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牛头宗法融禅法的探讨(释启明)
 
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牛头宗法融禅法的探讨

编辑:释启明
来源:闽南佛学

  内容提要:本文就作为禅宗重要一支的牛头宗创宗者法融禅师的禅法进行探讨。禅师不仅在禅宗具有超然的地位,而且其受学于三论宗门下,禅修实践受到三论思想影响是相当确切的,从中也可以感觉到三论宗禅法的遗风。进而从宗密大师对牛头宗禅法的评述,以及代表牛头禅根本思想的遗著《心铭》和《绝观铭》两方面出发,对其禅法思想进行梳理,并且从“空是实相,空是道本”、对“心境”的体认、“绝观妄守”和“无情成佛”等四方面加以探讨,可窥出牛头禅集中在“本来无事为悟”、“忘情绝虑为修”以及“无心绝观”或“绝观妄守”上,这些无非都彻底地贯彻了般若实相的宗旨,也是其禅法的根本特色所在。

  关键词:牛头宗  法融  绝观  心铭。

  作者简介:闽南佛学院讲师,主修华严、三论。

  牛头宗是中国禅宗的一支,关于创宗初祖法融禅师的传承颇有异词,据道宣《续高僧传》中并未载其从道信受法的事例,而法融的传人出于对抗北宗以及与南宗并行传播的意图,编纂了影响范围很大的法融直承四祖道信禅法的传承世系。在宗密《禅门师资承袭图》中曾评价“此一宗都不关南北二宗”,1说明牛头宗具有超然的地位。

  另外,法融禅师又是三论宗门下明法师(灵法师)弟子,受学般若,并精于《法华经》、《华严经》、《大集经》等义理,虽称不上是三论宗人,恐怕与达摩禅系也无直接关系,但其禅修受到三论思想影响是无可争议的,作为三论宗禅观的关联者,无论从禅宗角度,还是就三论宗视角,都有必要对其禅法思想进行一番考察。

  一、法融简介及其传承

  (一)法融略传

  法融(594—657年),俗姓韦,润州延陵镇(江苏丹阳县)人,十九岁(612年)入句容茅山从三论宗明法师剃度。从学三论和《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》和《法华》等数年,“明法师是法朗的继承者,而且极重视禅法,应该是系统地继承了三论宗的实践方面”,2法融在明法师门下除尽学三论外,还勤修禅定,思悟大乘教理。3可以看出,法融禅师的禅法从某种意义上说,是受三论宗教理及禅法的影响。

  明法师示寂后,法融漫游各地,在盐官(今浙江海宁县)等地听讲各种经论,深有造诣;但还是觉得全凭知解不能证入实际,因而复入山凝心宴坐二十年。

  唐初武德七年(624年)平定吴越,左丞相房玄龄奏请淘汰寺庙僧徒,法融即刻挺身入京陈理,御史韦挺见其《表》中辞句情文并茂,和房玄龄协议后才把这事打消。

  贞观十年(636年)法融在南京牛头山幽栖寺北岩下构筑一所茅茨禅室,日夜参究,数年间慕名而同住的法侣有百余人。距幽栖寺15公里有个佛窟寺,内藏佛经、道书、佛经史、俗经史和医方图符等七藏,是刘宋初年“刘司空”造寺时所设。法融曾前去佛窟寺潜心阅读八年,摘抄各书精要,然后回到幽栖寺,闭门从事研究。这都说明法融不仅精内典,而且也通儒道经史等外典,并有一定研究。除此外,还重视禅修,所谓“慧发乱纵,定开心府,发不凝想,妄虑难摧。乃凝心宴默于空林,二十年中专精匪懈,遂大入妙门”;“闭关自静,房宇虚廊,唯一坐敷,自余蔓草苔莓,拥结坐床,尘高二寸,寒不加絮,暑绝追凉,借草思微,用毕形有。”4可见其在行持上以头陀行为主,主张定慧双修,通过坐禅凝心,以断妄念烦恼。

  贞观二十一年(647年),法融在幽栖寺开讲《法华经》。唐永徽中,徒众缺粮,法融为保障寺院食粮供应,经常前往八十里外的丹阳缘化,有时亲自背负一石八斗米,每天早去晚归地供给寺院的三百多位僧人;永徽三年(652年)应邑宰之邀至建业(今南京)建初寺讲《大品般若经》,听者云集;后又应江宁县令李修本之请,到江宁讲《大集经》。从总体上看,法融是位由般若三论走向禅门,弘法和躬行并重的大师,故《宋高僧传》美誉其为“东夏之达摩”。

  显庆元年(656年)应司功萧元善再三请求,住持建初寺,师坚辞不过,于是就付嘱法印给上首弟子智岩,令其传授,将离开牛头山时,对大众道:“吾不复践此山矣”,此时,鸟兽哀号,?月不止,庵前的四大桐树在仲夏之月,忽然各自凋落。次年正月二十三日,示寂于建初寺,时年六十四岁。

  (二)法融牛头宗的传承体系

  法融和禅宗四祖道信的关系,在道宣的《续高僧传》中没有记载;而在刘禹锡的《融大师新塔记》、李华的《故径山大师碑铭》、《故左溪大师碑》、李吉甫的《大觉师碑铭》和宗密的《禅门师资承袭图》等倒有明确记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实。

  据《宋高僧传》卷八有载,法融的门下有昙璀,其晚年曾事牛头山法融,受法融诲示后,即隐居钟山,后入润州竹林寺。从最初的师承关系说,昙璀应该是牛头宗的第二世,但后来却公认智岩为二世,并且说法互有出入。据唐朝刘禹锡《融大师新塔记》称,以法融、智岩、法持、智威、玄素、法钦为牛头宗传承的次第;李华《故径山大师碑铭》载其传承是法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素六世;后到宗密《禅门师资承袭图》时就确定牛头宗的世系为:法融、智岩、慧方、法持、智威、慧忠,慧忠门下有维则,则下有云居智,又说智威的弟子有润州鹤林寺玄素,玄素弟子有径山道钦(即法钦),钦门有鸟巢道林,与白居易问答有名。牛头门风虽一时振于唐代,然末遂不盛;究其修持,都是相承传授牛头禅的宗旨。综上所述,可列出牛头宗世系传承图为:

  菩提达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能……

  法融——昙璀

  智岩——慧方——法持——智威——玄素——法钦——道林

  慧忠——维则——云居智

  应说明的是,法融原属精通般若三论等经论的学僧,但由于明法师重视禅修,法融也或多或少地偏重了坐禅,再加以全凭知解不能证入实际的思路,则更是致力于禅修。当以东山为中心的达摩禅法体系盛行后,牛头山一系的教团有意靠拢东山法门,并意图与北宗对抗,编造出法融直承道信禅法的说法,以形成自身禅法传承世系的牛头宗祖统说5。有关法融的著作,大多已佚失,据各种传本说法,现统计如下:

  种类项目 书名 卷数 年代 出处 备注

  文集类《法融文集》三卷《唐天台山佛窟岩遗则传》《宋高僧传》卷十。
  失传心法类《心铭》198句,每句4字。
  《全唐文》卷908、《景德传灯录》卷30。
  现存《绝观论》约唐贞元十年(794年)前后。
  宗密《圆觉经大疏钞》卷11、永明延寿《宗镜录》卷97。现存巴黎国民图书馆三本、北京图书馆一本。
  金刚经类《注金刚般若经》一卷《日本古经录》失传《金刚般若经意》一卷《日本古经录》失传
  维摩经类《维摩经要略疏》一卷同上失传《维摩经记》二卷同上失传
  华严类《华严经私记》二卷《日本古经录》失传《圆觉经大疏钞》见李志夫《中印佛学比较研究》第454页。
  法华类《法华名相》一卷《惠运律师目录》、《东城传灯录》等。失传

  二、法融禅法思想探究

  (一)宗密对牛头宗禅法的评述

  华严宗五祖宗密对禅法有很高的造诣,其师承荷泽一系禅法,在融摄方面,认为教内有三种言教,即密意依性说相教(相当于唯识宗)、密意破相显性教(相当于三论宗)和显示真心即性教(相当于华严宗);禅门修行也有三宗,即息妄修心宗(神秀为主的北宗禅师)、泯绝无寄宗(以牛头宗为代表)和直显心性宗(指洪州、荷泽等宗),此三宗三教相互配对应合,相互融摄,提出“三教三宗是一味法”的结论。其在《中华传心地禅门师资承袭图》中有对当时流行的禅法的评述:

  牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。迷之为有,即见荣枯贵贱等事,事迹既有相连相顺,故生爱恶等情,情生则为诸苦所系,梦作梦受,何损何益?虽有此能了之智,亦如梦心,乃至设有一法过于涅,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧己忘情,情忘即绝苦因,方度一切苦厄。此以忘情为修也。6

  依照宗密所述,可见牛头的禅法明显是以般若三论的“无所得”思想为基调,其所谓“心境本寂”、“设有一法过于涅,亦如梦如幻”,这正好是大乘般若学的基本思想,般若系思想中一再强调“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”7;“涅亦如幻如梦,若当有法胜于涅者,我说亦复如幻如梦”8。故而,法融认为“执有”是迷,“达本来无事”为悟,迷即情生为诸苦所系,悟则丧己忘情绝苦;这样法融已是将“苦因”归于“执有”及“情生”上了,进而总结为“忘情为修”的道理,也即通过“丧己忘情”的修持而体悟诸法如幻的实质。在其教诲门人昙璀时道:“色声为无生之鸩毒,受想是至人之坑阱。”9可见其用心与宗密的“忘情为修”评价十分贴切。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二有将牛头禅法划入“泯绝无寄宗”,并对其禅法思想点评:

  泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无,即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛、无众生,法界亦是假名,心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅槃,我说亦如梦幻,无法可拘,无佛可作,凡有所作,皆是迷妄,如此了达,本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头,下至径山,皆示此理。便令心行与此相应,不令滞情于一法上,日久功至尘习自亡,则于怨亲、苦乐,一切无碍。10

  就这段文字,宗密就牛头禅法勾勒出“凡圣等法,皆如梦幻”、“平等法界,无佛无众生,法界亦是假名”(从性空意义上分析)、“无修不修,无佛不佛”,这些都可分明看出,牛头禅法是对般若三论贯彻得最为彻底的。而且还道“无佛可作”、“凡有所作,皆是迷妄”、“本来无事,心无所寄……始名解脱”,这同《般若经》反复强调的“一切诸法无所有”11的宗旨,可谓同出一辙。进而,宗密在其《圆觉经大疏钞》卷三更是道出牛头法融的禅法特色是“本无事而忘情”。其曰:

  言本无事者,是所悟理,谓心境本空,非今始寂;迷之谓有,所以生憎爱等情,情生诸苦所系,梦作梦受故,了达本来无等,即须丧己忘情;情忘即度苦厄,故以忘情为修行也……此以本无事为悟,忘情为修……此则一切皆无……休心不起。12

  这段文字跟《中华传心地禅门师资承袭图》中的描述是何其相似,从中都可以看出,牛头禅法主要以“本来无事”为所悟理,“丧己忘情”为所修行的,这种遣相破执、不舍不著的作风,显然同三论宗的“无所得”、“破执扫相”思想,毫无偏离、一脉相承。

  尽管如此,宗密对于牛头禅法还是认为并非达到极致,其言:“一类道士、儒生、闲僧、泛参禅理者,皆说此言便为臻极,不知此宗不但以此言为法”13;并认为“荷泽、江西、天台等门下,亦说此理,然非所宗”14。无论如何,牛头禅法的地位是不容抹杀的,而且与慧能禅的形成是有密切联系的,当然,说其禅法脱胎于三论禅观或许会恰当些。从上述分析,可归结出宗密对于牛头宗禅法的看法,包括如下几方面:

  1、由于法融早期专研《般若经》及三论体系,认为一切皆空,主体的能了之智,以及客体的外境,都是空幻如梦,心境本寂,本来无事,并非现在才空。所谓“心境本空”就是不仅与情欲相俱的妄心为空,同时能了之心智(本觉真心、佛性)亦是空寂,那么,心智所对的外境更是空寂不可得。若执著心境实有,就会落入荣枯、贵贱等分别,以及由此带来的相违相顺的内心爱憎等情的变化,于是为情所系缚,难免轮回之苦恼。

  2、在“心境本寂,本来无事”的基础上,修行上就该以“丧己忘情”作为宗旨,也就是通过凝心坐禅观想,使自身的心识能与空寂契合,真正达到内心、外境俱无的境界,这样,就可忘却情欲的系缚,苦恼之因断绝,便能超脱一切烦恼。

  3、从诸法性空角度而言,牛头宗这种“心境本空、诸法空寂、丧己忘情”之理就是三论宗的“无所得”的一贯宗旨,也是双方的最高觉悟境界。由于牛头宗主倡心境俱空,一切无所得,众生、佛等都空无所有,宗密就在《禅源诸诠集都序》中将之归入“泯绝无寄宗”,也就是所谓的“心无所寄、无所得”的境界。同时在理论上依据《般若经》及三论体系,认为“凡所有相,皆是虚妄”的无法不空之理,在教上与“破相显性教”相应。

  (二)法融著作《心铭》与《绝观论》显露的禅法思想

  牛头宗法融既然师出三论巨匠明法师,且精通《般若》、《三论》、《法华》等经论,不得不使人看出与联想到其禅法实质上是以《般若》、《三论》为指导,观悟诸法本空,丧己妄情来达到泯灭诸法差别的观念和心境俱空的境界。这可以从法融现存的、集中反映其思想的《心铭》和《绝观论》两部著作中来加以窥探。

  牛头法融的《心铭》收录在《全唐文》卷九○八和《景德传灯录》卷三十之中,而《绝观论》则在宗密《圆觉经大疏钞》卷十一以及永明延寿《宗镜录》卷九十七等都有片断出现,其包括北京图书馆本(北京本闰字八四)、日本积翠轩本、巴黎国立图书馆所藏四种写本(编号为P.2045、P.2732、P.2074、P.2885)、敦煌遗书本等七种写本,现收录于《禅宗全书》第三十六册。其中的《心铭》,共一百九十八句,每句四字;主张“心性不生,何须知见;本无一法,谁论熏炼?”又说:“菩提本有,不须用守;烦恼本无,不须用除;”15这种思想显然成为后来南宗所倡导顿悟说的先声。《绝观论》又称《入理缘门论》、《菩萨心境相融一含论》、《三藏法师菩提达摩绝观论》,共一卷;日本学界普遍认同是牛头法融的作品;是问答式的体裁,设由弟子“缘门”提出问题,师主“入理先生”应问作答;主要站在绝观的立场,阐明心境相融等禅的观行大要。现综合两部著作来观察法融的禅法理论可分述如下:

  1、对宇宙真理“空性”的理解,即所谓“空是实相、空是道本”

  在《绝观论》开首就谈到:“夫大道冲虚,幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠;”16于《心铭》也说“乐道恬然,优游真实;无为无得,依无自出……智者方知,非言诠悟;”17这里法融显然把握了宇宙真理是无形无象、无声无息的本质,既非以心来体认,也非借语言可表述,是种“空”的境界;这跟《中论》的“诸法无自性,故无有有相;说有是事故,是事有不然”18的宗旨是一致的。并进一步提到“夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故;”19在这里,般若性空思想被彻底地显露出来,也表达了宇宙的真实相状是不待求、无可求,远离一切分别戏论;在《心铭》中也有“至理无诠,非解非缠”。20这些不外乎都说明了宇宙万法的虚幻不实,其性空寂道理。

  在两部作品中进而对主体的心识与客体的外境,以及解脱成佛的关系也作出论述。《心铭》有曰“心性不生,何须知见。本无一法,谁论熏炼;”21从文字的表述上也可以看出,法融较侧重在诸法毕竟空、自性空寂上作为自身禅法的基础。在《绝观论》中也道:陶静问曰:道究竟属谁?答曰:究竟无所属,如空无所依。道若有系属,即有遮有开,有主有寄也。问曰:云何为道本?云何为法用?答曰:虚空为道本,参罗为法用也。问曰:于中谁为造作?答曰:于中实无作者,法界性自然生。22

  这里假借“虚空”作为宇宙本然的状态,森罗万象视为宇宙主然的表现。宇宙并没有一个造物主般的造作者,是法尔自然。这不禁令人想到《中论》所说的“决定有作者,不作决定业;决定无作者,不作无定业”;23依据般若的思想,世间是没有实在的作者和作业的,无论作者决定还是不决定,都没有实在的造作。其实,不仅没有一个实在的“作者”、“作业”可得,而且就连这“虚空”也是方便虚设而已,如《中论》提到“是故知虚空,非有亦非无,非相非可相……若有若无相,是则不能见,灭见安隐法”,24如果对于假名的“虚空”再加以执著的话,也就不能真实领悟宇宙本质了;两者在阐述有无造作者上是共通的,也暗示着双方思想的一致性。

  作者的《心铭》中有对“心境”的一番论述:“心处无境,境处无心;将心灭境,彼此由侵;心寂境如,不遣不拘;境随心灭,心随境无;两处不生,寂静虚明”;25这里依旧贯彻的是般若性空之理,“心寂境如”、“两处不生,寂静虚明”都无非是在表述心境从本质上说,都是虚寂不可得。另在《宗镜录》中更进一层对心境加以阐述,其道:

  融大师云:镜像本无心,说镜像无心,从无中说不心,人说有心,说人无心。从有中说无心,有心中说无心,是末观;无心中说无心,是本观。众生计有身心,说镜像,破身心;众生著镜像,说毕竟空,破镜像。若知镜像毕竟空,即身心毕竟空;假名毕竟空,亦无毕竟空。若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无。本无亦本无,若知本无亦假名,假立佛道,佛道非天生,亦不从地生,直是空心性,照世间如日。26

  这段文字主要破斥众生所执身心镜像,以显诸法空理。由于众生执著身心镜像而宣说毕竟空破除之;假若了知身心镜像毕竟空寂,也就无执可破,明彻一切皆是假名虚设,也就直是空心性,就如同日光照世间,当然这种“空心性”的即假而空,也是诸法的本质。换言之,如果对世间诸法生起种种分别,都是因妄想所执,如果摈弃一切妄想,也就没有诸多分别,达到究竟平等的境地。这种思维方式可以清晰地从三论思想中找到其根源,如《中论》的“诸法有异故,知皆是无性;无性法亦无,一切法空故……若有不空法,则应有空法,实无不空法,何得有空法?大圣说空法,为离诸见故。”27“有无一切无故。我实相中种种法门说有无皆空,……若无有亦无无,是故有无一切无。”28“一切法虽自性空,但为邪想分别故缚,为破是颠倒故言破,实无所破……如是诸法性空,众生取相故著,为破是颠倒故言破,实无所破。”29这里都是采用层层递进的方式,来推论诸佛的方便虚设,正如《维摩诘经》说的“但除其病,而不除法。”30无论从形式上,或从思想看,法融都是忠实于般若三论的思想体系的,从而就突显了诸法的毕竟空寂本性。难怪乎有学者评价说:“牛头禅是对般若空贯彻得最为彻底的。”31 “法融的禅法当出自江南盛行的般若三论系”。32这些都相当精辟地阐明了牛头禅法的根源和实质。

  既然空幻无相作为宇宙的本然状态,并且无遮无开、无主无寄,而佛的法身照样也是无形无象,这就可以说,空理与佛无异。在《绝观论》中接道:

  问曰:既言空为道本,空是佛不?答曰:如是。问曰:若空是者,圣人何不遣众生念空,而令念佛也?答曰:为愚痴众生,教令念佛;若有道心之士,即令观身实相,观佛亦然。夫言实相者,即是空无相也。33

  显然,能够觉悟诸法空不可得,本来无物,即能契入诸法实相,也即悟入大道。同时,在《心铭》也有类似表述:“欲得心净,无心用功。纵横无照,最为微妙……生死忘怀,即是本性……三世无物,无心无佛。”34不论是《绝观论》,或是《心铭》,都显然以“空”作为宇宙本然,“空是道本”、“空是实相”,进一步论述了念佛与念空没有本质区别,因材施教,而令根基浅薄众生,以念佛为诱导;对根基利纯者,导以观身实相,即观诸法空无相,若能领悟诸法皆空之理,即“觉了无物”,即为佛境。《心铭》中更是谈到“无心用功”,此最微妙,进而“生死忘怀,即是本性”,最后达到“三世无物、无心无佛”的空性境界,这就是说,如果存在“心”和“佛”的执著,同样不能契入诸法实相。因而关键在于“无心用功”上,这样,牛头禅法的宗旨,就涉及到“一切皆空”、“身心毕竟空”、“直是空心性”“本无一法” 等作为前提,可谓与般若三论思想是直接关联。

  2、对“心境”的体认是“无心”,并以泯灭差别的“无所得”为最高境界

  就上述分析,牛头禅法的关键是“无心用功”,也就是对于“心境”的体认是以“无心”作为下手,法融谈到“纵横无照,最为微妙;知法无知,无知知要”35,这跟《般若无知论》的“以圣心无知,故无所不知;不知之知,乃曰一切知”36就是一个道理,始终没有偏离“缘起性空”的三论宗中心思想;从而也点明了这“无心”的巧妙用功所在。譬如在《绝观论》提及:“若计有心,不思维亦有。若了无心,设思维亦无,何以故?譬如禅师净坐而兴虑,猛风乱动而无心也。”37这段文字就不难使人想到《肇论》的“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流;野马飘鼓而不动,日月历天而不周”38,双方的思想是何其相像和雷同,简直就是一个模子。

  既然牛头禅法以“一切皆空”作为宗旨,那么,这种“空性”思想本身就包括了能观的内心与所观的外境两方面的空寂,即宗密前面提到的“心境本寂”的境界,其实“无心”和“一切皆空”都是相互关联的,这在《心铭》中有所描述:

  一心有滞,诸法不通。去来自尔,胡假推穷?生无生相,生照一同。欲得心净,无心用功。纵横无照,最为微妙……一切有为,本无造作。知心不心,无病无药。迷时舍事,悟罢非异……开目见相,心随境起。心处无境,境处无心。将心灭境,彼此由侵。心寂境如,不遣不拘。境随心灭,心随境无。两处不生,寂静虚明。菩提影现,心水常清。德性如愚,不立亲疏。39

  这里明显可知,万法不通是由于内心有滞碍,心是随境而起,心若无境,境若无心,则心寂境如,宛然不遣拘,外境随内心而灭,内心又随外境而无,心境不生,寂静虚明,就是一种“无心”境界,只有“两处不生”,才能“菩提影现”。在《绝观论》中就更清晰地呈现出来:

  问曰:若非心念,当何以念?答曰:有念即有心,有心即乖道;无念即无心,无心即真道。问曰:一切众生实有心不?答曰:若众生实有心,即颠倒;只为于无心中而立心,乃生妄想。问曰:无心有何物?答曰:无心即无物,无物即天真,天真即大道。本无心境,汝莫起生灭之见。40

  这里就谈到“无心即真道”、“无心即无物、即大道”,这种“无心”一方面从悟般若空理讲,是内心的空寂状态,属于“悟理”;另一方面,由所悟之理而起修,就可以达到不去分别亲疏、你我等相,是种无分别状态,泯灭了万法的一切是非、有无、内外等差别相状和一切情欲系缚,达到“无所得”的最高境界。这同样也是般若、三论所一再要显现的境地,正如《中论》所说:“无得亦无至,不断亦不常;不生亦不灭,是说名涅。无得者,于行于果无所得;无至者,无处可至。”41《心经》的“无智亦无得,以无所得故……心无挂碍”42,还有僧肇的“无所得故为得也,是故得无所得也,无所得谓之得者,谁独不然耶”43的表述;另外,《思益梵天所问经》也有“如来坐道场时,惟得虚妄颠倒所起烦恼毕竟空性,以无所得故得;以无所知故知。所以者何?我所得法,不可见不可闻、不可觉不可识、不可取不可著、不可说不可难,出过一切法相,无语无说无有文字、无言说道。”44在《维摩诘经》更有“若无所得,则无攀缘;何谓无所得?谓离二见;何谓二见?谓内见外见,是无所得”45。这些都有很清楚的一点,就是般若在体性上是无所知,在相用上又无所不知,体用、性相不二;所以“无所知之体即是无所不知之用”;或者说,知即是无知,即是迷;无知方是觉,即为悟;没有虚妄之知,便能显现灵明妙智;这应该就算是“无心”的微妙用功之处吧!

  然而,这种“无所得”就是由于契入一切诸法皆空之理,达到心境俱空,与宇宙真理契合所致,也即“无心即无物,无物即天真,天真即大道”。这似乎与《般若经》的“毕竟空”如出一辙,有此“无所得”之智,就可以认识到宇宙万法的空无实在的本质,一切皆平等不二,取消了一切对待和差别,对待诸法不求不舍;《心铭》所谓:“对境不动,有力大人。无人无见,无见常现。通达一切,未尝不遍……乐道恬然,优游真实。无为无得,依无自出……心若不生,法无差亘。”46能对境不起心动念,无人我是非,通达一切无碍,无所不周遍,能达到“无所得”,则是无所不出。《绝观论》也有:

  问曰:今言凡有所得,圣无所得,然得与不得,有何异?答曰:凡有所得,即有虚妄;圣无所得,即无虚妄。有虚妄故,即论同与不同;无虚妄故,即无异无不异。问曰:若无异者,圣名何立?答曰:凡夫之与圣人,二俱是名;名中无二,即无差别。47

  可见,凡夫认为要断除烦恼,修积资粮,获得智慧而能够解脱;而圣人则从无所得的般若空义出发,认为不断烦恼就可证菩提,无须积累功德,是所谓“心性不生,何须知见。本无一法,谁论熏炼。"48“菩提本有,不须用守;烦恼本无,不须用除。”49显然是种“无所得”的心境,凡夫只是妄心所取,执虚妄境相以为真实,故受轮回生死;若能体认到境空心无,万法原本平等不二,故而无所攀求和弃舍。

  法融的这两篇作品中,既贯彻般若、三论的空义,又充分体现了中道不二的思想,如《绝观论》中的“凡夫之与圣人,二俱是名;名中无二,即无差别”;“无异无不异”;50又道:“空色一合,语证不二”、“行于非道,为通达佛道……善恶无分别。”51也即在俗谛之中证得真谛,达到无心于善恶之境,虽行非道而是通达正道。在《心铭》中也有“性空自离,任运浮沉。非清非浊,非浅非深。本来非古,见在非今。见在无住,见在本心。本来不存,本来即今。”52“不入不出,非静非渲。声闻缘觉,智不能论。实无一物,妙智独存。本际虚冲,非心所穷。正觉无觉,真空不空。三世诸佛,皆乘此宗。”53这些思想无非是为了表达烦恼即菩提、生死即涅、空有不二,同时又是非烦恼非菩提、非生死非涅、非空非有,重在当下的直接体认,“一切众生,本来解脱。”54《心铭》更是“菩提本有,不须用守。烦恼本无,不须用除……得失两边,谁论好恶?一切有为,本无造作……本无可取,今何用弃。”55一望可知,是种无修无证的绝待境界,也就是从真谛意义上来论述的;然而就俗谛修行上谈,则重在领悟般若空义和不二之理,对境不动心,所谓“无心用功……去来坐立,一切莫执。决定无方,谁为出入……一心无妄,万缘调直。心性本齐,同居不携。无生顺物,随处幽栖……莫灭凡情,唯教息意。意无心灭,心无行绝。不用证空,自然明彻。灭尽生死,冥心入理……对境不动,有力大人。无人无见,无见常现”56等等,《绝观论》中也有“若不知实相之理,皆不免没于裂地之患……下、中、上修,能见自心妄想,知三界如幻实空,始可得免。”57这里不难看出,“知空理”、“知实相之理”、“知三界如幻”、“见自心妄想”、“无心用功”、“一切莫执”、“一心无妄”、“莫灭凡情,唯教息意”、“对境不动”等都是牛头禅法修行悟理的关键所在,首先要知空理,其次能观察自心妄想对治,须对境不动,无心而用功修行,在行住坐卧中去息意除分别,一切都不加执著,最后便可专一心念而没有妄想,也就可以在烦恼中证菩提。

  然而,从这种“心境本寂”、“忘情”、“无心”的禅观思维模式的延续性来分析,或许在作为三论实践的明法师那里就已经存在,而法融只是将三论义理与禅修实践结合,并更加突显出来而已。这种“无心”似乎也与《般若经》的“一切诸法皆空,不厌世间苦,不欣涅乐”主题思想相当吻合,当然也该看到,这种“无心”并非草木无情的无心无知,而是种积极的进取中的无心,或者说是,遣除一切的分别执著,以及矛盾对立但又能积极进取,不落俗套的自在理念。由于牛头禅法的“无心可守”、“无境可观”等作风,也必然使其禅修实践导向“绝观忘守”上,而“绝观忘守”的具体操作就是“无心”、“无修”、“无证”。

  3、对《心铭》中的“绝观忘守”和《绝观论》中的“绝观”的禅法认识

  此中的“观”指禅观或止观,意为静虑、观察,即在禅定状态下观照般若空义;而“守”则为守心或守一。守一借用了道家《南华经》及《太平经》的术语,但这里应是坐禅义,在《菩萨内习六波罗蜜经》中出现“守一得度”58来说明禅定波罗蜜;在《法句经》也有“守一以正身,心乐居树间……昼夜守一,必入定意"59文句,守心是侧重于“守真心”,应该肯定的是守一或守心是禅定的前方便,都是断除妄念而显现空义的禅法。在《心铭》中曾有“菩提本有,不须用守。烦恼本无,不须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。四德不生,三身本有。六根对境,分别非识。一心无妄,万缘调直。”60这里就强调“菩提本有,不须用守;烦恼本无,不须用除”,“守”和“除”成为多余,众生本有佛性,“无归无受,绝观忘守”,从真谛角度考察,能观之心和所观之境皆是虚妄不实,只要“一心无妄,万缘调直”,任何相待的禅观都应被祛除,达到废绝禅观的地步,这便是“绝观”或“绝观忘守”。这样就无形中贯彻了三论宗所谓以言遣言的“无所得”宗旨,也即万法本空,平等不二,言语道断的第一义谛境界;意在劝勉后学断除禅修观法的执著,“去来坐立,一切莫执;决定无方,谁为出入?”61体现出生动活泼的“荡荡无碍,任意纵横”的禅法风格,这也正好符合达摩禅的心法,所谓“从寒灰中拨出一粒活火来”。其在答博陵王偈语中,对“观行”就有“求月执玄影,讨迹逐飞禽……避空终不脱,求空复不成。借问镜中像,心从何处生”62?而就“绝观”则“无念大兽吼,性空下霜雹。星散秽草摧,纵横飞鸟落。五道定纷纶,四魔不前却。既如猛火燎,还如利剑斫”63的泼辣脍炙的词句。

  这里也透露出一个信息,法融《心铭》所说的“菩提本有,不须用守。烦恼本无,不须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守”、“莫灭凡情,唯教息意;意无心灭,心无行绝;不用证空,自然明彻”、以及“智者方知,非言诠悟”64的境界,其实就蕴含着顿悟色彩,这在慧能的“菩提本自性,起心即是妄;净心在妄中,但正无三障”、“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角”、“菩提只向心觅,何劳向外求玄”65那里都可以张本,这样不妨说,法融的这些思想或多或少地影响了慧能南宗顿悟说。

  4、无情成佛的回应

  顺带值得一提的是,对于无情成佛问题,主要发端于《涅经》的“一切众生皆有佛性”的推延,作为禅宗重要一支派的牛头禅法,也要对于这个问题有所回应,故此在《绝观论》有问道:“若草木久来合道,经中何故不记草木成佛,偏记人也?答曰:非独记人,亦记草木。经云:于一微尘中具含一切法。又云:一切法亦如也,一切众生亦如也。如,无二无差别。”66这里显然看出了法融是主张无情成佛的思想,乃至于微尘也都有佛性,可以说,此都是从诸法本性空寂视角来回应的,就真谛立场,无我、人、寿者、众生相,又有何法而不是佛的境界?一花一草皆可转*轮,所谓“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”,67“粟米即是大千,一尘一佛国,一叶一释迦”。68从究竟意义上说,随拈一物皆是佛法。又哪里有草木不是众生的分别呢?理所当然草木也可以成佛;只要契合至道,同证不生,了知幻化虚无,不问有情、无情,皆共成佛道。

  据史料记载,历代牛头禅师也并未真正废弃禅定及一切佛法的偏激行为,而是时刻遵循牛头法融的“本来无事”和“绝观忘守”的禅法思想。其中牛头宗传人智威有偈示慧忠云:“莫系念念,成生死河。轮回六趣海,无见出长波。”这里所提的“莫系念念”,其实就是“无念”、“无心”的注释;而慧忠则以偈答曰:“念想由来幻,性自无始终,若得此中意,长波当自止。”门徒还是没有离开“性自无始终”的本性空寂的旨趣;然后,智威又示偈曰:“念本性虚无,缘妄生人我。如何息妄情?还归空处坐。”慧忠以偈答曰:“虚无是实体,人我何所存?妄情不须息,即泛般若船。”师徒间的对答都是没有脱离“本来无事”,“妄情不须息,即泛般若船”、“念本性虚无”等般若的精髓。69

  第六代慧忠答学人就有“一切诸法,本自不生,今则无灭。汝但任心自在,不须制止,直见直闻,直来直去,须行即行,须住即住,此即是真道。”70这里就提出了自然无为,任心自在,不执不舍的用心方法;另还指出“求佛之人,不作方便,顿了心源,明见佛性,即心是佛,非妄非真故”71。是提示学人不必执著某一法门,而应觉悟非真非妄的自性,才是解脱的方便。这些都是在贯彻法融的“一心有滞,诸法不通”精神,也表明通过一切境物都能够彻见诸法实相的道理。慧忠还有安心偈:“人法双净,善恶两忘;直心真实,菩提道场。”72玄素也有“佛性平等,贤愚一致……复何差别之有?……佛来有什么不著?师曰:无汝止泊处。”73这里同样都在表述牛头禅法的般若思想宗旨,一个是“善恶两忘”,而且“直心真实”;一个是“无汝止泊处”、“贤愚一致”;何其自然洒脱?

  慧忠之法孙“云居之智”在谈到见性成佛时,有道:“清净之性,本来湛然,无有动摇,不属有无净秽长短取舍,体自袺然,如是明见,乃名见性,性即佛,佛即性,故云见性成佛……明见之人即不然,终日见未尝见,求见处体所不可得,能所俱绝,名为见性……清净性中无有凡圣,亦无了人不了人。凡之与圣,二俱是名……然清净性中虽无动摇,具不坏方便应用,及兴慈运悲,如是兴运之处,即生清净之性,可谓见性成佛矣!”74这段表述同样是法融“心性不生,何须知见?本无一法,谁论熏炼?……三世无物,无心无佛”75的延续,真不愧为牛头禅的嫡骨儿孙,直承了法融的“诸法空寂、绝观忘守”的禅法立场。

  综上所述,牛头宗初祖法融由于投茅山三论宗巨匠明法师落发,并随从明法师长期修行达二十年之久,其思想大受般若性空影响,所谓“恰恰用心时,恰恰无心用……无心恰恰用,常用恰恰无。今说无心处,不与有心殊”76。这跟三论宗的“心性本空”而“无所得”如出一辙,是有别于三祖以上的“守心”和道信的“独任运”思路,《心铭》有云:“将心守静,犹未离病。生死忘怀,即是本性。”77可见是种独特的禅法,也可视为三论宗明法师禅修的发展。78

  牛头宗法融的禅法思想特色就在于排遣多言,必倾向于空宗,对于心性则着眼于空寂;也就是“道本虚空”、“无心为道”作为其标志。这在跟博陵王的问答中可以体现:

  问曰:闭目不见色,境虑乃便多,色既不关心,境从何处发?师曰:闭目不见色,内心动虑多,幻识假成用,起名终不过;知色不关心,心亦不关人。……欲知心本性,还如视梦里……避空终不脱。求空复不成;借问镜中像,心从何处生?问曰:恰恰用心时,若为安隐好?师曰:恰恰用心时,恰恰无心用……无心恰恰用,常用恰恰无;今说无心处,不与有心殊。79

  这段对话始终没有脱离般若性空的主线,不论是“色境”,抑或“心性”,都是本来空寂、无念;若要知心本性,就要视诸法如梦如幻,后面补充“避空终不脱,求空复不成”,都是表明避空、求空无非节外生枝;求定也是障缚,念生是无明,作佛亦是病。那么要如何用心?则是“无心恰恰用,常用恰恰无。今说无心处,不与有心殊”,显而易见,并非另有个“无心”,恰恰是在有心处中具无心用。进而显出,明与无明是一,空和有是不二。种种这些词句,反映出的思想是与《心铭》的“目前无物,无物宛然”说法是一脉相承。80

  至于牛头宗的禅风则重在“无心绝观”或“绝观忘守”,正如宗密将其概括为“本来无事为悟,忘情为修”,并在《禅源诸诠集都序》中归入“泯绝无寄宗”,指出牛头宗是“说凡圣等法,皆如梦幻”、“平等法界,无佛无众生”,力倡“无修不修,无佛不佛”,可以认为牛头宗是贯彻般若空理最为彻底的派系,在实践上以“无心”为基点,强调“无心用功”作为悟道方法,所谓“欲得心净,无心用功。纵横无照,最为微妙”以及“对境不动心”,就是“对境不动,有力大人”81。在法融看来,只要“无心”,便可任性逍遥,自在放达,暗合大道;从而不必计较何种形式的修行,“一心有滞,诸法不通”,要“去来坐立,一切莫执”,这样,对空寂之心是“不安为安”,“一切莫顾,安心无处”,是种无心取舍、无处安心的修行观点,也是种无修之修、无证之证、无知之知的思想,洋溢着绝对的自由精神。82

  唐末之后,牛头宗由于自身没有出现著名且有威望的禅师、以及弘法地域的局限,同时也没有提出一套彻底的顿悟体系,以及缺乏平民化、通俗化的、富有生活气息的实践活动,“传至玄素以后,便与老庄思想合流,诃毁知识,不事创作,又以机锋接人,立树禅风。”83更加以作为达摩禅正统传承的曹溪南宗的盛行,这种盛行应该是由诸多因素所决定的,其实,慧能的禅学也是紧扣般若实相体系的禅法,“慧能只是在牛头的‘泯绝无寄’禅法影响下,围绕‘顿悟心性’而建立较为完整的禅法体系。”84是顺应了佛教中国化的趋势,理所当然,中国的特定社会历史背景会恰如其分地选择南宗禅法,再加以后来兴起禅门五宗。如此诸多前提,使得牛头禅就犹如昙花一现地被汇入南宗禅法之中,但无论如何都不能抹杀牛头禅法对于慧能禅法的影响,以及在中国禅学中的地位。

  参考资料:
  1、《景德传灯录》。
  2、杨曾文:《唐五代禅宗史》,中国社会科学出版社1999年版。
  3、道宣:《续高僧传》。
  4、〔日〕镰田茂雄著,郑彭年译:《简明中国佛教史》,上海译文出版社1986年版。
  5、孙金波:《牛头禅与般若空观的关涉》,《普门学报》第10期,台湾佛光山文教基金会2002年印行。
  6、满升:《牛头禅的形成及特点》,《双林佛学论坛》卷一,新加坡莲山双林寺2005年版。
  7、〔日〕忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,上海古籍出版社2002年版。
  8、李志夫:《中印佛学比较研究》,中国社会科学出版社2001年版。
  9、洪修平:《禅宗思想的形成与发展》,江苏古籍出版社2000年版。
  〔1《续藏经》卷六三,第31页上。
  〔2 〔日〕镰田茂雄:《简明中国佛教史》,上海译文出版社1986年版,第168页。
  〔3 杨曾文:《唐五代禅宗史》,中国社会科学出版社1999年版,第280页。
  〔4 道宣:《续高僧传》,《大正藏》第15册,第603~604页中。
  〔5 杨曾文:《唐五代禅宗史》,第287页。
  〔6《 续藏经》第63册,第33页下。
  〔7《大正藏》第8册,第752页中。
  〔8 罗什:《般若经》,《大正藏》第8册,第276页中。
  〔9 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,上海古籍出版社2002年版,第142页。
  〔10《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48册,第402页下。
  〔11 罗什:《般若经》,《大正藏》第8册,第263~264页。
  〔12《续藏经》卷九,第534页下。
  〔13 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48册,第402页下。
  〔14同上。
  〔15 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第115~116页。
  〔16 蓝吉富主编:《绝观论·第一》,《禅宗全书》第36册,北京图书馆出版社2004年版,第3页。
  〔17 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116~117页。
  〔18龙树:《龙树六论·中论》,民族出版社2000年版,第6页。
  〔19 延寿集:《宗镜录》卷九,《大正藏》第48册,第463页中。
  〔20 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔21同上。
    〔22〕蓝吉富主编:《绝观论·第四》,《禅宗全书》第36册,第5页。
  〔23 龙树:《龙树六论·中论》,民族出版社2000年版,第15页。
  〔24 同上,第11页。
  〔25 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔26 延寿集:《宗镜录》卷四五,《大正藏》第48册,第681页中。
  〔27 龙树:《龙树六论·中论》,民族出版社2000年版,第20页。
  〔28 提婆著,世亲注,罗什译,吉藏疏:《百论疏》,台湾财团法人佛陀教育基金会2003年版,第753页。
  〔29 同上,第755~756页。
  〔30 罗什译:《维摩诘经》,台湾财团法人佛陀教育基金会2004年版,第52页。
    〔31 孙金波:《牛头禅与般若空观的关涉》,《普门学报》第10期,第66页。
  〔32 洪修平:《禅宗思想的形成与发展》,江苏古籍出版社2000年1版,第154页。
  〔33 蓝吉富主编:《绝观论·第四》,《禅宗全书》第36册,第6页。
  〔34 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔35同上,第116页。
  〔36 单培根:《肇论讲义》,台湾方广文化事业有限公司1996年版,第82页。
  〔37 蓝吉富主编:《绝观论·第十一》,《禅宗全书》第36册,第10页。
  〔38 单培根:《肇论讲义》,第31~32页。
  〔39 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第115~116页。
  〔40 蓝吉富主编:《绝观论·第一、第十五》,《禅宗全书》第36册,第3、14页。
  〔41 韩延杰释译:《中论》,台湾佛光文化事业有限公司1997年版,第575页。
  〔42《大正藏》卷八,第848页下。
  〔43 单培根:《肇论讲义》,第246页。
  〔44 罗什译:《思益梵天所问经》卷一,《大正藏》第15册,第39页中。
  〔45 罗什译:《维摩诘经》,台湾财团法人佛陀教育基金会2004年版,第52~53页。
  〔46 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116~117页。
  〔47 蓝吉富主编:《绝观论·第二》,《禅宗全书》第36册,第4页。
    〔48 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第115页。
  〔49同上,第116页。
  〔50 蓝吉富主编:《绝观论·第二》,《禅宗全书》第36册,第4页。
  〔51同上,第7、9页。
  〔52 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔53同上。
  〔54 蓝吉富主编:《绝观论·第十四》,《禅宗全书》第36册,第13页。
  〔55 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔56同上。
  〔57 蓝吉富主编:《绝观论·第五、第十五》,《禅宗全书》第36册,第6、15页。
  〔58《大正藏》第17册,第714页中下。
  〔59《大正藏》第4册,第568、570页下。
  〔60 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔61同上。
  〔62 道原纂:《景德传灯录》,《大正藏》第51册,第227页下。
  〔63 同上。
  〔64 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116~117页。
  〔65《大正藏》第48册,第351页中下,352页下。
  〔66 蓝吉富主编:《绝观论·第六》,《禅宗全书》第36册,第7页。
  〔67 〔宋释克勤:《佛果圜悟禅师碧岩录》卷十,《大正藏》第48册,第220页下。
  〔68 南怀瑾:《雍正与禅宗》,老古文化事业股份有限公司出版,第193页。
  〔69 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第142页。
  〔70 延寿集:《宗镜录》卷九十八,《大正藏》第48册,第945页中。
  〔71同上。
  〔72 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第142页。
  〔73 道原纂:《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册,第229页下。
  〔74同上,第231页上中。
  〔75 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔76 道原纂:《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册,第227页下。
  〔77 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第116页。
  〔78 李志夫:《中印佛学比较研究》,中国社会科学出版社2001年版,第632~633页。
  〔79 道原纂:《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册,第227页中下。
    〔80 〔日忽滑谷快天撰,朱谦之译:《中国禅学思想史》,第117页。
    〔81同上,第116页。
  〔82《普门学报》第10期,台湾佛光山文教基金会2002年印行,第68~69页。
  〔83 李志夫:《中印佛学比较研究》,第633页。
  〔84 洪修平:《禅宗思想的形成与发展》,第184~185页。


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