜眼而瞻视，如饮甘露语。敬重专一礼，净信无垢意，如病听医言，起承事听法。”

　　佛法是从恭敬中求。我们恭敬什么，心就和什么相应。恭敬财富，心就和财富相应；恭敬地位，心就和地位相应。同样的道理，我们恭敬法和说法者，心才能和法相应。此外，恭敬还能为闻法营造良好的心灵环境。大家或许会有这样的体会：当我们进入庄严的殿堂，或面对自己敬仰的大德，内心会格外纯净。原因就在于，恭敬心能使心灵环境得到净化。若将这份恭敬心用于闻法，也能使所闻法义清净无染地纳入心田。
　　 恭敬的表达方式可体现于身口意三业，包括身口给侍和如法修行等。凡夫的特点，往往对付出代价后得来的才会珍惜。藏传佛教之所以重视供养，也是为了使求法者对法生起殷重难得之心。比较而言，到我们研究所来学习就容易多了，不仅生活无忧，授课法师还从各地赶来给大家上课。虽然有这么优越的闻法条件，但不加珍惜的话，也会产生习惯性的麻木，或是学了几天就自以为是，对法和法师失去恭敬。结果是，学也学不下去，修又修不上路。四处跑来跑去，蹉跎时光，这也是教界难出人才的原因之一。修学佛法，即使诸缘具足，也要多年积累，方能奠定扎实基础。这就必须常随师长左右，反复听闻，一门深入。我们能从学修中得到多少受用，首先就取决于对法和法师的恭敬程度。这并不是说法者需要有人恭敬，从中得益的，恰恰是闻法者自己。
　　 “如《地藏经》云：专以信敬而听法，于彼不应生讥谤。说法师前兴供养，于彼当生如佛想。”正如《地藏经》所言，我们应当以虔诚心聆听法义，对于法和说法者决不诽谤讥毁，如挑剔说法者的长相、戒行、威仪等，那样就会进入凡夫心的状态，阻碍对法义的接受。此外，对说法者应虔诚供养，如同面对佛陀一般具足信心。佛法是以“信为能入，智为能度”，说明了信在修行中的重要作用。(另，汉译的《地藏经》中未见相关内容)
　　 “视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼供，断除不敬。”狮子座，即佛座。对说法师长，应视为佛陀化现，以高广殊妙的法座及至诚无上的恭敬作为供养，从形式到内心都要断除任何不敬的言行或心念。藏传佛教中，特别强调视师如佛，这种观想能使我们的心在最大程度上得到净化。当我们面对佛陀时，还会妄念纷飞吗？还会昏沉掉举吗？
　　 “又《菩萨地》云：当离高举与轻蔑，于法与说法人二者应当敬重。”《菩萨地》，即《瑜伽师地论·菩萨地》。高举，即自我的优越感，自以为学识渊博，能力超群。轻蔑，即轻视法和说法者。高举必致轻蔑，轻蔑乃因高举。所以，《菩萨地》特别指出：应当远离高举和轻蔑这两种障碍闻法的违缘，并对法和说法者生起极大的恭敬。
　　 “又《本生经》云。”《本生经》中，主要记载了释迦佛在过去生以不同身份修行的种种故事。此处所引的偈颂，为我们介绍了正确的闻法轨则，这也是佛陀在因地修行时为后人作出的榜样。
　　 “当处极下座，生起调伏德。”法师应居高座，听者应处下座。比丘戒也有此规定：若闻法者所处位置高于说法者，为重法故，不可为之说法。我们不仅要以座位高下作形式上的区分，甘居下座，更要调伏内心，将我慢、嫉妒、轻蔑等不良心行彻底放下，以谦和清净之心承受佛法甘露。
　　 “喜眼而瞻视，如饮甘露语。”对说法者，应以欣喜、渴求、仰之弥高的眼神瞻视，而不是无精打采、不屑一顾。听闻法义时，就像饥渴时畅饮甘露一样，痛快淋漓，欢喜不尽。
　　 “敬重专一礼，净信无垢意。”礼，指身口意三业的礼敬。净信，为清净、纯粹的信仰。无垢，即未被贪嗔痴所染污。对于法及说法者，我们应当至心礼敬，生起清净无染的恭敬之意、之言、之行。
　　 “如病听医言，起承事听法。”作为闻法者，应将自己定位为病人，将说法者视为良医，对之言听计从，没有丝毫违背。关于病人和医生的定位，在以下的闻法轨则中还将继续说到。如果不具备这一认识，那么，我们对再好的法也是没有感觉的。就像对健康者来说，再好的医生也是与己无关的。
　　 这个偈颂为我们总结了闻法应有的心态和基本礼仪，建议大家经常诵念，端正闻法心态。这并非形式，而是重要的实修。我们能从佛法得到多少利益，正取决于对法的渴求程度。若对某部经论或某个法门极度向往，一旦有缘听闻，必定百般珍惜，决不错失良机。这种向往和我们从中得到的收获往往是成正比的，所以，我们要不断培养对法的希求。这就需要认识到法对生命的意义所在，否则，这种希求可能是短暂的，不能成为求法的持久动力。由认识法的价值，逐渐激发对法的渴望，才能将听闻法义尽数纳入心田。就像久旱逢甘霖的大地，将每滴雨水都化做滋生万物的养料。

　　③闻法轨则

　　 以下正式说明闻法轨则，包括应当断除的过失和正确观想的方法。做到这两个方面，才能完整接受所闻法义。

　　【除三种过】

　　 若器口下覆，或器虽仰而内不洁，或内虽洁而下有罅，纵天降雨，必不能受。或虽受得，为染所污，不堪饮用。或虽不染，漏而弗住。
　　 如是虽临法会，若不属耳而听，或虽属听而起邪执，或发起意乐有过，或虽无彼等诸(过)失，若于所闻文义而不坚记，以妄念等而失坏。如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过。
　　 为治彼三过故，经中常说：“谛听谛听，善思念之。”对治不净，切勿忘失。
　　 又《菩萨地》云：“以欲知一切，及专注一境，属耳注意，如理思惟而听。”

　　什么才是正确的闻法心态？首先应当断除三种过失，这也是今人普遍存在的问题，极具针对性。本论特点是不空谈理论，所说都是围绕修行展开，具体而又细致。因此，每句话都可比照自身修学现状，纠正在闻法态度上存在的偏差。倘能如此修学，相信大家的心行会有极大改变。
　　 “若器口下覆，或器虽仰而内不洁，或内虽洁而下有罅，纵天降雨，必不能受。或虽受得，为染所污，不堪饮用。或虽不染，漏而弗住。”此处，以比喻说明三种错误的闻法态度。或者是像倒扣的器皿，底朝上而口向下，即使天降甘霖，也是无法承载，滴水不沾。或者是器口朝上但内有污垢，即使注入清水，也会被其染污，无法饮用。或者是器皿清洁但底部有漏，虽能盛水却无法保存。
　　 “如是虽临法会，若不属耳而听，或虽属听而起邪执，或发起意乐有过，或虽无彼等诸失，若于所闻文义而不坚记，以妄念等而失坏。”如果带着这些过失参加法会，正如器皿有问题不能装水一样，在闻法时心不在焉，充耳不闻。或者虽专心听讲，却因发心和观念有误，带着错误标准妄加评判，结果错解法义，起邪知见。再或者，虽无上述过失，却对所闻法义不加思惟、忆念，过耳即忘，或被妄念干扰，使佛法不能在内心扎根。
　　 这三种过失，乃对应前面所说的三类器皿而言。一为覆器之过，虽然看来也在闻法，却像关闭了接收通道，什么法也装不进去。二为垢器之过，若闻法时带有成见，听到的就是被自我观念处理过的，失去原味的“法”。知识分子学佛最易出现这类情况，学西方哲学者，一听唯识便大谈胡塞尔，一听中观又比附康德，诸如此类，牵强附会。国人早期学佛也喜用格义之法，以老庄哲学诠解佛理，使佛法纯度受到影响。因此，闻法时要以清净心接受法义，这样才能避免成见带来的过失。三为漏器之过，闻法后还要不断如理思惟，才能使法义落实于心行，而不是逐渐流失。
　　 “如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过。”如果按以上几种方式闻法，便不能得到佛法的真实利益。所以，我们应当远离这些过失，否则就会入宝山而空手归。
　　 “为治彼三过故，经中常说：‘谛听谛听，善思念之。’对治不净，切勿忘失。”为了对治这三类过失，佛陀在说法时经常告诫弟子：“谛听谛听，善思念之。”谛，为真实义。谛听，即以清净心仔细聆听，如实纳受释尊言教真义。这样，即可避免“不属耳而听”和“或虽属听而起邪执，或发起意乐有过”两种过失。“善思念之”，即认真思惟，可对治“不坚记”的过失。凡是我们用心想过的事，才会在内心留下深刻印象。如果只是被动地听一听，很容易遗忘。所以，大家听课时要做笔记，课后还应不断思惟学习重点，使法义在心中扎根。这样才能以佛法对治内心的烦恼杂染，这是我们千万不能忘记的头等大事！
　　 “又《菩萨地》云：以欲知一切，及专注一境，属耳注意，如理思惟而听。”欲，为希求，指如实接受一切教法的愿望。注意，指心专注于一处。如理思惟，即佛法所说的正思惟，是正确地使用理性，也是引发智慧的根本。《瑜伽师地论·菩萨地》说：闻法时，应本着对佛法的渴求之心，集中全部注意力，专心聆听法师所说的每一句话，并对所闻法义如理思惟，反复忆念。
　　 从另一个角度来说，离三种过也是告诉我们：合格的法器应该是向上、清净而无漏的。向上，才能对法开放；清净，才能保持法味；无漏，才能纳法于心。具备这些条件，才能将纯正的佛法接纳到我们心相续中。

　　【依六种想】

　　 六种想，是讨论闻法的动机和态度。我们已然选择了佛教信仰，可是否认真考虑过：我们为什么要学佛？佛法对于我们的人生究竟意味着什么？假如没有想过这些问题，或是想得不透彻，学佛是不会有深度的。那么，学佛的正确动机和态度应该是什么呢？宗大师在这里为我们提出了六种想。

　　·于己作病者想

　　 如《入行论》云：“虽遭寻常病，犹须依医言，况复贪等罪，百病恒逼逐。”以贪等惑恒时难疗，感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识。
　　 噶当派格西迦马巴(此迦马巴与噶居派之噶马巴系两人)云：“无而谓有，固是颠倒。今有三毒重病，而且极其猛烈，曾无所知，岂不更为颠倒。”

　　其一，须将自己观想成病人。或许大家会觉得：我们都很健康，怎么会是病人呢？此处的病，指的是心理疾病。众生之所以流转生死，痛苦不安，都是因为业病所致。所以，认识到烦恼是病，认识到无明是病，认识到自己是病者，认识到众生也是病者，是学佛的必要前提。如果自我感觉良好，不觉得有问题需要解决，那要学什么佛法？
　　 佛陀在鹿野苑初转*轮时，就根据印度传统的治病常规设立四谛法门。四谛，分别为苦、集、灭、道。苦谛，代表生命的病状，即生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五阴炽盛八苦。集谛，代表疾病产生的根源，了解病因，才能对症下药。灭谛，代表痊愈后的健康状态，也就是涅槃解脱。道谛，代表治疗疾病的正确方案，如八正道、三十七道品等。从这个角度来说，学佛就是从发现疾病到恢复健康的过程。
　　 “如《入行论》云：虽遭寻常病，犹须依医言，况复贪等罪，百病恒逼逐。”《入行论》，即寂天菩萨所造的《入菩萨行论》，是关于菩提心修行的重要论著。论云：人们感染寻常小病尚须遵照医嘱进行治疗，现在贪嗔烦恼已使我们百病缠身，苦不堪言，还不急着寻医问药吗？还要等到什么时候呢？
　　 “以贪等惑恒时难疗，感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识。”恒时，长久。长夜，在觉悟之前，众生长处无明黑暗。贪嗔痴为生命根本烦恼，也是凡夫长期不得治愈的疑难杂症。人间所有痛苦，从身心热恼到轮回之苦，从世界战争到生态恶化，这一切皆由贪嗔痴引发，由心灵疾病所致。具备这样的认知，才会主动寻求治疗。
　　 “噶当派格西迦马巴云：无而谓有，固是颠倒。今有三毒重病，而且极其猛烈，曾无所知，岂不更为颠倒。”噶当派格西迦马巴曾经说过：如果将子虚乌有者视为有，固然是一种颠倒。但我们现在身患极其严重的三毒重症，病入膏肓，却一无所知，岂不是更加颠倒？
　　 无始以来，烦恼一直左右着我们，并造就现有的凡夫品质。没有学佛之前，因为缺乏智慧观照，贪心现前时，立刻被其左右，觉得所贪对象就应该属于自己。嗔恨现前时也是同样，似乎有无数确凿的嗔恨理由。他们不知这是被烦恼所转，还以为人生本来就是如此。身染重病而不自知，将延误治疗时机。心理疾病也是同样，若不及时治疗，结果是不断加重。所以我们要正视生命现状，尽早发现其中存在的种种病患，才能把握治疗时机，使生命出现转机。

　　·于说法者作医师想

　　 吾人若患风胆等重病，势必寻求良医。既得良医，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。于说法师亦当如是，访求得已，如教而行，恭敬承事。

　　其二，须将说法者视为拯救自己的良医。
　　 “吾人若患风胆等重病，势必寻求良医。”若我们患有风寒或肝胆等方面的重病，必然四处寻觅良医。平日，我们总觉得疾病离自己很远，也不会关心谁是良医，和自己有什么关系。而对那些晚期癌症的病患来说，世间的名利地位都不如挽救自己生命的医生那么重要了。
　　 “既得良医，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。”有幸值遇良医，定会欢喜无量，依言行事。凡医生有所嘱咐，皆不折不扣地恭敬执行，决无违犯。
　　 “于说法师亦当如是，访求得已，如教而行，恭敬承事。”对于说法师，我们也要像重病患者对待良医那样。有缘值遇善知识，即以恭敬心礼拜承事，更重要的是谨依师言，如说而行。
　　 这种恭敬是为了帮助我们更好地学习，而不是法师需要我们恭敬。就像病人恭敬医生那样，因为恭敬而配合治疗，加快康复。中国传统教育也非常重视“师道尊严”，自近代以来，这一传统已逐渐被忽略。作为师长，不注重自身德行；作为学生，不懂得尊师重教。大家都是从社会来到佛门接受教育，之前也难免受到这些不良影响，这就需要依佛法逐步调整。

　　·于教法作药物想

　　 犹如病者，于医师所配之药方，深生珍重。学者于说法师教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以妄念违背而失坏之。

　　其三，将佛法视为治病良药。
　　 “犹如病者，于医师所配之药方，深生珍重。”疾病需要药物治疗，所以病人对医生所开的药方和药物自然会无比珍重，因为痊愈的希望就维系于此。以往的药物多是草药，须按药方一一配制，品种和分量都不能出错，否则就影响药效。但病人为了治病都会认真照办，决不会嫌配药麻烦而轻易放弃。
　　 “学者于说法师教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以妄念违背而失坏之。”教诫，反复叮咛。学人对法师所说的教法和开示，也应像病患对药物那样引起重视，竭尽全力地受持，不因妄念、颠倒等不良习惯影响法的作用。
　　 我们知道，药虽能治愈疾病，但要经过一定疗程才会见效。同时还要定时定量，按有关事项正确服用，并调整生活习惯以配合治疗。否则，虽然也在用药，是无法起到应有作用的。学法也是同样，如果不经过一个稳定持续的阶段，即使法门再好，也会因剂量不足而无法产生效果。

　　·于修行作疗病想

　　 亦如病者，自知不服医方，病不能瘳，即便饮用。于说法所示之教授，若不修行，终不能摧伏烦恼，故应殷重修持。
　　 又如久病恶癞，断手残足，一二剂药诚无所益。吾人从无始来，长处惑业重病(惑染重病)，于其教授略修一二次，不可遂以为满足。如《忏赞》云：“心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附，譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益。”
　　 是故于己作病人想甚为紧要，此想若真，余善可生。倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已。
　　 “如病不服药，病终不能愈。”此《三昧王经》之所言也。《三昧王经》又云：“我虽已说微妙法，汝闻若不正修习，如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳。”
　　 《入行论》云：“身当依教修，徒说有何益。如仅读药方，于病有济否？”
　　 故应殷重起除病想。言殷重者，谓依上师教授诸取舍处而为受持，于作须知，于知须闻。闻已，应于要点努力奉行，故于所闻义随力修行最关紧要。若非然者，临命终时必多追悔。如俳优人，一向作他人像，与己何干。又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。
　　 如《增上心经》(《略本》译为《身心教诫经》，《广本》作《劝发增上意乐经》)云：“我无修行今云何，临终而作婴儿(凡愚)忧，未获心要极苦恼，此是徒爱言说失。”又云：“如处观瞻俳优内，演述他人胜功德，自身修行既失坏，徒矜口利成此过。”又云：“甘蔗之皮无心要，所乐之味在其中。若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获。是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味。以是须断徒乐说，常不放逸思法义。”

　　其四，应将修行视为治疗疾病的途径。
　　 “亦如病者，自知不服医方，病不能瘳，即便饮用。于说法所示之教授，若不修行，终不能摧伏烦恼，故应殷重修持。”瘳，病愈。病人都知道，如果不按医生所开的药方服药治疗，疾病是不可能痊愈的，所以才会老老实实地谨遵医嘱。同样，听法者若能认识到不按佛法行事便无法降伏烦恼，就会以殷重心自觉修行。这一认识非常重要。有些信众非常热衷于求法，知道哪里有讲经、有法会都会想方设法地赶去，但他们在乎的只是到场了没有，从来想不到法是要落实到心行的，是用来帮助我们解决生命问题的。那样，即使听闻再多的法，又能起到什么作用呢？
　　 “又如久病恶癞，断手残足，一二剂药诚无所益。吾人从无始来，长处惑业重病，于其教授略修一二次，不可遂以为满足。”又如那些被癞病长久缠身的人，手脚都已残废，仅仅服用一两剂药，病情是不会得到什么改善的。我们无始以来处于惑业所致的身心重病中，对于佛法的教导，仅仅修习一两次，也是不能以此为足的。因为那还不会产生真正的力量，还需要不断加以巩固和强化。
　　 “如《忏赞》云：心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附，譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益。”谛理，真实之理，即空性、真如、实相，亦为心的本质。《忏赞》说：众生长处无明状态，不了解心的本质，不了解诸法实相，烦恼病根生生相随。就如手足已断的重病患者，仅服少量药物是没有多少作用的。这一偈颂对以上所说法义作了进一步强调，说明修法需要多多益善，需要持之以恒，否则是无法治愈的。
　　 “是故于己作病人想甚为紧要，此想若真，余善可生。倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已。”听闻，对佛法的了解仅止于表面。所以说，将自己视为病人的观想非常重要。若能经常生起这样的观想，我们自然会对佛法生起强烈的希求和依止，其他善法也将随之而生。如果仅仅将佛法作为谈资，作为学术，而不通过实际修行断除烦恼，只能获得一些关于佛法的知识而已。关于佛学研究，我觉得有三种境界。下等人研究佛学，是为了追名逐利，为了评职称、赚稿费，是为现前利益服务的。中等人研究佛学，是为了追求学术真实，多少也能澄清一些问题，有助于对事实真相的了解。上等人研究佛学，是为了证悟生命真相，为了利益广大众生。在今天这个末法时代，从事下等研究者最为普遍，中等已然不多，上等更是罕见。出家人中，也有一些是在走下等的路线。他们很少考虑，所学佛法和人生有何关系。尽管作了研究，出了著作，内心却没有真实受益，更谈不上自利利他了。
　　 “如病不服药，病终不能愈。此《三昧王经》之所言也。”如果患有疾病而不肯服药治疗，疾病是不会得到缓解，更无法痊愈的。这是《三昧王经》所说。
　　 “《三昧王经》又云：我虽已说微妙法，汝闻若不正修习，如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳。”正修习，是听闻正法，如理思惟，法随法行。自身，包括身口意三业。接着，《三昧王经》又引佛陀所言告诉我们：我(佛陀自称)虽然已阐明疗病良方，但如果你们听闻之后不能如法修习，就像患者身背药袋而不服用，是无法治愈身心疾病的。
　　 “《入行论》云：身当依教修，徒说有何益。如仅读药方，于病有济否？”《入行论·守护正知品》说：学佛应当身体力行，仅仅说些空话是没有用处的。这就像拿到药方后，只是读一读，对治疗疾病会有帮助吗？
　　 “故应殷重起除病想。言殷重者，谓依上师教授诸取舍处而为受持。于作须知，于知须闻。”所以，我们当以殷切之心，期望断除生死大病。所谓殷切，就是依上师教导，何者应做，何不应做，对这些取舍完全遵从。对于应该做的，必须明确了知；对于应该知道的，必须专心听闻。
　　 “闻已，应于要点努力奉行，故于所闻义随力修行最关紧要。”听闻之后，应当抓住用心要领，努力实修。所以说，将所闻法义落实到心行上，学了多少，就实践多少，运用多少，这才是修行最重要的。
　　 “若非然者，临命终时必多追悔。”如果不是真正将法义落实于心行，以此断除惑业烦恼，当死亡即将来临时，一定会心慌意乱，追悔莫及。一方面，是因为不知去向何方而惶恐；一方面，是对所闻法义不会运用而慌乱。
　　 “如俳优人，一向作他人像，与己何干。”俳优，演员、艺人。就像演戏的人，虽然在舞台上扮演很多人物，自身人格却不曾因此改变。不少人学佛之后，很善于扮演佛教徒。这固然没什么不对，但如果把功夫都用在表面，就本末倒置了。因为学佛的关键不仅在于改变形象，更在于生命品质的提升，这不是增加一点佛教包装就能解决的。
　　 “又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。”又像吃甘蔗，本想尝尝甜美的蔗糖，却只嚼到了无味的皮。闻法也是同样，闻而不思，说而不行，就不能感受到法味的甘醇。
　　 “如《增上心经》云：我无修行今云何，临终而作婴儿忧，未获心要极苦恼，此是徒爱言说失。”《增上心经》说：如果没有实际的修行功夫，临命终时必定忧悲苦恼。因为不得佛法心要，不能把握未来去向，这正是喜空谈而不实修带来的悲惨结局。此处所指心要，即出离心、菩提心和空性见。我们因为不了解心的本质，就无法看破生死幻象。否则的话，我们就会知道，死亡也是一种妄想，是一种心理状态。一个训练有素的修行者，是能够在禅修中体认死亡的心理过程的。具备这个经验，临终就能从容面对，笑看生死了。
　　 “又云：如处观瞻俳优内，演述他人胜功德，自身修行既失坏，徒矜口利成此过。”矜，自夸。口利，言语敏捷。《增上心经》又举演戏和看戏者作喻，包含两层意思。其一，演员虽在表演他人的丰功伟绩，却不代表演员自身有如此德行；其二，观众虽然在场，但只是旁观而已，并未加入演出。这两个比喻都是说明，自身没有修行，仅能夸夸其谈，也存在同样的过失。即使说得再生动，也不过是形似而已，也不过是一个修学路上的旁观者。
　　 “又云：甘蔗之皮无心要，所乐之味在其中。若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获。是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味。以是须断徒乐说，常不放逸思法义。”《增上心经》又以偈颂方式，对先前所举吃甘蔗之喻作进一步阐述：蔗皮是没有甜味的，我们所喜爱的美味是包裹于蔗皮中。如果仅仅嚼食蔗皮，就无法品尝到甘甜的蔗糖。所以，仅仅将佛法当做玄谈素材，就像嚼食蔗皮一样徒劳无益。只有进一步思惟法义，才能品尝佛法甘露的真味。因此，我们必须断除热衷玄谈的不良习惯，精进不懈地禅修佛法心要。
　　 《道次第》非常重视观察修，从念死无常、念恶道苦到发菩提心，都是通过观察修来完成。观察修，即八正道的正思惟。过去，我们也知道从闻思修入三摩地，也知道如理思惟的重要，但这种思惟往往停留于理论层面，未能和心行密切挂钩。而《道次第》是依“思惟”建立观察修。在思惟法义的过程中，建立正确的人生观念；在运用正确观念的过程中，完成心态的调整。

　　·于如来作正士想

　　 随念说法者如薄伽梵，生起敬重。

　　其五，观说法师如佛菩萨。
　　 “随念说法者如薄伽梵，生起敬重。”薄伽梵，为佛陀十大名号之一，意为有德而为世所尊重者。我们时时都要观想并忆念说法者与诸佛无二无别，从而生起敬重之心。其中，又包含两个层面的观修。
　　 一则，依如来作正士想。学佛就是以佛陀为榜样，学佛所言，行佛所行。《普贤行愿品》的第八大愿为“常随佛学”，就是要求我们向十方诸佛菩萨学习，学习他们的行持，学习他们的品德。藏传佛教的本尊修法，也是以某位佛菩萨作为修学临摹对象，通过对他们因地修行和品质特征的了解，在不断模拟中逐渐向榜样靠拢，最终合二为一。
　　 二则，将说法师观想为佛陀。这种视师如佛的观修，对我们的修行十分重要。我们对法的接受程度，往往取决于对说法师的接受程度。如果对说法师十分信赖，对他所说的法也会毫无保留地完全接受。因此，视师如佛的目的不是为了搞个人崇拜，而是为了帮助我们更好地闻法、学法、修法。当然，这种观修是有前提的，需要确定我们所依止的确为具德善知识，相关内容在“依止善知识”的部分会详细解说。

　　·于正法起久住想

　　 依于听闻如斯法已，作是思念：云何能使如来教法久住于世？

　　其六，对正法起长久住世之想。
　　 “依于听闻如斯法已，作是思念：云何能使如来教法久住于世？”当我们依止善知识听闻正法之后，还要思惟：怎样才能使如来教法长久住世，泽被众生？这就需要发愿，需要护持。所以，普贤十大愿王中有“请转*轮”和“请佛住世”两大愿力，这也是我们作为佛子应当承担的责任和使命。只有如来的清净正法代代相传，才能使我们生生不离三宝，才能使众生尽未来际获得利益。这一观想既是自利，更包含利他的菩提心。

　　 复次，无论说法听法，若将身心置于余处，不与法合，则任说者随说何种，皆无有益，必须为自身心抉择而听。譬如欲知自面有无垢秽，照镜知已，而除其垢。自行之过恶，于法镜中毕现，心生热恼。除过修德，须随法行。
　　 《本生经》云：“我之恶行垢，法镜能照澈，于意生热恼，我当趋于法。”
　　 总之，我为一切有情事故，求得作佛。欲得佛果，当修其因。故须听闻正法，忆念思惟，发菩提心。既知听闻胜利，须起勇猛，断覆器等过而为听闻。

　　这一段，是关于闻法轨则的总结。
　　 “复次，无论说法听法，若将身心置于余处，不与法合，则任说者随说何种，皆无有益。”所以，无论作为说法者还是闻法者，如果内心与法并不相应，不管所说是多么高深的经典，都不能从中得到佛法的真实利益。我在这里给你们说法，同时也在给自己说法。这次讲《道次第》，可以说收获最大的是我自己。正因为有教学的因缘，才使我对这部论典有了更深的体会，在知见和修行上都获益匪浅。希望大家也能通过对本论的学习，为未来修学奠定扎实基础。
　　 “必须为自身心抉择而听。”这句话非常重要。所有的法，都是在帮助我们了悟人生真相，解除无明烦恼，建立正面心行。因为我们是无明的患者，生死大病的患者，而法正是对治执著烦恼的良药。所以，我们必须为解决自己的身心问题而闻法。
　　 “譬如欲知自面有无垢秽，照镜知已，而除其垢。自行之过恶，于法镜中毕现，心生热恼。除过修德，须随法行。”就像人们想要知道脸上是否有污垢，必须对照镜子才能看清，才能擦拭干净。同样，我们心行上的过失，在佛法这面明镜中将纤毫毕现。因此，去除过失、培植德行皆须依法而行。一个不曾学过佛法的人，不会了解心是怎么回事。妄想生起时，就随着妄想跑了；情绪变化时，就落入情绪陷阱了，根本没有反观自照的能力。“以铜为鉴，可以正衣冠；以人为鉴，可以明得失；以史为鉴，可以知兴替。”而心行的污垢，唯有佛法才能照见。我们不仅要观照内在烦恼，更要以法为鉴，依法积集德行，增长慈悲。
　　 “《本生经》云：我之恶行垢，法镜能照澈，于意生热恼，我当趋于法。”热恼，被烦恼折磨而躁动不安，心慌意乱。《本生经》记载，佛陀在因地曾教化一位恶人。此人被感化后说了这个偈子：我身上这些丑陋、不善的行为，佛法可以清楚地一一照见。长久以来，这些恶行使我不得自在，所以我今后要依法修行，断恶行善。
　　 “总之，我为一切有情事故，求得作佛。”在此，宗大师对闻法轨则作了总结。我们要发心为利益一切众生而学修佛法，发心成佛。也就是说，我们并不是为了自己成佛才去度众生，相反，成佛是为了更好地救度众生。如果度众生的目的只是为了自己成佛，那这种发心难免带着我执，这样的发心是不够纯净的。所以正确的想法是：若不成佛，度众生的能力也不圆满，故应速速成佛，广度群迷，所谓“为利有情愿成佛”。就像地藏菩萨“地狱不空，誓不成佛”的大愿那样，心中唯有众生，丝毫没有自己。
　　 “欲得佛果，当修其因。故须听闻正法，忆念思惟，发菩提心。既知听闻胜利，须起勇猛，断覆器等过而为听闻。”我们如果想成就无上佛果，必须培植成佛之因，那就是听闻正法、如理思惟及发菩提心等。既然我们已经认识到听闻的殊胜、法的殊胜，就应以勇猛心听法，并在闻法过程中断除覆器、垢器、漏器三过，以正确的心态和方式听闻正法。
　　 “闻法轨则”这部分指出的弊病，是非常具有代表性的。这些问题不仅过去存在，现在同样存在。我执力量很强，唯识宗称之为遍计所执，即普遍的计度和分别。我们对事物的认识离不开心的参与，在看待每件事物时，都会将各自的观念投射上去。即使因为相似的教育和文化背景而形成某些一致的观念，也会因情绪等因素的影响，使投射于事物上的认识发生变化。事实上，我们所见到的只是情绪投射于事物的影像，是由心加工过的产品，并非事物本身，更非事物真相。同样，如果我们不以清净心闻法，那么所见所闻也会被我执所改造。这是现代人学佛的通病，必须加以重视。
　　 在断除闻法过失的同时，我们还要通过六种观想引发对法的重视。世人所关心的，无非是赚钱、工作、家庭，这是由他们的人生观和价值取向所决定。对他们来说，这些就是人生的现实，也是人生的全部。他们就在这样的需求中，日复一日、年复一年地奔忙着。其实，这些只是生命的低级需求。如果仅仅满足于此，就会导致生命的低级重复。因为对内心缺乏深层关注，对生命现状缺乏正确了解，所以我们并不清楚自己在生命洪流中的处境。凡夫的确是目光短浅，一点点快乐和利益就会将我们蒙蔽，使我们无视生命的危脆，无视人世的无常，无视恶道的痛苦结果。但无视不能解决问题，事实上，它只会使生命遭遇更大的问题，使我们在面临危机时更加手足无措。因此，我们要正视生命的真实处境，寻找解决之道。
　　 六种想中，病者想尤为重要。我们所有的痛苦，皆为惑业和贪嗔痴所引发，这是人生以及一切社会问题的根源所在。以往，我们总觉得世界的问题来自外部，以为改变环境就能建设理想社会，过上幸福生活。事实证明，这些想法是错误的。我们有了越来越好的住房，有了越来越丰富的物质条件，但依然缺乏幸福感。因为问题的病灶不在别处，而是生命内在的贪嗔痴，这才是制造不稳定的根源。如果病灶不除，一切外部努力只能起到暂时效果，随时都有发作的可能。
　　 对于六种想，我们不仅要具备认知，更要通过观修不断强化，从而对治懈怠和习惯性麻木——这是人们很容易出现的心理状态。人生无常，麻木往往是一种本能的自我保护，使我们对痛苦的感受不是那么尖锐，不是那么直接。但对修行来说，麻木却会使心失去洞察力，在不知不觉中迷失方向。不少人刚出家时发心很好，但时间一长，就逐渐将之当做一种生活状态，似乎出家只是换个地方过日子，不再把解脱生死、追求真理作为人生目标。更有甚者，还将追名逐利摆在首位。因此，我们要时常思惟六种想，以此保持对修行的迫切感。

　　2．说法轨则

　　 接着，阐明说法者应当遵循的轨则。这一条似乎暂时和大家关系不大，但我们要知道，学佛是为了利益一切众生，所以我们要有意识地锻炼说法能力，为将来弘法利生奠定基础。那么，作为说法者应具备怎样的心态？怎样为众说法？

　　①思惟说法之胜利

　　 《俱舍》云：“无染行法施，如经而宣说。”彼自释云：“是故若诸邪妄说法，及染污心希求利养、恭敬、名闻而宣说者，彼等皆坏其大福利，故说法者发心清净最为重要。”
　　 昔恭巴云：“余未尝有一次不先修无常而后说法。”若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种胜利，如《劝发增上意乐经》广说。
　　 《具威猛经》云：“一俗人以无量布施，若说一四句偈，其功德尤为殊胜。”(勇译脱此经，为一居士所问而说，昂旺朗吉堪布注)

　　首先，建立说法的正确动机，思惟说法的殊胜利益。
　　 《道次第》中，每介绍一项内容，皆以阐明修法利益为开端，这也是本论的重要特色之一。如三士道就是建立在现前利益和究竟利益之上，其他修法也莫不如是，这是宗大师根据众生特点而施设的方便。事实上，这正是佛陀说法的传统。在《金刚经》、《普贤行愿品》等众多经典中，佛陀常以校量功德的方式介绍修行利益。之所以这样，并不是佛陀要为自己做广告，而是不忍众生入宝山而空手归，是为了引起我们对法的珍视。
　　 “《俱舍》云：无染行法施，如经而宣说。”《俱舍论》为世亲菩萨所造，在佛教史地位极尊，世称“聪明论”。《俱舍论》虽为部派佛教的论典，但汉传和藏传佛教都很重视，并被格鲁派列为必学的五部大论之一。无染，不为利衰、毁誉、称讥、苦乐八风所染。法施，即以自己所闻、所知、所证佛法为人宣说，为三种布施之一。《俱舍论》说：应以清净无染之心为众说法，按照经文义理如实宣说。这是说法者应有的心态和认知。
　　 “彼自释云：是故若诸邪妄说法，及染污心希求利养、恭敬、名闻而宣说者，彼等皆坏其大福利。”彼，即《俱舍论》，这是对之前颂文的进一步阐发。邪妄说法，即以错误知见妄谈佛法，如断见或常见等。染污心，即说法者动机不纯，为世间名利而说。《俱舍论》又继续引申道：所以，如果以各种错误知见对佛法妄加宣说，或为博取世间名利而演说佛法，这些都会破坏说法所能获得的极大福德和利益。
　　 “故说法者发心清净最为重要。”所以对说法者而言，发心清净是至关重要的。此处所说的清净包括两个内涵，一是如实弘扬如来正法，二是发心利他而无私心杂念。
　　 “昔恭巴云：余未尝有一次不先修无常而后说法。”昔恭巴，是噶当派的格西。他说：我从未有一次不是先修无常观然后再开始说法的。所以修无常观，一方面，唯有观无常才知佛法对于众生的重要性。另一方面，随升座说法而来的，就是名闻利养和恭敬赞叹。观无常，可知一切如梦幻泡影，以免心生贪著。
　　 “若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种胜利，如《劝发增上意乐经》广说。”两聚，双倍。如果说法时远离名闻利养，以清净心为大众演说佛法妙谛，可以生起双倍的二十种功德，这是《劝发增上意乐经》所说。
　　 《劝发增上意乐经》，即汉译《大宝积经》中的《发胜志乐会》，汉译经文为：“若菩萨以无希望心行法施时，不著名闻利养果报，以饶益事而为上首，常为众生广宣正法，当得成就二十种利。云何名为二十种利？所谓正念成就，智慧具足，有坚持力，住清净行，生觉悟心，得出世智，不为众魔之所得便，少于贪欲，无有嗔恚，亦不愚痴，诸佛世尊之所忆念，非人守护，无量诸天加其威德，眷属亲友无能沮坏，有所言说人必信受，不为冤家伺求其便，得无所畏，多诸快乐，为诸智人之所称叹，善能说法众人敬仰。”关于说法的殊胜利益，宗大师在《菩提道次第广论》中也作了详细介绍：
　　 (一)成就正念：于文句意义能不忘失。
　　 (二)成就胜慧：即修所成慧，为修行所得的定解慧。
　　 (三)成就觉慧：即思所成慧，由思惟而成就的定解慧。
　　 (四)成就坚固：成就胜解，正见不乱。
　　 (五)成就智慧：具足资粮道、加行道的智慧。
　　 (六)随顺证达出世间慧：证得见道、修道位的智慧，即根本智。
　　 (七)贪欲微劣：贪心逐步减少。
　　 (八)嗔恚微劣：嗔心逐步减少。
　　 (九)愚痴微劣：愚痴逐步减少，即渐能调伏三毒烦恼。
　　 (十)魔罗于彼不能得便：天魔等不能随意侵犯其人。
　　 (十一)诸佛世尊而为护念：演说正法，续佛慧命，故能得到诸佛世尊的忆念和加持。
　　 (十二)诸非人等为之守护：诸非人等不但不加扰乱，更为之护法。
　　 (十三)诸天助成威德：诸天相助，诸佛忆念，正士助伴。
　　 (十四)怨敌不能得害：冤家仇敌得不到加害的机会。
　　 (十五)诸亲爱永不乖离：亲人眷属不会背叛远离。
　　 (十六)言教威重：戒德庄严，威望服众。
　　 (十七)其人当得无怖畏：其心正直，诸佛护佑，无可畏惧。
　　 (十八)得多喜悦：恒怀喜悦。
　　 (十九)智者称赞：为一切有智者称扬赞叹。
　　 (二十)所行法施，是所堪念：以法布施，而为众人所敬仰。
　　 如果以清净心说法，当下就能双倍成就这二十种利益。
　　 “《具威猛经》云：一俗人以无量布施，若说一四句偈，其功德尤为殊胜。”《具威猛经》说：世俗人即使以无量金钱布施，也远远比不上说法者宣说一段四句偈所得到的功德。类似的功德校量，在《金刚经》和《普贤行愿品》中比比皆是。因为财施所感得的福报是暂时的，唯有法施才能尽未来际地改变我们的生命。

　　②于大师及法生起承事

　　 佛中转*轮，在灵鹫峰说《般若》了义经时，自敷法座。可见，法者犹是诸佛恭敬之田。故当念法与大师之功德及恩惠，生起恭敬。

　　其二，对佛及法生起恭敬和承事供养之心。佛经中，大师专指佛陀。
　　 “佛中转*轮，在灵鹫峰说《般若》了义经时，自敷法座。”转*轮，即说法。灵鹫峰，音译耆阇崛，位于中印度摩揭陀国王舍城东北，因山形似鹫头而名。佛陀四十九年说法，主要分为三个时期，又称三转*轮。一般认为，初转*轮演说《阿含经》，中转*轮阐述《般若经》，三转*轮开讲如来藏系列的经典。《般若经》是佛教的重要典籍，汉传佛教将其判为通教，即是大乘佛法修学的共通基础，通前通后，通化三机，而华严见、如来藏见皆建立于般若的基础上。若无般若见为基础，学如来藏易落于常见，学《华严》也不易理解理事无碍、事事无碍的境界。而藏传佛教的格鲁派，更将其视为最高、最了义的经典。佛陀宣讲《般若经》时，亲自敷设法座以示尊重，
　　 “可见，法者犹是诸佛恭敬之田。”可见，法也是诸佛世尊恭敬的福田。不仅听闻者应当恭敬法，说法者同样应当恭敬法。《普贤行愿品》云：“以诸如来尊重法故，以如说修行出生诸佛故。”因为诸佛也是依法成就，所以他们也同样尊重于法。《心经》亦云：“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”过去、现在、未来三世诸佛，皆依般若慧契入空性而成佛。此外，经典中也以般若为诸佛之母。是以，佛陀以身作则，为我们树立了敬法的榜样。在敬法方面，藏传佛教做得较好，每拿起一本法宝，皆顶戴受持，以示尊重。而汉传佛教或许是受禅宗影响，对形式很不在意。事实上，初期修行须从著相入手，若对佛和法缺乏恭敬，开始就以为佛、法了不可得，往往令学人无所适从。如果佛和法不能在我们心中占据主导地位，贪嗔痴很快就会卷土重来。
　　 “故当念法与大师之功德及恩惠，生起恭敬。”所以，要时常忆念佛法和佛陀的无量功德，忆念他们对众生的恩惠。在不断忆念的过程中，使佛和法在内心的份量不断增加，从而生起真实无伪的恭敬之心。
　　 对佛和法的重视，本身就是重要的修行。宗大师在讲到“皈依三宝”这一部分时，会进一步开.......

　　③以何意乐及加行而说

　　 这一部分，阐明说法者应具何种心态及以何种方式说法。其中分为两项，一是说法的心态，即意乐；二是说法前的准备，即加行。

　　【说法之意乐】

　　 如《海慧请问经》中说：“住五种想，谓自作医师，法如药物，视听者如病人，视如来是正士，愿法久住。”此五想之外，并于眷属修慈心。
　　 更须断除恐人胜己之嫉妒，及推后之懈怠，与数数宣说之疲厌、扬己之长、彰他之短、于法生吝、希求衣食财物等过。当作是思惟：为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具。

　　所谓意乐，就是通常所说的心态。作为说法者，应该以什么样的心态为大众说法呢？佛教非常重视发心，做任何事，都要考量心态是否端正，是否如法。更何况，说法是续佛慧命、化世导俗的大事，如果心态存在问题，不仅会影响自身修行，更有可能误导众多的闻法者，是需要特别慎重的。
　　 “如《海慧请问经》中说：‘住五种想，谓自作医师，法如药物，视听者如病人，视如来是正士，愿法久住。’此五想之外，并于眷属修慈心。”《海慧请问经》说，说法者应当具备五种观想。其一，将自己当做医生，具备救死扶伤的责任心，观一切如母有情在轮回受难，从而生起拯救之心。其二，将法视为药物，根据不同众生的情况，对症下药，应机设教。其三，将一切众生视为病人，油然而生悲悯，即使对方刚强难调，也以平等心待之。其四，将如来视为尽未来际的学习楷模，以他们的言行作为榜样。其五，发愿令正法久住。除了这五种观想之外，还对于眷属道友修习慈心。
　　 以下，论中又列举了说法者容易出现的一些习气。
　　 “更须断除恐人胜己之嫉妒。”首先，必须断除唯恐他人胜过自己的嫉妒之心。也就是说，当其他法师说法胜过自己时，并非出于对法义的抉择，而是出于嫉妒心诋毁别人。或许有人会问：不是要弟子们“视师如佛”吗？难道他们还会有这些习气吗？须知，“视师如佛”并不意味着师长已达到佛的境界。事实上，他们虽然有了一定证量，但仍可能是凡夫，仍会有凡夫心的表现。密勒日巴生前，就遭到一位著名法师的嫉妒；菩提达摩当年来到中国，也有人出于嫉妒而投毒；慧能大师所以要躲入猎队，一是为长养圣胎，二是恐人出于嫉妒而争抢衣钵。所以，如果我们有因缘成为法师，一定要避免嫉妒，以免损人害己。其实，这也是每个人都需要对治的问题，因为嫉妒和嗔恨一样，是极具杀伤力的不良心态。
　　 “及推后之懈怠，与数数宣说之疲厌。”说法日久，难免因重复而感到疲劳或厌倦，从而产生懈怠情绪。面对大众的请法，推诿不前。这其实是一种缺乏悲心的表现，果能, 像前面所说的那样，把众生视为病人，把自己视为医生，就会对说法生起责任感，而不是轻易推卸了。
　　 “扬己之长，彰他之短。”说法时，绝对要避免宣扬自己的长处，揭露他人的短处。这也有两种情况，一是这些长处和短处确实存在，即使这样，也不能自赞毁他。只有僧众之间互相赞叹，才有利于正法住世，所谓“僧赞僧，佛法兴”。另外一种情况，则是为了名闻利养而自赞毁他，这更是要严禁的。在菩萨戒中，这也是属于犯戒的。
　　 “于法生吝，希求衣食财物等过。”吝，吝啬。此外，不愿将自己理解的法义告诉别人，或是为了衣食财物、名闻利养而说法，都是应当断除的过失。就像世间的人，常常对自己的学识和技能很保守，唯恐别人学去后就不是“独此一家”了，就会影响到自己的收入。如果以这样的心态来说法，实在是极大的颠倒。
　　 “当作是思惟：为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具。”作为说法者，应当这样思惟：我是以清净心为自己和众生共成无上佛道而说法，以此获得的福德、智慧、正见、安乐，就是我最好的报酬。除此而外，不再希求任何外在利益。
　　 以上这些过失，不仅是说法者需要避免的，也是同学们在学修过程中需要注意的。如果我们始终本着正确心态闻法学修，未来说法时，也会以清净心，为利益一切众生而说。反之，如果学习时就动机不纯，想着当法师感觉不错，有人供养，有人顶礼，可以轻轻松松地名利双收。那么，这一串习势必会带到将来。一旦有机会升座说法，就会把注意力投向名闻利养。

　　【说法之加行】

　　 须澡浴清净，著鲜洁衣，于清净悦意之处敷设法座。
　　 坐已，诵降魔咒。法会方圆百由旬内，魔不能侵。纵有窜入，亦不能作障碍。此《海慧问经》中所说。
　　 既诵咒已，舒颜悦色，具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。

　　加行，就是说法前的各项准备工作，包括自身威仪、说法场地等。
　　 “须澡浴清净，著鲜洁衣，于清净悦意之处敷设法座。”鲜洁衣，并不在于衣服本身是否华贵，而是指如法得来。为表示对法的尊重，说法者应沐浴清洁，衣着整齐，仪容庄严。然后，在清净如法的处所安置法座。这些并不是可有可无的形式，而是帮助我们获得清净心的增上缘，否则心很容易放逸。比如我们听法的般若堂，坐进来很容易安心，可见，闻法氛围也是非常重要的。
　　 “坐已，诵降魔咒。法会方圆百由旬内，魔不能侵。纵有窜入，亦不能作障碍。此《海慧问经》中所说。”由旬，印度计算里程的数量词，具体长度诸说不一，有三十里、四十里、五十里、六十里等。说法时，可能会出现妖魔鬼怪等障缘，所以在法座上坐下后，应诵念排除障缘的降魔咒(或《心经》、《大悲咒》、《楞严咒》等)，使法会所在地的方圆百由旬内没有魔众入侵。即使偶尔有魔窜入，也无法进行阻挠。这是《海慧问经》所说的。
　　 “既诵咒已，舒颜悦色，具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。”诵咒结束，应和颜悦色，以欢喜心开始说法，不仅对名相作准确定义，对细节作清晰阐述，还借助比喻、引经据典，依圣言量直示修学之道。
　　 以上，主要介绍了作为说法者应有的正确心态，以及说法前的各项准备工作。

　　④观机而说

　　 如《戒经》云：“不请不当说。”谓不启请，不应宣说也。虽然启请，亦当观其根器。若知是器，虽未劝请，亦可为说。此《三昧王经》所言也。
　　 诸余威仪，如律广明。

　　说法，不是为了发表个人的想法和心得，更不是为了表现自己，而是为了续佛慧命，度化群迷。所以，必须观察闻法者的需要，应机设教。正如医生看病，应根据病人的具体情况对症下药，而不是像现在的有些医生那样，为了推销药品而乱开药方。
　　 “如《戒经》云：‘不请不当说。’谓不启请，不应宣说也。”正如《戒经》所说：不该为没有祈请的人说法。也就是说，如果对方不曾祈请，就不应为其宣说正法。之所以这样做，并不是吝法，而是为了体现对法的尊重。凡夫往往不能认识法的真正价值，这就需要通过某些方式来提醒。否则，即使听得再多也不会在意，反而容易增长慢心。因此，佛陀当年悟道之后，也是经过大梵天王的祈请，才开始初转*轮。
　　 “虽然启请，亦当观其根器。若知是器，虽未劝请，亦可为说。此《三昧王经》所言也。”虽然原则上应该在祈请后说法，但也有一定的灵活性，需要观察对方根器而说。如果发现他是法器，即使不曾劝请，也可为之说法。这是《三昧王经》所说的。
　　 “诸余威仪，如律广明。”威仪，行住坐卧应有的行仪。在《戒经》的“百众学”中，对说法威仪有详细规定，如“人持杖不得为说法”，“人坐己立不得为说法”，“人卧己坐不得为说法”等等。所以有这些规定，一是为了重法，二是为了让对方对法生起恭敬心，否则多说无益。
　　 由此，我们也可看到佛法的圆融。为使大众敬法，故须祈请而说；为使某些众生善根早日成熟，又可不请自说。无论采取什么形式，目的是相同的，都是为了使众生从闻法中得益。我们今天弘法同样要本着这一原则，在契合佛法真理的前提下，以当代人最易接受的方式进行诠释和弘扬。

　　3．完结时共作轨则

　　 于说听之诸善根，当发普贤行等净愿印定之。能如是作，则每说听一次，决定能生经中所说之诸胜利。且依此说听要规，先时所集轻人贱法一切罪障，悉得消灭，亦能遮止新造诸恶。
　　 昔诸善士皆注重此事，而本论前代传承诸师尤加虔诚。倘于此节未获定见，心未转动，则任广说何种深法，如致本尊变魔，即彼妙法亦成烦恼助伴，事例实亦多矣，可谓从初一错至十五。
　　 诸具慧者，于此说听规律，勉励以学，当知此于诸教授中最为殊胜前导。