第１２０讲：第四品(第１８页第１４行－２０行)

　　(１９９９年４月４日)　　

　　“由何云何悟入耶？谓由以听闻习气为因所生、由如理作意所摄、显现为法与义有能看见之诸意识中能诠说。及四遍寻求：谓诸遍寻求假立为名、义、自性、及差别，以及真正如实四遍知：谓假立名言、事体、自性、及差别，以及真正如实遍知自性与差别，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。”

　　现在咱们继续讲四寻求跟四如实知。这两段是一个很重要的一个节目。四寻求、四如实知，四寻求，主要是寻求安立模式的问题，也是主要寻求判断模式的问题。所谓四寻求，主要是对诠说，也是安立，跟语言判断这种的实际的情况是怎么样的。咱们前头已经谈过，遍计所执自性这个存在模式，这是我们凡夫在生死轮回里头很重要的一个认为存在的模式，生死轮回就是这种存在模式。但是这种存在模式要通过安立模式跟判断模式这两个模式来发挥它的作用。所以现在对于四寻求就是对它安立的模式跟判断的模式来作为我们考虑的一个最主要的问题。

　　寻求，它本身是一个寻求的状态，我们也要考虑它这寻求的问题。四寻求，主要是解决所取方面的问题；到了四个如实知，那就是进一步要解决能取的问题，能的方面的问题。寻求的方面，主要还是解决所的问题，主要是解决所取的问题。所取的问题里头有两个模式，一个是安立的模式，也叫诠说的模式，安立的模式、诠说的模式也就是表现在它这个名跟义，以至于自性跟诠说(差别？)这两个方面。四如实知就是更进一步解决能的问题，能取的问题，它也是有言说，也有事体，这个言说跟事体，就专指的心心所有法的问题，是不是有能取的问题。四如实知，里头也有自性跟差别，按我们一般看起来就是有主语、有宾语，这样成为一个句子，成为一个语言。

　　前头四寻求也有自性跟差别，那么四如实知也有自性跟差别，这个自性、差别也是一个主语、一个宾语，或者一个谓语，这样构成一个句子，构成一个语句。一个四寻求、一个四如实知，是对我们凡愚整个的生活、整个的生死轮转，一个写照，一个描画。所谓我们在生死轮转里生活的内容，生命的内容，可以说就是一个四寻求问题，一个四如实知，把我们整个的生死轮回就显示无余了。所以什么叫四寻求？什么叫四如实知？对我们来说非常之重要。尤其我们知道我们总是在这儿增益遍计所执性，我们增益遍计所执性就是损减圆成实性，就是损减依他起性。

　　可是我们通过什么来增益遍计所执性呢？在我们生活里头，最主要的就是一个所谓的诠说的模式，所谓安立的模式，这个安立特别重要，把我们生活里头最主要的东西都布置起来，都安立起来，那就是我们所谓从古至今，那都是只是安立的问题，安立，中国还是讲有天有地，安立，“混沌初开，清者上扬，重浊者下地”，混沌初开的时候，慢慢有了天、有了地，可以说是咱们所有的宇宙、人生都离不开安立的问题，好象没有这个安立的问题，我们这个生活里头就是没有建立起来。支撑我们这个生活跟命运的，可以说就是一种安立模式，就是诠说的模式，另外也可以说是一种判断的模式。

　　深入我们生活里头的内质，打开我们的命运，我们的生活，里头都是什么货色？到我们生死大海里头到底探一探情况，是怎么种情况？怎么构成的？用我们这生死轮回跟生活、跟生命的内质是什么？那不用说，一定是遍计所执性的这种模式，也不用多说，也一定是所谓的安立模式，也不用多说，也是它还有人类互相交往那种语言模式，就是判断模式。我们所谓判断模式，也是包括理论的问题，包括逻辑、因明的问题，包括所谓演绎跟归纳问题。当然我们这归纳也没法整个归纳完全，才有的演绎问题，所以我们的语言、我们的判断，内容都是什么呢？好象都是讲理论似的，讲归纳跟演绎，所谓我们互相交换情况，交换情报，现在尤其信息社会，交换信息，这信息是什么？就是我们生活内质里头这个安立的问题，也就是诠说的问题，也就是名跟义的问题，也就是符号跟事件问题。我们每天接触的就是这些东西。

　　所以这是这种四寻求。四如实知是更进一步，在能的方面，好比对宪法问题，它能使所有的法都根据它，这种都有一个好象比较更占能的上头。法本来有人治、法治，人治，好象我们很容易胜利明白它是一种能的方面，可是法治呢，实际上也是代替人治。就拿现在宪法里头，把邓小平的理论放进去，那邓小平的这个马列主义的学说，那就是能的方面。所以我们就在宪法里头有多少条，有多少个句子，这些句子发挥什么作用？发挥一个好象，总是最高的能的作用，你其它的能还得受这个能的限制，象这种就是咱们说的四如实知包括的范围。

　　那就是还没有把唯识学，这唯识学我们要能够把它怎么整理一下，使它原来的依他起的这个性质更明显了，那也是一个能的方面，也就是所谓我们将来要把这唯识学真正搞成唯了别识学，就是还它一个原来一种依他起的面目。这个也就是一个能的方面。再进一步能的方面，就是所谓唯了别识本身，因为已经没有义了，没有它对立的部分了，所谓这个义，这个义咱们特别注意，前头也讲了，唯识无义，现在也屡次讲名跟义的问题。这义好象主要还是由名所指望的东西叫义。义是什么？在藏文里是“屯”，“屯”在梵文里是什么？大伙都可以追究一下。这个“屯”到底指什么？这个地方我们特别提出来，名所指望的那个东西是义。义呢，它又是所标明的那个名是什么？名跟义之间互相更互，不可或离的样子，互相来追寻，所以这种性质也是在我们生活、在我们历史里头离不开的这么一个好象把世界安立起来的这么种情况，把我们的宇宙能够安立起来这么种情况。要没有这个，好象天要蹋下来了，是不是有这样的意思？

　　所以这名跟义的问题是个大问题。尤其我们在学习大乘佛教的时候，对文字是什么？法是什么？名是什么？义是什么？这个问题不能随便看……，因为这个里头就关涉到我们的增益遍计所执性的问题，就要损减圆成实性的问题，就在这个上头我们就走向了所谓生死轮转，整个命运，整个宇宙，就换了颜色，就变了颜色了，跟我们习惯的那个世界一样，里头喜怒哀乐、悲欢(离合)，这些东西都是在这里头产生了，苦乐，苦辣酸甜。所以我们学习大乘佛教，一开始碰到遍计所执性，一下就碰到诠说问题、安立问题，使我们要特别注意，要不然我们就没法说是能够能悟入三所知能相，能够转向觉悟的道路。这一点非常重要。

　　所以我们什么叫四寻求？什么叫四如实知？这是我们能够通向出世间必由的一个关卡，你必须把这个弄清楚，那么一般人都觉得，好象物质是最重要的，是最可靠的，说物质不灭，你躺在它身上好象一切都可以解决，这色法怎么怎么……可以作所缘缘，所缘的缘，它可以支持你一切，其实，色法也不是这样的东西，它好象能代表名的问题，名所指望的那个义，有点拿这个色法来显示出来，所以我们世间都认为色，就是物质是不灭的，物质是最小的夸克，也是最大的宇宙爆炸，所以一般古今中外，连我们佛教内部的有些人，他都看不清色法太可靠了，离不开色法。

　　就拿这个来说吧，我们这个阿赖耶识，说是由现行所有的前七识现行熏成种子，那就是根身、器界，器界这么大块，大太阳，大宇宙，大海洋，大山，这些你说怎么能装进阿赖耶识里头去？所以一般人都还是崇拜色法，认为色才是我们所缘的对象，不管它是多大，不管是多小，那最后的夸克，那都是我们的命根子好象。实际上并不在这个色法，不过色法有时候它能代表了这名，最主要还是名的问题，你要不给宇宙起个名儿，不给太阳起个名儿，它存在都有问题。所缘缘你要不给起名，它也成问题。因为它就是一点儿极微，而且不可靠的东西呀，它还可以再分啊。庄子说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”物质你还可以分嘛。

　　所以有许多古今中外眼睛没看到色法是有问题的，是不稳定的，还一心一意地、还从它身上解决问题。实际你从它身上解决问题还是其次，最主要是你起名以后的那个义，你所指望的那个义，那是最重要的，因为不管你大色、小色，它这不稳定，还没有自体的话，还没有算有自性的问题，它还不成，它不能自个定……自力，也没有自体，也没有自性，你看它多大也没有什么了不起的，那不过是坚湿暖动，也是色声香味触的问题，那搬在阿赖耶识里头那很容易，不是大块的，那还是前七识的问题熏到阿赖耶识里头。所以无论如何你不能拿这个大块东西往阿赖耶识里头搁，它也无须乎。

　　我们每个人的阿赖耶识都是在外显现器世间，在内显现根身，这根身要没阿赖耶识执受，还是没有感觉，不管它宇宙多大，不管你阿赖耶识显现的那个现行的那个整个的世界，那个器世间，要没有我们这个身体也感觉不到，这能缘比那所缘还更重要。这能缘你说也可以分成极微吗？实际上我们的世界、整个的器世间跟根身，那都是阿赖耶识里头种子生起的现行，刹那刹那就灭掉了，它一时一刻它也不能够存留，那就是象慈氏学里头常讲的那什么……，这生必须有原因，必须有种子，有原因就是有种子，灭呢，不待因，当下就灭。你看这整个大宇宙，你说它大吗？时时刻刻它在生灭，它一时一刻不能够延缓。

　　所以我们大乘佛法看事物的话，那就很不同了。一个我们要看，它是不是增益了遍计所执性？也就是它是不是安立名和义？它是不是判断了所谓主、客……主观、客观？这都是我们的根本问题。这色法有小有大，没法说它稳定住，没法说它什么一个大爆炸，你说真有这东西吗？真这东西怎么生出来的？那还是得从这阿赖耶识说。最后那夸克，现在用种种办法，在地下实验，弄很短的时间一显，那个最后夸克就过去了。那是什么东西？你不给它起名更定不住，起个名在实验室里头，经过什么手续，显现出来这么一个一晃的事情。所以这个东西，实际上它都是四大，都是地水火风，就是坚湿暖动，而坚湿暖动，这个坚湿跟动，用现在的话说，它也受火的影响，热的影响，热度最高的时候，它的坚就变成湿了，就变成液体了；再高的时候，这湿就变成气了，变成气体了。所以色法时时刻刻在那儿变坏，时时刻刻在那儿变碍，你要不给它起名的话，它还不过是种子生起的那么一刹那，你起名了好象有个东西，有一个所相的东西。

　　最主要的问题还是什么是依他起性？什么是遍计所执性？这问题是首先要看到的。要没有所谓阿赖耶识种子的受熏问题，我看这世界很难分析出来什么是因什么是果。就是有阿赖耶识以后，而且许多人怎么看阿赖耶识，都是很成问题的。还有认为阿赖耶识里头还可以生起所缘缘的色，把色法比阿赖耶识还重要。固然是我们生活里头、命运里头好象跟色法纠缠的事情太多了。就我们这个身体，也是四大组成的，坚湿暖动，它有个病也说四大不调，要宇宙的也是有时候特别热，特别风大，也是坚湿暖动在那儿四大不调整，这种四大不调是怎么搞成的？那还是追究还是阿赖耶识的问题。阿赖耶识咱们过去的业力所感的，一个是言说习气所感的，所形成的种子，我们只有按照所谓阿赖耶识的说法来理解宇宙的变化、因果的关系，因为什么？现在整个的无论那个哲学，无论那个科学，它没有把世界的因果的问题解决了，人生到底是怎么回事？说不清。

　　当然是业果轮回的问题，业果问题非常复杂的，很难分析清楚，而且阿赖耶识一般人也认识不到，所以造成了我们对宇宙到底是怎么来的？怎么去的？应该怎么解决当前的问题？没有一个准办法。但是，因为有了圣言量的阿赖耶识，我们可以解决些问题了。但是，还有许多障碍，人生的愚痴，说不清它什么……，总之它习惯的势力很大，象我们能够了解说大乘佛教是怎么怎么回事，这太不容易了。尤其我们用惯了这个语言了，我们安立我们的世界、宇宙已经有一个常规了，很难打破了，我们老维持我们这个安立的办法，或者判断的办法。

　　大乘佛教里说所谓三法印的问题，“诸行无常，诸法无我，涅磐寂静”，这三句话是太了不起了。你没法估计它这个内容，它就是所有的都是，诸行就是所有的造作的法，都是无常的，诸法无我，所有的法你能说出来自能相和共能相的东西？它都是无我的，没有自性的。你说大块的太阳，太块的宇宙大爆炸，你说它有我没有？有自性没有？小到夸克，最后的夸克，你说它有我没有？有自性没有？它能常，存在一分一秒以上？任何东西都是，有为法就是无常，时时刻刻都在变动，因为它依靠阿赖耶识种子啊，它没有原因不成啊。可是有原因了，它能够说有原因才灭，没原因不灭？那不成。

　　这问题我觉得大乘佛教解决得很彻底。尤其对待所谓名跟义的问题。名字，你没给立名以前，它义就根本不存在。你说它常一不变、独立存在，是绝对的东西，实际就是个起名问题。你拿名字，给它起个名儿，你要不给它起名，你说它这东西有没有？所以在我们这《总摄大乘纲领论》里头是“名前义无”，那个义觉是没有的，这是起名以后的事儿。你说我们想象不到的事情，凡愚是就没法子，他就是由无明影响的。

　　所以整个的大乘佛教，我们必须另眼看待了，那就是把那眼珠啊，得另外制造一下。我们只能看到根本没有的东西，根本有的东西呢，我们看不见，所以这问题大了。现在我们为什么非要把《总摄大乘纲领论》这个书，我们想法念懂？学懂？这个是不容易的。因为前头我也跟大家说过，我们把藏文里头的“参逆”、“参玛”给翻成“能相”、“所相”，给“那木巴”翻成“行相”，三十二相那个“参”，我们将来也有翻法，就是“标明”的意思，三十二标明。这一个名词，连西藏人也不敢怎么样说是应该翻成怎么样的汉文，尤其在大乘佛教里头，过去咱们所有翻译里头，翻译梵文里头，都没有发现翻译能相、所相，也因此在唯识学上也很少发现什么是了别识，什么是辨别识。为什么我们这么翻法？跟大乘的法的理论问题，我们不能不说是有新的突破。

　　怎么突破呢？那也还得由三自性的问题，三所知能相的问题，以至唯了别识的问题，这些问题能够解决得好，才能够把大乘佛教建立得好，才能使我们大伙都能够理解到跟慈氏所说的那样子一样。因为我们生死轮回里头这问题非常之严重，也非常之深细，差一点儿就许把很重要的问题给放过去了。所以现在咱们回来还是讲，所谓四寻求，所谓四决定知，四如实知，到底是什么意思？咱们大伙一块来参透。(休息)

　　四寻求，四如实知，这两段希望大家仔细地把它了解清楚。当然以后还提到四加行，有个四加行也就是四种三摩地，也就是跟初地证得欢喜地那个定，跟那个三摩地是联系的，现在讲四种寻求，四种如实知，这也可以说是观，后来讲四加行就是止。止观，这个观很重要，观也是为了止，也讲止观的问题。这两段书，我希望大家仔细地把它分析清楚，也可以利用一下世间的典籍，由四寻求，后头有一个总结颂，就把四寻求跟四如实知都总为一个颂子，那个颂子里头，他总结四寻求是这样总结的，我先给大家稍微念一下，解释一下，以后还要多讲。这表示寻求的意思，使用四寻求的人，也在那儿寻求，我们描写它这个寻求，本身它也是寻求，在我们内明里头，也认为是寻求。它这个寻求，就是它这个自性有特别的地方，第一个颂子好象这样的意思，给大家念一下。

　　“言说、事体，二更互”，两个方面更互，这更互，谁也离不开谁，谁也要追求谁。好象这样种种的意思，大家可以好好分析分析。言说跟事体二更互，两方面互相相依，谁也离不开谁，谁也要追求谁。

　　底下一句是“飘忽不定待寻求”，名、义两方面，不管是名义两方面，还是句主跟宾语方面，自性跟差别方面，都有飘忽不定待寻求，有点飘忽不定，那咱们每个人作文章，每个人写东西，他都是用种种的句子，那种种的句子都有个主跟谓的、主跟宾的问题。这主跟宾常常是形成种种的句子，飘忽不定待寻求。

　　第三句是“只二行相假搭挂”，这假搭挂常常用在……给它就是假安立的意思，假叫它是名、是义，或是自性跟差别，这是给它挂上的，并不是真的实际上它真是这样子，假搭挂。

　　“只此自性当寻求”。这个自性的一个寻求。这个颂子很……说得很好象把寻求的性质描写出来了。也就是我们世间研究东西，追求真理，都是有这么一个状态，都有这么一个模式。所以我们常常说是研究研究，调查调查，实践实践，或者实验实验，常常都(有)用这个意思。可见普通的世间的真理，也是在那儿磨合，在那儿想办法解决。这个解决呢，不是一个平稳的，是在有奉献的，有突破的，但是跟刚才咱们说的这个大乘里头的“诸行无常，诸法无我，涅磐寂静”这种判断是有本质上的不同。所以世间的都有一个考究，一种研究、追寻、实验，归纳、演绎种种的。

　　所以四寻求，专门是在对客观的东西，对所取的这方面下功夫，四如实知好象更进一步对能取方面，对能的方面。很早十二因缘里头，就很注意，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六触，六入。识缘名色，有个名，有个色，这个名色当然指的就是我们六触，六入还没有成就的时候，先有所谓名色，提了一个名，一个色，我希望大家也注意。这色法跟名，尤其名好象比色还重要，组成六触，组成我们的眼耳鼻舌身意，前头就是根、色怎么形成的，根是由名跟色，也有色，也有肉体，也有神经，名色。这名跟色，实际上世间也非常注意。色，在前头说了，物质不灭，认为物质是一个宇宙里头最精华的最精确的东西。

　　名，过去希腊哲学也是很注意，这名是范畴，说是理念，说是概念。所以一般哲学不是唯心论，就是唯物论。所谓唯心论，就是唯概念论，唯范畴论。所谓唯物论，也就是唯物质。世间认为追求真理，科学里头分析问题，它也是在色的方面，物质方面，同时它也注意规律问题。所以世间的法常常有一个追求，当然是世间法都是在那儿摸来摸去，飘忽不定的。而且它也是两方面互相观待，一个是言说，一个是事体，互相观待，它离不开。这种它都是实际上寻求都是没有离开的名言的影响，世间的，于是乎在大乘里头讲这个寻求，就是直接了当的，跟色、跟名、跟义都是假安立的，自性、差别也是假安立的，根本没有没有那么回事。不但是宇宙、客观是如此，主观方面，能的方面，心理的方面也是如此。所以主观的方面也是有名言、事体，也有自性、差别。

　　所以我们讲唯识的时候，前头我们也讲了，必须摆脱名跟义的问题，必须摆脱自性跟差别，你要不摆脱这个，实际上八识的本身就成为遍计所执性。所以《三十颂》第一个颂子就是这个意思。八识必须是假安立的，它要不是假安立，就变成遍计所执性，要事体变成遍计所执性的东西，就不能作为因缘、因果，它成为死的东西，没用处的东西。真正有用处的还是依他起性的东西，就是相似相续的东西，而不独立存在的东西，那才真正有作用，才象阿赖耶识那样子，能发挥种种的作用，可是它离不开前七识，更互相依，谁也离不开谁，这是依他起性的性质决定的，它跟遍计所执性根本不同，遍计所执性全靠名言的影响成为所相的东西，成为常一不变的东西，成为有自性的东西。你要讲依他起性东西，必须你要把它排除它是名、是义。你要不排除这名跟义的问题，那就阿赖耶识跟前七识都是一个没有的东西，根本不存在的东西，也可以用这句话，它是个死东西，常一不变的东西，自己把自己封起来成为一个独立存在的东西，跟旁的没有关系。

　　所以什么是依他起性？什么是遍计所执性？必须要分清楚。那也就是必须你要把它四寻求、四如实知用这个来过下滤，它才能够真正能够算作依他起性，它能算作依他起性本身，就是它成为唯识无义、唯了别识而没有遍计所执性的义，那时候它本身也就所谓“了别识性”也就不需要存在了，既然无义，主观上也就无义了。那时候就证了真如了。

　　所以这个能跟所，能是指的如实知，既然所的方面已经知道它是根本无义的，根本没有自性，没有所相，那就能的方面也就不需要了，也就无须乎存在了。那也就是能的方面，了别识性，了别识想，你还作这想、作这观吗？用不着了。所以这地方就是实际上逼近了证真如的那时候，证真如那就是要四加行跟四个定，四个止，四个舍摩他，直接就可以证真如，入了证真如的定。所以这地方我们要能够真正理解什么是四寻求，什么是四如实知，那就离着证真如就很近了。所以不能证真如，都因为我们对于四寻求、四如实知不能理解，也就是对所的方面、所取的方面跟能取的方面，你还有保留，还有阻碍。这是四寻求、四如实知，我希望大家咱们共同把它弄得更清楚，跟世间的东西的正是作个比较，作个分析，世间是怎么样的，出世间又怎么样的，有所不同，这是关键问题。

　　“如是菩萨勤作悟入唯了别识，如是如此即此以显现文字与义为意识中能诠说中，即此文字之名亦真正分别为仅只唯为意识中分别；即此依文字之义亦仅只唯为意识中能诠说，即唯于此中真正分别；此名亦真正分别仅只唯为假安立中自性与差别。”

　　这地方就是意识中的诠说，也是了别识里头的一部分。跟我们这种诠说、安立有什么不同？就是意识中的诠说，它把我们一般常用的诠说的模式好象翻译了一下，翻译到意识中诠说里面，已经翻译到了别识里头了，就是归到底，归到唯了别识。因为我们一般用的诠说、用的安立，都是用名，给它起名，然后才有义，这名跟义是有特别的关系，你有一个名，有个义，那义跟一般的东西，跟一般的依他起性的事物就形成不同。前头也提到，我们依他起性的在遍计所执性里头，在名言诠说的义里头，这两个体性不相符合。诠说的模式里头的义，跟实际上依他起上的这个现实、现行有很大的不同，不能相称。就是你起了名以后，所诠的那个义，所指望的那个义，已经离开了依他起性那个范围。虽然它还是依靠依他起性，离不开依他起性，但是它的质变了质。也可以说它这个体性，就是这个名言所诠表的那个体性，跟依他起的那个体性是完全不一样的，不符合，不称体的，它也离开了，成为一种说是独立存在的东西、常一不变的东西，它自个封它成为这样的东西。

　　咱们世间最崇尚的是什么？崇尚的是独立存在、常一不变，认为这才是真理，可是这个真理根本它离开了依他起，跟依他起性不能相称。它本身又是所相，可以这么说，它是安立的所相，是诠说的所相，是诠说的义，它是特别的东西。这个特别的东西，在世间认为是真实，它又常一不变、又能够独立存在，绝对是不灭的，是最真实的。可是在出世间来说，在四寻求上来说，这里边就已经变了质了。已经不是那种相似相续、互相依存的东西了，变成了常一不变、独立存在的死东西了。它也是利用依他起性的体性，但是它已经离开这个体性，不相称，它不相称在什么地方？我觉得最主要就是一个有常、一个有我，另外也是不寂静，不宁静。

　　所以这里头就有一个世间、出世间的隔阂。虽然这么一点儿，但是这也就是你走向生死轮回，还是你走向解脱、智慧的道路，这两条路就摆在你这个名跟义、自性跟差别这个问题上。

　　希望大家好好四寻求、四如实知领会一下，分析一下，也可以找许多资料，辨明世间跟出世间的不同，咱们下次再讲。