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王恩洋唯识学思想的特色及其时代意义(袁宏禹)
 
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王恩洋唯识学思想的特色及其时代意义

  袁宏禹

  (厦门大学人文学院哲学系,福建厦门361005)

  摘 要:王恩洋先生作为内学院欧阳竟无大师座下弟子,可以说是现代佛学界中一位专治唯识学的学者。恩洋唯识学思想的主要特点是传承于护法、玄奘系唯识学,并且以唯识学来融摄一切佛法。恩洋以唯识学作为工具来回应西方文化的挑战和冲击,具有一定的时代意义。

  关键词:恩洋;唯识学

  中图分类号:B94 文献标识码:A 文章编号:1000-6176(2009)02-0003-06

  近年来,黄夏年先生对王恩洋先生的著作作了整理和出版。据黄先生考证,恩洋的唯识学著作占其全部著作总数的六分之一,总计有35(篇)本。但是,占据了他本人全部佛学著作的80%。于凌波先生曾说过,“恩洋先生治学,则一生忠于唯识,始终未超越唯识范围,故其唯识学之造诣,于欧阳大师之下为第一人”。这里,于先生有过褒之嫌,因为恩洋在后来几十年内以治儒学为主。但是,我们仍然可以说恩洋是现代佛学界中一位专治唯识学的学者。恩洋唯识学思想是传承于护法、玄奘系唯识今学的,并且以唯识学来统摄一切佛法,这也是内学院一系唯识学的明显特点。恩洋以唯识学作为工具来应对西学的冲击,在当时特定的背景下,具有一定的时代价值和现实意义。目前,学术界对恩洋佛学思想的研究,不是足够的重视,也没有充分展开来。因为,恩洋的地位不及其师欧阳,名声不及其同门吕激。笔者尝试着对恩洋的唯识学思想进行粗浅探讨,望能抛砖引玉。

  一、玄奘系唯识学的维系者

  (一)对南北朝唯识学派的忽略

  唯识史是讲整个唯识学的历史发展脉络,唯识史的研究对于我们了解整个唯识学的概貌及唯识学流派之间的相互关系有着重要意义。唯识史的研究这类成果有很多:比如,芝峰的《唯识学之产生及其史略》,法舫的《唯识史观及其哲学》,印顺的《唯识学探源》,正果的《唯识学之产生及其史略》,演培的《唯识思想演变史略》等。恩洋著有《唯识通论》、《瑜伽宗综述》等文以发唯识史之微言。恩洋唯识史观一个主要的特点是归宗于护法——玄奘一系的唯识学。需要注意的是,恩洋并没有过多提及唯识学在传人中土后的南北朝地论师和摄论师。

  恩洋没有过多提及南北朝唯识学派并不是他不知道,而是因为他所弘扬的是玄奘一系的唯识学。不可否认,南北朝时期唯识学的影响并不大。以菩提流支、真谛为代表的唯识学,根据恩洋的观点来看,“按唯识传人中国,不始自奘师,觉爱、真谛,并译《摄大乘论》,《二十唯识论》,然今述此学大成后之宏传,故未及于二师也。”他认为菩提流支(觉爱)、真谛的唯识学还是有很大影响力的。不过,他对玄奘是更加认同的,认为玄奘所糅译的《成唯识论》是“唯一的贡献”、“顶峰”。也就是说玄奘在中国传播唯识学是别人超越不了的,这可以说是基本符合历史事实的。

  那么,真谛的唯识学与玄奘唯识学主要区别又是什么呢?恩洋并没有作出论述,只是提到了真谛的《摄大乘论》译本译得不好,而玄奘的重译本更好。真的完全是译本问题吗?周贵华认为真谛这一系唯识学属于“无为依唯识学”,所依经典是《楞伽经》、《密严经》,与如来藏学有关,后来在中国发展成为“真常唯心”说;而玄奘这一系唯识学属于“有为依唯识学”,所依经典是《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》,在中国发展成为通常所说的“唯识宗”。周贵华认为:“真常唯心说、新有相唯识学(护法——玄奘唯识学)是印度唯识学两支在中国的发展。”“有为依唯识学”和“无为依唯识学”是新提出来的概念,他可以从另一个侧面反映出唯识学在中国传播的路径。

  (二)对《大乘起信论》的料简

  关于《起信论》真伪问题,一直成为中国佛教史上的一大悬案。近代以来,最先是由日本人挑起来的,再而波及到中国的佛学研究者。1922年梁启超著《大乘起信论考证》,力证《起信论》为“吾先民之所自出”。欧阳竟无、章太炎、太虚等都加人到论战的队伍中来了。1923年2月恩洋作《大乘起信论料简》,对《起信论》的批判最为激烈,指责《起信论》为外道邪见。

  恩洋在《大乘起信论料简》中认为《起信论》“背法性”、“坏缘生”、“违唯识”。一、背法性。恩洋认为《起信论》的真如观不符合佛法的真如观。他对《起信论》的真如进行了一番描述:“此论所云之真如者为一实物,其性是常,其性是一,以其常故性恒不变,以其一故遍一起法,以为实物故能转变生起一切法,而一切法皆此真如之现象及其作用。是故万法之生从真如生也,万法之灭复还而为真如也。”也就是说他认为《起信论》的真如是一个实体,一个常住的实体,能生成万法。而《起信论》之真如究竟是不是像恩洋所说的是一个“实体”呢?这可能涉及到《起信论》的文本解读问题了,《起信论》讲的是“如来藏缘起”思想,这就要涉及到如来藏系是否属于佛法的问题了。二、坏缘生。恩洋认为《起信论》说诸法从真如生,是不符合缘生义的;《起信论》认为无明从真如生,这不符合唯识学义理,真如是无漏性,无明是有漏性,善种生善法,染种生染法,善染法是不会共种生的;《起信论》认为真如与无明可互熏,这也不符合唯识学熏习的含义,能熏与所熏只限于现行(前七识)与第八识(所含摄种子),而真如是无为法,无明是染心所,所以不可以互熏。后来,太虚为了驳斥恩洋的观点,提出《起信论》所讲的“熏习”概念与唯识学的“熏习”概念并不等同,这可以说是属于诠释学的问题了。三、违唯识。恩洋认为《起信论》是违背唯识学教义的。他认为《起信论》说的“一心开二门”,看似唯心,实际上违背了唯识的义理。那是因为“以一真如体能生万法,有一因共因不平等因过。真如既即心体,是即此一心体能生万法也。是即此心有一因共因不平等因,一切过也是伪唯心、非真唯心。”恩洋所说的“唯心”指的是八识之心王、心所,而并非《起信论》的如来藏自性清净心,他对于“如来藏缘起万法”的思想是摈斥的。

  近代中国的佛教学者,自欧阳竟无开始,定《起信论》为“真如缘起说”,谓“真如缘起说出于《起信论》”。太虚分大乘为三宗:法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗;印顺称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗论相当于印度的瑜伽行派和中观二派,为国际佛教届和藏传佛教史所共同承认,与印度的大乘佛教史可以衔接起来;第三种宗论虽然得不到公认(内学院就是排斥这一系的),但是在中国汉传系统中却占据了绝对的优势地位,《起信论》则是它的概括和发展。由此可见,《起信论》应该属于“法界圆觉宗”、“真常唯心论”如来藏这一系。真谛唯识学的特点是在第八识“阿赖耶识”上安置了一个第九识“阿摩罗识”(无垢识、净识),据传也是真谛译的《起信论》,将这种思想系统化,归结为“如来藏自性清净心”。玄奘的唯识学是反对在第八识上另立一个第九识,而恩洋唯识学是源于玄奘这一系的,由此可见,恩洋对《起信论》的料简也是出于学派、宗派之间的分歧而作的。

  二、以唯识融摄一切佛法

  (一)唯识判教

  恩洋是宗于唯识学的立场从而把唯识学抬到一个较高的位置。恩洋认为佛法根据世间一切法而建立,“一切佛法略摄于三性,一者遍计所执性,二者依他起性,三者圆成实性。此之三性即世间法,不离世间法,故曰佛法建立于世间一切法”。唯识学讲的三性,即遍计所执性、依他起性和圆成实性,可以统摄一切世间法。可见唯识学在佛法中的地位了。

  根据恩洋的判教说,恩洋在《法相学》“叙论”中论及法相学在佛法中的地位,他说:“后有无著世亲依慈尊《瑜伽师地论》、《显扬》、《中边》、《集论》、《摄大乘》、《论唯》、《识论》等,显《深密》第三时非有非空中道了义之教。融大小,摄空有,被五性,广三乘,缘生法性、胜义世间、教理行果、赅备无余。慧日中天,后先无匹。”恩洋认为法相唯识学,应判为第三时非有非空中道了义教。恩洋的判教与唯识学根本经典《解深密经》有关,该经被认为是佛陀第三时说教,唯识学把佛陀的教化判为三时说教:第一时为小乘教,第二时为大乘空宗,第三时大乘有宗。故而恩洋认为,“通达我法二空,断除烦恼所知二障,实证菩提涅槃二果,大悲大智,普度无边众生,是法相宗。依如是学,明如是教,名法相学。一切佛法皆法相学。最极成就厥在深密、瑜伽第三时教、第三代学”。

  恩洋的判教是很有特色的。一方面,他总的观点是“教一乘三”,批判天台、华严“四教”、“五教”的划分,批判大小乘之分别。因为天台、华严是属于如来藏系,内学院一系并不是很认同如来藏学的观点。另外,大乘非佛说这是被中国佛教所否认的。另一方面,他把大乘的地位抬得很高,大乘为了义教,而“唯识教又是佛法的根本”。这并不很难理解,因为恩洋治学是归宗于唯识学的。

  笔者认为,恩洋的“一切佛法皆法相学”、“唯识教是佛法的根本”观点还是夸大了唯识学在佛法中的地位了。恩洋这里所说的唯识学(法相学)指的是印度瑜伽行派所传的大乘佛法,如果从整个佛教的历史发展长河来看,印度佛教的瑜伽行派后来与中观派合流,之后在印度逐渐消亡,密教大盛。唯识学在中国的传播也不是很长,最兴盛的是在唐朝时期,而且更多地是靠玄奘大师的名望得以译传,不久中国佛教的唯识宗即告消亡。近现代唯识学之所以得以复兴,很大程度是因为遇到应对西方文化挑战之契机。不过,恩洋所认为的唯识学不仅仅是把它当作一个宗派来理解的,而是作为一种思想,是把大乘唯识学放在整个佛学的大背景下,以融摄一切佛法。这也是以欧阳竟无为首的内学院一系唯识学很明显的特色。

  (二)唯识与般若之不异

  因为般若启前,唯识循后,往往会被认为唯识与般若是相异的。其实,唯识并不废般若,有宗也弘扬般若。玄奘法师就曾倾注了极大心血翻译了六百卷《大般若经》,足见其对般若的重视,般若有“诸佛之母”的说法。恩洋认为,大乘分成空有二宗,始于清辨、护法,然而清辨娴熟法相学,护法也精通般若学,但是二人并没有守一家之言,只是后学各执空或有,导致了分化。按照恩洋的理解,佛法平等,无有高下。

  在抗战期间,藏传佛教“中观学”传人内地,风靡一时,以唯识学为不了义。恩洋由此写了《实有真空中道了义论》破斥上述观点,他认为:第一,“两宗对观,空有无诤”。法相说有:遍计所执性只有其执,执性是空的;依他起性只有幻相,没有我法之实体;圆成实性,远离二我(人无我、法无我),只有空性。正如《辨中边论颂》说的“虚妄分别有,于此两者无,此中唯有空,于彼亦有此”那样,法相说有不碍于空。中观说空:只是空其自性,但是有一切法的假名,而说“以有空义故,一切法得成;若不有空者,一切法不成”,所以中观说空不碍于有。第二,“空有两义相待相人,展转一味”。如果我们谛观空有实义,就会发现空有是展转相待的:无有即无空,无空亦无有。又觉察出空有是展转相人的:有中有空,空理恒住;空中有有,幻相宛然。便觉得空有是展转一味的:“实有真空缘生如幻”,如此这样来观察有与空的实义,法相唯识、般若中观义理是相辅相成的,哪有什么乖反呢?那些执著于有以有来破空的人,不仅不了解中观学,也不明了法相学。那些执著于空以空破有的人,不仅不了解法相学,也不明了中观学。

  总之,唯识与般若历来多有争论,亦有融合。需要注意的是唯识般若之争产生的时间,按照吕潋在《印度佛学源流略讲》中的观点:无著、世亲之后,大乘学说才出现分立,一为瑜伽行派,一为中观派。中观派的真正创始人是佛护、清辨,而清辨与瑜伽行派的护法是同一时代的人。也就是说虽然瑜伽行派源出于无著、世亲,但是无著、世亲说有并不废空,只是后学才出现了分化。关于空有二宗的关系,印顺著的《清辨与护法》中多有论及,他选取清辨的《掌珍论》和护法的《广百论释论》对有无同异关系作了详细的讨论。在沈行如著的《般若与业力》一书中,有“印土有宗与般若”一节,他列举了数条《唯识三十颂》的话语与有关“般若”品目中的相似话语进行对比,得出一个证明:“可知有宗也是弘扬般若,并且和空宗根本一致。本宗(有宗)是大乘,又以般若为根本,所以说,般若是大乘的根本要义。”

  三、时代意义:回应西学挑战之机缘

  佛学与西学之间的关系是一个热门话题,这主要涉及到近现代以来西方文化对中国文化的冲击。佛学界也不可避免地要卷入进来,章太炎、梁启超、梁漱溟、欧阳竟无、太虚等都阐述过各自的观点,以回应西学的挑战。沉寂已久的唯识学,终于碰到了复兴的大好机遇。因为唯识学拥有细密的心理现象分析、缜密的思辩逻辑和近乎无暇的哲学体系,与西方心理学、逻辑学、哲学,甚至科学最为接近,被一批教界、学界人士选为传统文化中最堪以回应西方文化挑战的法宝。章太炎撰写过《论佛法与宗教、哲学及现实之关系》,他反对把佛法看成宗教和哲学,不过他认为三者之间更多地具有融通性。梁启超在《近世第一大哲康德之学说》中,对康德的解读就用上了佛教的术语和思想,他认为“康氏哲学大近佛学,此论(指《纯粹理性批判》)即与佛教唯识之义相印证者也”。梁漱溟也把唯识学当成哲学来讲,他的《印度哲学概论》就是用西方的哲学术语来解释唯识学的名相,比如他用感觉、理智、直觉来比附现量、比量、非量。从佛教的立场对佛法与哲学关系进行辨析的主要是欧阳竟无和太虚。太虚撰写过《佛学与宗教哲学及科学哲学》,太虚从佛学的立场出发,对宗教哲学和科学哲学是批判的。太虚撰写的这一类文章还有很多,他也用近代科学知识来解释佛学,比如《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《佛学的“色法”与物》、《论天演宗》:等。欧阳竟无演讲过《佛法非宗教非哲学,而为今时所必需》。

  恩洋也是站在佛学的立场,更多地是从他所宗的唯识学来对待西方文化的挑战,恩洋在《佛法真义》、《研究佛法注意的三个问题》、《佛法与外道之差别及佛法根据》、《唯识通论》、《法相学》、《瑜伽宗综述》中多有论述。这些文章涉及的年代跨度很大,从20世纪20年代直到40、50年代。早期,恩洋顺从师说,从护教的立场出发,倡“佛法非宗教非哲学”,对宗教和哲学持批判的态度。40年代后,随着西学对中国的影响越来越大,佛学界完全排斥西学的情况也是不可能的。恩洋对待西学观点有所改变,以更具有圆通性的态度来看待佛学与西学的关系,他在后期的文章《法相学》中就体现这样的观点,不过他宗于佛学、唯识学的根本观点没有改变。

  从唯识学与西方哲学的关系来说,因为唯识学并不完全否定物质世界,这与西方的唯心论是不同的,唯识学是更接近于西方哲学的实在论。恩洋说:“佛法不说一切境界皆全无有,许有大种造色积聚流布成器世间,此与西洋唯心论之以世间万象皆为心之观念或上帝之观念者迥乎不同,而甚有近于西洋之实在论者也。”可见,恩洋的说法是一种“权说”。佛法讲方便法门,唯识学辨析法相,所以唯识学接近于西方哲学的实在论;唯识学讲“万法唯心”、“唯识无境”,这其实又接近于西方哲学的唯心论了。

  关于阿赖耶识与上帝的关系,恩洋认为是“同而不同”。唯物论是以自然造化有情众生,而唯识论说有情众生的阿赖耶识变造出宇宙。那么这个阿赖耶识不就等同于造物主、上帝吗?恩洋认为因为阿赖耶识变生宇宙大地,并非有什么神我、主宰,而是因为业感。因为业力不同,人天地狱饿鬼畜生(五道)的根身器界也就不同了。宇宙是识变现的,识是因为业力感来的,阿赖耶识虽然能变生宇宙大地,却不能自我作主,因此并不是上帝。那么业力是不是上帝呢?他说业力依意识生,意识依根、境生起,种现互熏,八识展转互相为缘,哪有什么自性呢?

  从唯识学与西方科学哲学的关系来看,恩洋认为“法相学之分析万有也,剖析宇宙而不得一物,分判人身而不得一我,观察世界但有地水火风色声香味触之大种造色流布积聚,而不见有神。此甚合于最新之科学哲学者也”。唯识学对于地水火风色声香味触(四大和五尘)的解释是说各有自性的个别功能,并不是说有一个物的实体。原子、电子等假设都被打破,只取纯现量(“纯粹感觉而不杂以思构者”)认为是存在的。这与西方哲学所讲的“现象论”是很相似的。

  从唯识学与心理学的关系来看,唯识学分析法相,严紧细密,接近于近代西方心理学。恩洋说:“其对有情之观察分析也,以为但有色受想行识之五蕴聚集相续,别无主宰常一之实我。此亦甚合于近代心理学所主张者也。”他认为,唯识学有五位百法,对法的分析是非常详尽的,对于心理上的分析详密精湛,可以说西方任何心理学派都没有唯识学精备。唯识学对心识分析的详密使得心理学独立于生理学之外,使得唯物的心理学失去根据。他说:“此其对于科学上之贡献,实为西洋科学界所未有者也。”

  对于唯识学与西学的异同,恩洋总的观点是:佛法“非宗教非科学非哲学,亦宗教亦科学亦哲学”。其论断精确地点明了佛法与宗教、科学、哲学的不一不异的关系。由—亡所述可见,恩洋总是以唯识学为工具,用方便的教法来权解唯识学与西学之间的关系,以回应西方文化之挑战。在西学东渐的潮流中,恩洋先生的唯识学思想中闪烁的东方智慧在与西方文化的对话中还是有一定的启发意义,即使在现代社会,也具有一定的借鉴价值。参考文献:

  [1]王恩洋.中国佛教与唯识学[C].北京:宗教文化出版社,2003.

  [2]于凌波.中国近现代佛教人物志[M].北京:宗教文化出版社,1995.

  [3]王恩洋.唯识通沦·中国佛教与唯识学[C].北京:宗教文化出版社,2003.

  [4]周贵华.唯心与了别·根本唯识思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,2004.

  [5]王恩洋.大乘起信论料简·中国佛教与唯识学[C].北京:宗教文化出版社,2003.

  [6]王恩洋.大乘起信论料简驳议答辨·中国佛教与唯识学[C]).北京:宗教文化出版社,2003.

  [7]王恩洋.佛法与外道之差别及佛法之根据·中国佛教与唯识学[C].北京:宗教文化出版社,2003.

  [8]王恩洋-法相学·中国佛教.与唯识学.北京:宗教文化出版社,2003.

  [9]王恩洋.实有真空了义论·中国佛教与唯识学[C]北京:宗教文化出版社,2003。

  [10]吴信如.般若与业力[M].北京:民族出版社,2002.

  [11]李广良 心识的力量·太虚唯识学思想研究[M]、上海:华东师范大学出版社,2004.


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