第８１讲：第三品(第９页第５行－７行)
(１９９７年１月５日)
现在我们已经对名的问题，就是能诠的问题，也深入地分析了，但是这个义，名言、信息所诠表的、所确指的这个义，这问题还是非常复杂。这个义，就是我们面向的，当前面向的，跟长远面向的，以至我们永久对向的这个义，的确是人类、一切动物面向的最大的问题。
我们以前已经提到过，所谓我，我们给它下定义就是独立存在、常一不变，本来这常跟我、跟独立存在，是一丝一毫都不存在的，可是这个义，我们人类所面向、对向的这个义，却是很难给它讲清楚的。
人类面向的这个义，可以说是它不但是独立存在，它是绝对地存在，不但常一不变，它是永久不变。所以我们生下来以后，不但面对着个人的后有问题，后边存在的问题，也就是我们的前途问题，还有我们对整个世界冲向的一个绝对的存在，那就是所有的宗教家、所有的哲学家、所有的科学家，他们都想法把绝对存在树立起来。这好像是人生的总目标，总的对向，总的冲向。这个东西好像是没法子否认。
可是这样一个顽强的东西，竟然它离不开名，离开名儿就不存在了。这个名儿是什么？就是声音，或者是颜色，就是依他起性的东西。这个义呢，离不开这个名，离不开这个依他起。最硬最硬的硬件，离不开这个软件，这玩意儿奇怪。世界生起都所依靠的一个绝对存在，竟然离不开一个软件、一个名。因为什么？要没有名言给它建立起来，它就不存在。
为什么不存在？就是因为你不给起名的时候，它就没法让我们感觉到。名前觉无。那硬度这么强的、这么顽强的东西，这个硬件硬得不得了，但是它却离不开一个很小的软件——名言。可见它是不是绝对存在的？这样一个伟大的东西，不给它起名，叫上帝，或者叫物质，不灭，或者叫它真主、帝释、大梵天，要不给它起名的话，我们没法感觉到。这一下，它这个神威减少了不少。
所以这些“绝对存在”，好像没法否认的，也可以说是必须要承认的，这些东西在佛教里看，它一点儿微尘(都)没有。因为什么？你不给起名它不存在。而且，你给起很多的名，正是表示它不确定。你起很多的名呢，又表示每个名所确指的那个义、那个绝对的东西，互相抵触。
世界所有的宗教，都崇拜一个独立存在，世界的哲学，也有一元论，崇拜心，或者物，科学家崇拜最初的、原始的细胞，或者是崇拜最原始的夸克，不管怎么说，它是绝对存在，不容人怀疑，比我们这个小我的独立存在，那个存在性更确确实实。你起很多名，叫它真主，叫它帝释，叫它大梵天，叫它上帝，你越起名多，这每个名所代表的那个实在东西都互相抵触。
就在二次大战、世界战争的时候，敌我双方都说，我代表上帝，上帝在我这方面，那就一个上帝也分了家了。所以离开这个名呢，我们没法感觉到有没有上帝。
所以这地方无著菩萨提出来，名前呢，所有的义都感觉不到。这个名一方面不确定，一方面你每个名都确有所指的话，那就抵触了，有我就没有你了。所以不但有小我的问题，更有大我问题，更有绝对我的问题，无论这义小或者大，都离不开名，这名是专为义设立的。
在我们每天的生活里头，任何东西你要不给起名，它实际上在我们这个意识里头，就好像不存在了。所以我们不管是白天，或者夜里头，所接触的东西，都离不开名，无论它是庞然大物，无论它是一个很琐碎的东西，它都是如此。都有名打先锋。
这个问题似乎在世界其它学术里，没有提到过。由能诠所诠这方面来说，这个庞然大物的绝对存在的东西，它既离不开敬，它还有个问题，它也离不开那个依他起性的那个蕴，或者东西，或者不整齐的东西，一刹那就过去的东西，它也离不开那个。因为离开那个，它就没什么依靠。所以说它是两个没法不依靠。一个是不起名，它本身显露不出来，第二个它好像是为名所确指的，但它又离不开刹那生灭的东西作它的依据。
那也就是前面我也说过，所有的遍计所执性都离不开依他起性。它一定是在依他起性上作文章，比如用统计的办法，用调查的办法，总是从这个参差不齐、刹那生灭的这些蕴、或者这些东西上头建立它的王国。所以这个伟大的、绝对的存在，前前后后它都独立不起来。
所以佛陀学就是要把它这个底细弄清楚，把它彻底地打倒，不打自倒。所以在佛陀学里看这些东西，那不但是微乎其微，而且根本不存在，它是绝对存在，就是它根本不存在。一点儿存在的可能性没有，它的存在就在我们有我见、常见、有烦恼，它就建筑在这些个烦恼障、所知障，也可以说建筑在我们大家的所相缚跟粗重缚上。
佛陀学是什么？就是要把世间所有的，这莫明其妙的东西把它掏空，也可以说对世间的生死流转，起一个最大的破坏作用，起一个反革命、彻底推翻轮回的作用，所以这种学问，非常特别，它跟世间所有的学问都不一样。世间学都是拜倒在生死轮回之下的，而佛陀学就要扭转生死轮回，就把建筑在生死轮回上的所有这些个根本不存在的东西，都要提出挑战，所以说叫出世间学，不是世间学，所以说它是解脱学，而不是轮回学。
你要喜欢轮回，那你就不要问出世间学，按你原来怎么搞就怎么搞下去。你不觉得痛苦，还觉得很可乐的话，那就任其自由了。假设你觉得有许多障碍，有许多束缚，有许多颠倒，有许多虚妄，有许多不如理的地方，有许多真正痛苦的地方，你就要想法摆脱轮回，摆脱这些个绝对存在的东西。这不是劝你一定把它(如何如何)，因为这东西根本不存在，是你无明造成的。
所以这出世间学跟世间学是两码事，决不能混同。可是现在楞要把这出世间学拉成世间学，这些人是对生死轮回是感兴趣的，不是不感兴趣，所以那就是佛陀对它也没办法。佛陀所说的言教，所解释的理论，叫他回头，他不回头，怎么办？
大家前些日子讨论一阐提的问题，你说你有办法叫他扭转？佛教，佛说的言教，所解说的道理，非常清楚，非常明确，但是他就是不接受，或者接受了言句，给它赋予相反的意义，还是回到轮回中去，比从前那轮回更加深了轮回，那你没法子不说他是一阐提。
我们仅就现实上来看，的确一阐提不少。不管是打着佛教旗号，还是不打佛教旗号，佛的言教，那是旷劫少闻的、听不到的，可是听到的时候，常常给它颠倒，不是正闻熏习，是颠倒听闻，这就是没办法。所以现在我们必须根据佛的言教、和慈氏的言教，来仔细正确地理解。不能再带那个世间学的眼光，来看出世间学。
由名前觉无跟这几种道理，就把所谓根本不存在的东西给揭发出来了。所以一种独立存在，或者绝对存在，这些东西，根本离不开一个名。所以它的本质是什么呢？就是个名言。除了名言之外，它并没有东西。还有它背后依靠什么？就是生生灭灭、刹那刹那流转的这些个依他起性的法。
这地方一定要把这个什么是存在？什么是根本不存在的？要弄清楚。根本不存在，你非要认为它存在不可，那就是增益，增益的同时就把真正的真实抹杀了，所以叫二边，二边就是在一件事上表示。
为什么叫无明？这就叫无明。根本一点儿东西没有，我们偏偏认为它有，奇怪不？根本真正的东西有的，损减它为没有。那你就是承认这种不存在的东西，就要抹杀真正存在的东西。对于佛，对于任何一个真实的事物，都是如此。象我们执着有一个独立存在的东西，那就是不能认识佛是什么，那就不能认识真实是什么，一定要损减真实。这些为什么我们一再地跟大家讲，这就是佛所谓他解说的道理，这个道理是颠扑不破的。
我们上次正讲到“诸法既无，而可得，无有杂染，而清净。”由这个名言问题，就是能诠的问题，就把世间那个虚伪性、那个纸老虎性给戳破了。这庞然大物，不可动的，绝对存在，其实它绝对不存在。这谁信哪？那就是在出世间学里头才不相信这东西，在世间学里头完全承认。所以不能解脱，所以沉沦在苦海里头，就是这原因，没有旁的。
为什么他无知到这地步？这没法儿说，就是无明，叫做无明。无明是愚痴，是个心所法，这心所法涵盖在一切事物上头，都是使你看不清楚真实。可是我们把这个看清楚了以后，那问题还有。“诸法既无”，既然诸法都没有了，就是这个遍计所执性的所有的义，名言所诠的义都没有了，“而可得”，还有可得的东西。那么“无有杂染，而清净。”要没有杂染，不相信这个名言所诠的义的话，那就杂染就没有了，杂染一没有就清净。可是我们认识的那个世界，完全是杂染的，是染污的世界，是不干净的世界，非常杂乱，非常污秽的世界。
底下我们看：“幻化等如同无有，如是当知如虚空！”你破了这个完全没有的东西，你给揭发了，揭开了，但是这里头就干净了，那么在干净之中呢，也可能出问题。“幻化等如同无有”，实际上咱们说的真实的东西就是幻化，你不幻化就没有真实，它没有因果，那因果必须建在无常无我上，你有常有我就没因果，你常一不变的东西怎么能叫它变呢？必须是变化的东西才能够生起变化，这是很明显的问题。
这幻化虽然是个譬喻，实际指的是一切生灭法，它就是幻化。那“幻化等如同无有”，好像跟这没有差不了太多，如同无有，你不能当它是确实存在的东西。
底下一句是“如是当知如虚空！”这样看起来，这诸法也跟虚空差不多。虚空在佛教里常常利用作譬喻，虚空是什么呢？就是跟色法正相反。色法它有障碍，不能容其它东西，而虚空呢，正是可以容一切东西。所有的事物里头离不开虚空，色法也离不开虚空，色法就占据虚空的空间，所以佛常常拿虚空譬喻真实，而真实，就是真如吧，是(在)周遍一切的事物里头，就跟所有东西都要占据空间一部分一样，这是虚空。照这样说起来，这幻化又好像是没有的一样，又象是虚空。
这里头就生出问题来了。你破了有执、绝对有的东西，有人就抓住绝对无了。不是他空，就是自空，本身就空，造成一个空见的看法。
所以在这地方无著菩萨(的意思)，好象你把没有的东西说成是没有了，好象是解决问题了。喜爱轮回的人，他不甘心，还要把佛教的、佛陀学的依他起性给抹杀了。人家说我怕把依他起性当成遍计所执了，所以我才抹杀。你抹杀的是依他起，抹杀遍计所执性还可以，你抹杀依他起，这是不是本身造成了一个遍计所执性？是不是一个执著呢？从有见又到无见，从绝对的有又到绝对的无，是不是这样的问题？
哪一个佛陀学的经论，哪一个慈氏学的经典，允许这样的看法呢？这是背叛佛教，诽谤佛教，罪不容诛！罪不容下地狱！好端端的一个解脱学，楞把它变成恶趣学，变成地狱学，这种诽谤正法、误导众生，是何居心？他把真实世界非要雕成无所有的那个、绝对无的那种状态。就是把空，当成他唯一刻划的东西，成为它的所相，一天脑子就装的这个所相，这个空见，认为这就是真实，跟真实差得多远！这种颠倒，是比世间那无明的颠倒还坏，所以《瑜伽师地论》里提到恶取空的问题，那不如做世间人的颠倒。那永无出头之日。
所以无著菩萨在这地方，这有(支)是揭破了，究竟名的问题，名言以前，没立名以前，就拿这么一个问题，解决这个有见，绝对有的问题。现在又滋生这个绝对无的见。(休息)
这个绝对无，是顽空，在《瑜伽师地论》等很多地方都讲了，与其这顽空啊，还不如就照你原来有的下去，比那个还坏。
这绝对无，前两天给大家讲，还一种绝对无，我们知道有佛陀，还有一种独自佛陀，就是独觉，过去翻作独觉，我们现在翻它独自佛陀，这个独自佛陀，不但他脑子想的是绝对无，他真正使他整个的生活变成绝对无，那就是无余依涅磐，他真正有修行，修持，对治所有的烦恼。一层一层的到了无余依涅磐，你说是不是绝对无？他的无余依涅磐，划一个绝对停止符，圆满的停止号。他的休克，真正的休克。
我觉得独自佛陀，或者是声闻的阿罗汉，他是真正给你一个到绝对无的境界里去。现在的人相信绝对无，他是脑子里头想，达不到绝对无。要想达到绝对无，那还得学声闻，学独自佛陀，这独自佛陀，他没有听过佛的说法，自己创，独门儿，他就走向绝对无的地步。也可以说，绝对的自杀，绝对的毁灭，得到这个结果不容易，他真正把这烦恼、贪嗔痴这些都给破坏了，都对治了，他慢慢才能达到这个地步。但他没能把这个种子的问题、习气的问题解决，只是表面解决了，现行解决了。可是要有绝对无的理想的话，要拜到这些独自佛陀的脚下，以他为归依。
那绝对有，是世间学，那绝对无呢，有两种，一种是把所有的东西当作都没有，连依他起、连圆成实都没有，形成的绝对无，这是概念，这是破坏大乘佛教的一个派别。可是要真正达到绝对无的目的的话，要把所有的贪嗔痴这些都破坏，那就是还得归依独自佛陀，归依声闻里的阿罗汉。这是把绝对无的理想实现了。跟世间认为绝对什么都没有，自个可以无所顾虑的乱搞恶行，跟这个还很不一致，很相反。因为现在的这种什么都没有，实际上给他一个放纵的机会。
前两天，我跟一个同志说过，儒家就有君子的中庸跟小人的中庸两种不同。君子的中庸，一定是发而皆中节，行为很要有节制，要非礼勿言、勿动等等的，视听言动，都要合乎对人的祥和为宗旨，可是，在《中庸》这书的开头，就提到小人的中庸，是无所忌惮也，什么事情都干得出来。
这个顽空见，绝对无的看法，就助长人的无所不干，我看透了，并没有什么真理存在，并没有什么可以顾忌的东西，那就为所欲为。而现在正是这样子，所谓打着一切皆空，而行为上是一切都不空，行为上无所忌惮，什么都来。
由绝对有，到绝对无，这是正是一个大轮回，它出不了轮回的圈子。破了有见以后，绝对有的见破了以后，当下就有破绝对无的问题。连释迦牟尼说法４９年，尽管他说的(是)大乘法，但是声闻乘就是听到自己能够解脱，自己能够入涅磐，就算完了，他就是趋向这个。你说他是不是有这个种姓问题？尽管说的人，说大乘法，听的人呢，就拿它当……无有人我，没有补特伽罗我，至于法我，他不管，他听的就是这个，你说是不是种姓问题？
种姓问题跟种子本来是一回事，都是熏习来的，但是成为种姓呢，它就有一个决定性，不变性，发展，好象有点成熟，在他那段上是成熟了，就是你怎么样的也很难叫他离开他自己的那条路，他好象有决定性了。
这个绝对无，我想一方面是思想上的、认识上的绝对无，一种是修持的目标是绝对无，前头那种绝对无，就不管什么事情都可以做出来，因为他有他的道理，有根据。就那独自佛陀的那种趋向的、理想的绝对无，还不一样。不过他那绝对性又有相似的地方。
我们看底下：“如是当知如虚空！”这虚空也有两种不同的意义，它的绝对无里也讲……。所以尽管名言是一样的，但是理解上就有不同。那就跟你阿赖耶识熏习的种子不一样(有关系)，你这名言种子，绝对无这个名言种子，它就含义有时候不一样。
底下是长行的解释：“若如其显现已知是无所有者”，这显现，大家要注意，都是识上的显现，识也就是虚妄分别，它有这个分别，它就显现出来了，是能分别的显现，凡是显现都是在识体显现出来，就象灯一照亮，暗处的事情就显现出来了。这个识体，第六意识、前五识这样子它对它所缘的境界一照，好象显现出来了。眼识就是把色法，显色，青黄赤白，跟那形色，显露出来。这所有识的显现，我们知道识从种子生起的时候，它就显现出来了，显现都有点能的意思，能显现。
要知道它都是显现就没有的话，如其显现已经知道是无所有，而显现的东西就是依他起性的东西，象我们现在眼睛所显现的，就是在前头我们说的，叫了别识，叫图景识，显现出来了，大家在这儿听讲，我这儿说，在一个屋子里，都显现出来了，这显现都离不开识体，要早知道已经如其显现已知是无所有者，本来这个显现就是识体，并没有真正象你所显现的真正这样的有，没有独立存在的，是有显现，但里头并没有自性。
刚才那绝对的有，还有一种色法，这眼睛显现的都是色法，这色法最能够证明绝对有的见解。因为色法它有点前后好象一致的样子，本来这色法前后一致这种(样子)就造成了人的一种误解，认为它是绝对不灭的。为什么说唯物比唯心好象见长？就是唯心是刹那刹那(生灭)的，这物好象老是恒常不变的，能证明我们的有一种不变的东西(的见解)。当然是这色法显现出来，它跟名言种子有关系，名言离不开它要确切有所指，所指的那个莫须有的没有的东西，那个义，这色法正可以给你证明：你看，这个义是有的，你看它常一不变，这个大厅明天来、后天来，还是这样子，证明有不变的东西。
前头无著菩萨已经提到了，要没有这种假象，那我们不会生起许多的颠倒。这个假象我们从前也谈过，跟第七识有关系，第七识它支持你。最主要还是跟名言种子有关系，你熏到阿赖耶识里的名言种子，它有点维持不变的这种趋势。再来呢，还有第六识、第七识它那我见支持你，一个名言种子，一个你第六识、第七识的支持，这色法好象是能证明它这里头有不变的东西。
象这种关涉到色的显现，就是眼识的显现，耳识的显现，尤其是第六意识，分析这里头有东西在那儿表示，好象不是种子生起的，种子生起是刹那刹那的，这个是有点不变性。所以一般的对于色法的理解，容易走向这里头有一个不变的东西，有一个独立存在的东西。
所以一般我见、常见常常拿这个色法作为靠山，作为例证。实际上，这色法本身它是一个障碍、跟破坏的作用，它既能障碍，它本身又破坏，色法在障碍跟破坏之间、这个间隙上存在，也可以说是在分合之间存在，你分析以后，它就变成小的，大变成小，小变成没有，合起来就象有一个大的东西一样。太阳，是大火球，它是合起来的，你要分起来，它每一个分子的话，每一个热点，它就不同了，就没有了。所以色法是在分合之间存在。你合起来好象有，分了就没有了。它障碍的时候好象有，它破坏的时候就没有了，它在障碍跟破坏之间，是这么一个存在。这是分合之间、障坏之间存在。
还一个就是温度有变化的时候，到多少度它变成火球，变成气体，到多少度就变成硬的东西，固体，所以它又在温度的高低之间有所存在，或者有所不存在。在温度高低之间，它有变化，不是没变化。所以在障碍跟破坏之间，分跟合之间，分破跟和合之间。就象现在我们在电子上做一些东西，在原子上，象原子弹呀什么，在这之间，在这个物体的变化之间，有所存在，有所表示。所以这色法的性质大家要特别注意。它根源还是名言种子，跟我们的错误认识有关系。
所以这个显现，要已经知道如其显现不如是有，实际上它没有所显现的东西，就是显现而已，要我们早知道这个的话，本来没什么有的东西，没一个有自性的东西在那儿。
所以“依他起自性于一切之一切中何故不成为无所有耶？”好象这个很软性的东西，那么可以说它有，也可以说它没有，显现出来好象是有，实际上呢，它又没有自性，没有独立存在的，我们针对这个，是不是这一切一切中就成为无所有？没什么表现？无著常常提到这个，就是遍计所执性跟依他起性之间的分别在什么地方？差得很微乎其微的，有跟无也可以说微乎其微的，幻化的东西，好象是一下子就显现出来，一下子就没了，跟我们所谓实际有的东西，所谓独立存在的东西，好象相似得很。
所以这个依他起性跟遍计所执性的这个分界的问题，我们希望在我们这个《总摄大乘纲领论》里头讲得是非常的细致，也就是我们怎么样会陷入颠倒？本来没有陷入是有，本来假有，而认为它没有，那很容易这样子颠倒。这为什么这样颠倒？我们希望你们好好研究研究这个《总摄大乘纲领论》。无著的这个论，的确有它的特色。所以我们希望大家彻底地把这个论弄清楚。这有很大意义，如果这个论弄不清楚，那以后研究慈氏学恐怕难。因为这个很微细，“何不成为无所有”？这个幻化的东西没有就算完了，怎么还是“一切之一切中何故不成为无所有”？就成为没有，断灭了就完了。
所以无著这个颂跟这个长行，大家要很细致的了解、分析。那因缘所生法本来是一种没自性的，一下就过去了，而只是存在阿赖耶识里头的种子它现行一下，现行的时候还必须有其它的助缘，才能生起一下。你象依他起性的这个法，怎么认识？是个大问题。所以我们以后，你必须证到圆成实性，证到真如以后，你才能真正了解什么是依他起？什么是如幻如化？跟我们所认识的现实世界完全不一样，可它是真实的，跟我们所认为的真实的世界，整个不相同，因为我们认识的真实世界，里头都加杂常见，都有遍计所执性在里头掺和着，没有掺和我们不会认为是真实的，可是没有这掺和，变成依他起性，我们也认为它不是真实的，必须就着我们这个模式来看，才认为是真实的。
那么对佛也是这样看法，必须按我们这样看，才是佛，必须按我们这样看，才有众生，必须按我们这样看，才有世界万物，所以按谁的看法呢？我们是颠倒的，本来没有的认为有，本来有的认为没有，真正证真如以后的那个世界，那真的不同。就拿最近我们看安慧解释《庄严经藏颂》，他解释很清楚，我们到了证了真如以后，就是登地以后，初地、第一地以后，那跟我们所认识的东西，完全不一样。那时候没有人我的界限了，没有主观世界跟客观世界的界限了，跟我们的界限完全不一样。
不是到初地以后，跟我们的修持一样，不一样，连人我之间(的界限)都没有了，你的是我的，我的也是我的，那个世界，完全跟我们这个地前的资粮位、加行位都不一样，我们现在修持的方法跟它就不一样。
我们知道我们每个人都有阿赖耶识，所显现的种子都是自己的显现，大致相似，而完全不同，地跟地之间，那也有很多不同，所以叫地，所以叫到彼岸，从此岸到彼岸，叫转依，从此依转到他依，这些地方都是我们从凡夫一直到成佛，有种种的地，有种种的到彼岸，有种种的转依，不是一样。
所以我们看玄奘法师翻译的东西，尤其这个所相、能相的问题，本来那想心所，它是能相，能，就是画家，它能画，不是所画。尤其最近我看了一段《瑜伽师地论》，有所相、没所相关涉到你是世间学还是非世间学，就是出世间学，而玄奘法师就翻成相，有相、无相，不翻成有所相，还是无所相，来界定出世间学跟世间学。一个有能、有所，有没有能所的分别，恐怕是玄奘法师一个最大的缺陷。
所以我们要按玄奘法师翻译的东西来认识佛教，那《瑜伽师地论》你就没法真正把它融通起来，没形成整个的看法，都是枝枝节节的，于是乎造成所谓这种学问，可以造成这种障碍，觉得不好把它成为整个的理解，今天我这么说，以后大家大家可以看看玄奘法师翻的东西，有所相、无所相，这问题要始终抓住。
所以我们为什么叫大家学藏文？有点勉强性质，那就是玄奘法师的翻译不如藏文，有缺点，这缺点对我来说越来越明显。在我没有讲这个《摄大乘论》以前，没有建立慈氏学开发中心以前，我是完全依赖玄奘法师的翻译，顶多有的翻译得不同的地方，那就是翻译上的事情，并不是玄奘法师有什么缺陷。可是最近几年，我就发现了，你要把这个《摄大乘论》向听众讲明白，我就没法完全依靠它(玄奘法师的译文)，就得依靠藏文。
所以现在我特别敦促大家，要学藏文，不但将来要翻译，就是将来学习、认识慈氏学，必须汉藏两种文字对照，否则你没法真正懂得这出世间学。你看，本来叫所相缚，那么要只是翻成相缚，那问题就大了。三解脱门里头，相空，不是说的所相空，那问题也就大了。所有《瑜伽师地论》跟慈氏学所有都是要打破所相，所有都讲经说的法都是能相，都是能显现，法相学是法的能相学，不是法的所相学，唯识也就是能显现。
所以这个地方非要分清楚不可，否则你把佛教、佛陀学没法整个融通看，尤其这个三法印、四法印，它讲的就是必须诸行无常，有造作的东西一定是无常的，诸法一定是无我，涅磐一定是寂静，那涅磐已经就跟证真如有密切关系，有漏皆苦，你染上这个、不离开这个所知障跟烦恼障的话，那一定是苦，一定是不自在。
所以什么是佛教？什么不是佛教？就要这三法印、四法印来作个界定。所以佛说的法，都跟一般世间的学问不一样，就是刚才咱们已经谈到，它就是把这个名言所确指的那个义，它认为是名言就是假安立，没有确切所指的，要想法子把它名言所指的那个义能另外看法，那才是佛教。否则不是佛教。佛所说法都跟这有关系。你不能拿凡夫看世界的方法，看名言的方法，来看佛教。你那么看，始终你看不懂佛教。这两千年来，有几个人看懂佛教的东西？那很难说了。不是我在这儿发议论，好象特别的议论，这是现实。
我们说中华民族里头，佛教是个传统，但是大部分是假佛教。在我们现在来说，必须要打假。我们打假并不是我们自个的意思，就要拿佛教的本身、经论，我们注意原典，人家原典怎么说的，我们不信自个自造的，我们用这个三法印、四法印来界定，什么是佛教，什么不是佛教。
所以佛教传到中国两千年，但是我们用这慈氏学的原典来检查佛教历史，哪是真的佛教？哪是假佛教？是华化佛教？哪是背叛佛教的？诽谤佛教的？不是按我们的意思，是按经典的意思。
好象我们这有点现在说的“原教旨主义”，其实跟他们完全不一样。我看我们是能闯出一条新路来，就是根据慈氏学五个颂子，没问题，大家就是要把藏文学好，这是首先的一个条件。我们一齐把这旧的、假的东西要打掉。这不是我们口说狂言，这经典存在，无著、世亲给我们作主，慈氏(在)背后给我们作主，你还怕什么？
我们虽然讲了差不多三年了，但是我们越来越讲的意义越大，真正把无著的论、真正把它弄清楚，可能不可能？我觉得可能。开发慈氏学是我们一个特别的任务，非开发不可，要不就没有佛教了。尤其在这２１世纪，这混乱的局面，一个文化、思想混乱的局面，我们必须要把这大旗举起来，开发慈氏学。现在已经往那么走了，并且有一定的成果了，所以敢说这个大话。要不这么做，我们应该怎么做？(时间到了，下次再讲吧？)好，发挥得个人的看法很多，希望大家审查。
