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无诤、无诤行、无诤三昧与「诸法无诤三昧法门」——兼论〈诸法无诤三昧法门〉中之「无诤」意涵
 
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无诤、无诤行、无诤三昧与「诸法无诤三昧法门」
——兼论〈诸法无诤三昧法门〉中之「无诤」意涵
昭慧法师

 一、前言

2011年8月16日,湖南南岳佛教会在衡山福严寺,举行「慧思大师与南岳佛教」学术研讨会。受到主办单位的邀请,准备草拟论文时,原本是想针对一般较为熟悉,并且缘于作品真伪问题,而受到较多关注的〈大乘止观法门〉,来讨论该书中的禅学理论。然而随后在拜读主办单位所寄赠的《慧思大师文集》时,其中〈诸法无诤三昧法门〉的内容,引发了笔者的好奇:

既然书名有「无诤三昧」一词,为何全文不见「无诤三昧」四字?这是版本差异的问题,还是该书原版即已如此?

倘若这只是版本差异,那就另当别论;但倘若该书原版即已如此,那么,本文标题中的「无诤三昧」一词,是其它三昧之名称的一时误植吗?还是说,文本已有遗阙──「无诤三昧」相关字句、段落,在传抄、排印的过程中,业已有所遗阙?抑或是,全文并无遗阙,内文确无「无诤三昧」一词,但作者慧思法师在该文的论述过程中,确实是要将「无诤三昧」作为「法门」,来建立一套禅观理论?

倘若是前二者(标题一时误植、文本有所遗阙),那就另当别论,但有什么证据支持这两种推测?这就必须依现存该论之不同版本而作校勘。

倘若确实是作者要以全文论述,来建立以「无诤三昧」作为「法门」的禅观理论,那么接着必须进行的工作,即是现存文本的诠释与分析。

经过推估之后,笔者暂先搁置「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」的可能性,而直就〈诸法无诤三昧法门〉一文,依文献之诠释与分析,进行以下两项研究:

1、回顾「无诤三昧」在经、律、论中的定义与内涵。

2、掌握「无诤三昧」之经典意义与脉络意义作为研究基础,推敲〈诸法无诤三昧法门〉的全文意旨与论述脉络,以资理解:作者慧思心目中的「诸法无诤三昧法门」,到底是什么样的内容?而所谓「慧思要将『无诤三昧』作为『法门』,用以建立一套禅观理论」,这样的推测是否合理?

如果作了如上两项研究之后,竟然完全无法合理解释本论「文不对题」的问题,那么这就真有可能是出自「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」了,届时再回过头来就着现存各种藏经版本,作逐字逐句的比对校勘,也还不迟。

二、「无诤三昧」之定义与内涵

(一)「诤」、「无诤」与「三昧」

「诤」(adhikaran#a, vigraha, vivāda),是争执、诤论,也是「烦恼」的异名。依于初期佛教的经、律、论义,可分为二种、三种或四种诤。

1、经义——二种诤:

《杂阿含经》第五四六经,摩诃迦旃延于回答梵志时,提到了二种「诤」的原因:

贪欲系着因缘故,王、王共诤,婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故,出家、出家而复共诤。

这就是「欲诤」与「见诤」──为了贪欲的满足而生诤,是为「欲诤」,为了见地的纷歧而生诤,是为「见诤」。印顺导师于其著作中,多处指出「欲诤」与「见诤」的内涵,以及其所导致的问题。[i]笔者承此而于《佛教伦理学》中将二种「诤」作了进一步的论述。[ii]兹不赘引。

2、论义——三种诤:

《阿毘达磨大毘婆沙论》将「诤」分为三种︰

一、烦恼诤︰指百八烦恼。烦恼是所有争执与诤论的源头,故亦名「诤」。二、蕴诤︰指的是要面对五蕴无常、身心不调乃至四大崩解(死亡)的纷扰。由于这都会带来生命的纷乱难安,故名为「诤」。三、斗诤︰指诸有情互相凌辱,言语相违。[iii]

3、律义——四种诤:

依于前述三种诤中的「斗诤」,律中提到四种诤事,亦即:言诤、觅诤、犯诤、事诤。[iv]一、「言诤」:彼此在言语方面出现的争执。二、「觅诤」:有关僧人的某项犯行,在查索证据时所产生的纷歧意见。三、「犯诤」:有关僧人的某项言行究竟是犯或未犯,所犯是轻是重之类,判定犯事与罚责时所产生的争执。四、「事诤」:开会议事时,在程序法方面的认定不同,所产生的争执。

由以上「诤」之定义与内涵来看,「诤」是必须解决的重大问题,因为它必将带来内心的不安、人我互动的争执,乃至团体内部的扰动。笔者在研究律典时,发现到「僧诤」确实是非常棘手的问题,其中包括上述四种诤事。为此,佛陀特别设置了「七灭诤法」,亦即七种灭除诤事的程序法。四种诤事与七灭诤法的相关内容,在拙作〈诤事与灭诤法〉中,论述甚详,为节篇幅,不劳叨叙。[v]

「无诤」(aran#a, aran#ā, aran#ya, aran#a-vibhāga, aran#a-vihārin, avivāda),此中aran#a用得最为频繁,音译阿兰那或阿兰若,义译为寂静处,原指远离尘嚣而适合于出家人修行与居住之僻静场所。若依此修行而达于内心的寂静,使得各种「诤」的纷扰止息不起,即可谓之「无诤行」。经论中的「无诤」与「无诤行」内涵,容待下一节再行阐述。

「三昧」,又译「三摩地」(samādhi)。三摩地既通定位也通散位,既通杂染也通清净。原来三昧未必来自禅定的修学(即「奢摩他」,śamatha),如果修学「毘钵舍那」,乃至从事书数射艺等工巧事业,对所缘境非常专注,也往往能获致相似定境的身心轻安,观慧成就,或是于该工巧事业的纯熟创新,达致出神入化之境,这都可以名之为「三昧」。[vi]

(二)「无诤」、「无诤行」与「无诤三昧」

汉传佛教的佛弟子对「无诤三昧」,一向耳熟能详,因为汉地流传甚广且传诵者众的《金刚般若波罗蜜经》,其中的当机众须菩提(Subhuti),就曾在佛陀跟前自述云:

世尊,佛说我得无诤三昧人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。……以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。[vii]

须菩提蒙佛授记,佛说他因为具足「无诤三昧」的缘故,成为得无诤三昧第一的离欲阿罗汉。这样的阿兰那行(无诤行),显然是建立在空性慧的基础之上,所以说他「实无所行」──其所行亦如幻性空,无有「所行」之自性可得。

阿罗汉「梵行已立,所作已办」,其最大特征即是「离欲」,亦即离于欲贪。因此「离欲阿罗汉」在经文脉络中,或许可不作特殊意义的解读,因为这是所有阿罗汉的特征。又若要作特殊解读,那么「无诤三昧」也可以是让人「离欲」而证得阿罗汉的其中一种法门。

佛世有众多比丘与比丘尼证得阿罗汉果,然而在这些阿罗汉中,部分是在某个领域中拔得头筹的阿罗汉,例如:舍利弗比丘是「智慧第一」,目犍连比丘是「神足第一」,阿难比丘是「多闻第一」,摩诃迦旃延比丘是「论议第一」,摩诃俱絺罗比丘是「四辩才第一」,阿那律比丘是「天眼第一」;差摩比丘尼是「智慧第一」,优钵华色比丘尼是「神足第一」,机梨舍瞿昙弥比丘尼是「头陀第一」……。而须菩提比丘被盛赞为「解空第一」或「得无诤三昧」第一,如上所述,「实无所行」的「解空第一」,显然与他之所以「得无诤三昧第一」,息息相关。

于此,吾人不妨溯及原始佛教的「无诤」原义,部派佛教的「无诤」论义,依此以对照理解初期大乘经论所述「无诤三昧」。

1、《杂阿含经》之「无诤」义:

检视现存汉译四部《阿含经》,一般较为熟悉的是空、无相、无所有(或无愿)的「三三昧」,以及无量心三昧,《杂阿含经》中,并未提出「无诤三昧」一词。

倒是「无诤」──「不与世间诤」,这是佛法在世间传播时,所展现的重要特质。在第三十七经中,有如下佛陀的一段表述:

我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤,世间智者言有,我亦言有。云何为世间智者言有,我亦言有。比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。……世间智者言无,我亦言无;谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。……有世间、世间法,我亦自知自觉,为人分别演说显示,世间盲无目者不知不见,非我咎也。……色无常、苦、变易法,是名世间、世间法……盲无目者不知不见。我于彼盲无目不知不见者,其如之何![viii]

「不与世间诤」,这并非随波逐流,一味讨好世间,应和世间的错误知见;倘若只是这样,那么随俗浮沉即可,佛陀又何必修道、证悟乃至说法呢?原来这是佛陀为世间众生说法时,契机入理的善巧方便。所谓「世间智者言有,我亦言有。……世间智者言无,我亦言无」,这是依于一般人能体验也可理解的常识经验来说法,那就是「蕴相应教」。原来,色、受、想、行、识等五蕴的无常变化,正是「蕴相应教」的认知起点。倘若连这样的常识经验都加以否决,这反倒是不知不见世间的「盲无目者」。

「蕴相应教」如此,「处相应教」亦然,在第二一三、二一四、三○六经中,[ix]佛陀讲述眼、色乃至意、法的十二处时,同样指出,他所说法,都是依世间经验而说,不离六根、六境,否则只会增加闻者的疑惑,因为「非其境界故」。如第二一四经云:

若有沙门、婆罗门作如是说:「是非二者,沙门瞿昙所说二法,此非为二。」彼自以意说二法者,但有言说,闻已不知,增其疑惑,以非其境界故。[x]

另外在第三二一经中,佛陀更是这么告诉生闻婆罗门:

一切者,谓十二入处,眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法,是名一切。若复说言此非一切,沙门瞿昙所说一切,我今舍,别立余一切者,彼但有言说,问已不知,增其疑惑。所以者何?非其境界故。[xi]

第二七三经中,有比丘为「云何为我?我何所为?何等是我?我何所住?」等问题所困,将此疑团拿来问佛,佛陀同样是依六根、六境的「二法」而作开示,并提醒他:

若有说言:「沙门瞿昙所说二法,此非为二,我今舍此,更立二法。」彼但有言数,问已不知,增其疑惑,以非境界故。所以者何?缘眼、色,生眼识。[xii]

第四一八经谈到「四圣谛」的内容,佛陀同样提及:舍除现实经验,而作任何「圣谛」方面的言说,都会因「非其境界」,而让人「问已不知,增其疑惑」的。[xiii]

原来,六根与六境的「二法」,就包含了世人所能经验、理解的「一切」内容。即使是世出世真理的四圣谛,佛陀也不脱离世人所能经验、理解的范畴来作教导。倘若脱离了世人所能经验、理解的范畴,势将徒具「言说」,所言说的内容必将空洞化,因为吾人无法对此言说内容加以检验,也无法依此言说来阐明实相,这将徒然增加聆听者的疑惑,因为那已成为玄想、戏论。由此可知,诸凡造物、真我、真心、灵魂等论,都容易因「非其境界」而产生各执一词的诤端。

2、《中阿含经》之「无诤」义:

至《中阿含经》「根本分别品」,有「拘楼瘦无诤经」,又名「分别无诤经」。[xiv]本经如何分别「无诤」?原来,它的判断标准非常明确:

此法有苦、有烦、有热、有忧戚邪行,是故此法则有诤也。……此法无苦、无烦、无热、无忧戚正行,是故此法则无诤也。[xv]

在本经中,列出了包括「求欲乐、求苦行」等等,一连串会带来苦、烦、热、忧的邪行,也列出了包括「离此二边,则有中道」乃至「趣于涅槃」等一连串无苦、无烦、无热、无忧戚的正行。前者都是「有诤」行,后者即是「无诤」行。

本经末尾,佛陀特别赞叹须菩提说:「须菩提族姓子以无诤道,于后知法如法。」并于结颂中说:

知法如真实,须菩提说偈:此行真实空,舍此住止息。[xvi]

这段佛对须菩提的授记,以及须菩提的解空偈言,应即是《金刚经》中有关须菩提蒙佛授记并自述「阿兰那行」的出处。佛说他因为具足「无诤三昧」的缘故,成为人群中最为尊贵的离欲阿罗汉,那么「无诤三昧」是什么内容,也就呼之欲出了。

原来,「无诤三昧」就是能够如实知法与非法,离于二边的中道行,这样的中道智慧,对于生活、修行与说法、度众,能够作出相对最好的抉择。

尔后在说一切有部的《阿毘达磨大毘婆沙论》中,[xvii]针对「分别无诤经」的内涵,作了进一步的完整阐释。以下举出十分重要的四项论义,以助读者完整理解何谓「无诤」、「无诤行」以及「无诤三昧」。

(1) 无诤行的特质──护念其它有情,不令彼生起烦恼

问:「云何无诤行?」答:「一切阿罗汉善达内时,外不如是。若亦善达外时,名无诤行。云何内时?谓自相续中所有烦恼。云何外时?谓他相续中所有烦恼。遮此烦恼名为善达。一切阿罗汉于自相续所有烦恼皆已遮断,于他相续所有烦恼则不决定。若亦能遮,名无诤行。」

……问:「无诤名何法?」答:「令他相续无杂秽转。谓诸烦恼能为津润、垢腻、杂秽,得无诤者不为他相续中烦恼之所津润、垢腻、杂秽,即是远离他相续中诸烦恼义。」

(2) 无诤行人的根性──不忍其它有情造恶招苦的菩萨种性

问:「何故阿罗汉已得解脱,而修此法自拘缚耶?」答:「彼阿罗汉先是菩萨种性,不忍有情造恶招苦。

(3) 无诤行的原因──不忍心让众生于我生结而受诸苦

为拔彼故,恒作是念:『我无始来与诸有情互起缠缚,轮回五趣,受诸剧苦。我幸得免,复应救彼。』又作是念:『我无始来或作倡妓,或淫女等鄙秽之身。百千众生于我起结,尚由此故长夜受苦。况我今者离贪恚痴,为世福田,于我起结而不招苦?故我今者不应复作烦恼因缘。』故阿罗汉虽自解脱,而为有情起无诤行。」

(4) 无诤行的自性──属于慧观

问:「无诤行自性云何?为是定,为是慧耶?」「设尔何失?」「若是定者,此文云何通?如说:『善达外时名无诤行。』『善达』是慧。若是慧者,余说云何通?如说:『应习静定无诤。』」答:「应说是慧。」问:「若尔,何故说『应习静定无诤』耶?」答:「彼应说『应习静慧无诤』。而说『应习静定无诤』者,欲显与定俱故名定,而实是慧。是名无诤自性。」

相续(samtati),即指前因后果连续不绝的有为法。依此定义,依身也是一种「相续」──「自相续」就是自己的依身,「他相续」就是他人的依身。

原来,阿罗汉于「自相续中所有烦恼」(亦即自身的烦恼)业已断尽,是毋庸置疑的,但是并非所有阿罗汉,都能妥善处理「他相续中所有烦恼」,达到「令他相续无杂秽转」的良好效果。因此「无诤行」阿罗汉,是「菩萨种性」的利根阿罗汉,他们能妥善地面对周遭众生,好让对方不会对自己产生烦恼而招感痛苦。

而这种「无诤行」,属于慧观的运作──面对众生时,具足中道智慧的择法力──不偏不倚,恰到好处地作相对最好的互动。因此当然是止非观,是慧非定。然而何以都名之为「无诤三昧」,强调「应习静定无诤」?其原因是这种慧观的运转,是「显与定俱」的,也就是在三昧力之专注的基础上,运转自如的一种处世智慧。

有了以上对「无诤行」定义与内涵的通盘了解后,我们就可以知道,为何这项源出《阿含》本教的修行,在解脱道中并不像三三昧一般地受到重视,反倒是到初期大乘时代,才与「无量心三昧」一样被强调出来,并正式立名为「无诤三昧」(aran#ā-samādhi)。

对比「无诤」一词(aran#a, aran#ā, aran#ya),音译「阿兰若」或「阿兰那」,意译「远离处、寂静处」,原来是指远离聚落尘嚣的寂静场域,因为这样的场域可以让身心寂静,有助于出家修行,这即是将《大毘婆沙论》所述三种诤中的「蕴诤」(亦即五蕴纷扰的状态)予以缓解。

但从aran#ya也译作「无诤处」来看,显然aran#a或aran#ya已进一步衍申为一种寂静和谐而无所纷扰的心理状态。纷扰固然可能来自于聚落尘嚣,但更多时候还是来自烦恼的翻腾;因此所谓「阿兰若念处」,即将心念从身外拉到身内,以达于寂静和谐而无所纷扰的生命境界,由外而内地呈现一种宁静致远的性格特质,这就从减除「蕴诤」而达到了减除「烦恼诤」的效果。

若进一步以此寂静和谐而无所纷扰的心性,善巧体谅周遭众生,将彼此的对立与诤执消弭于无形,这将进一步减除「斗诤」的纷扰。

3、初期大乘之「无诤」义:

到了初期大乘经论,依「无诤三昧」以对治斗诤的意义,就更加凸显了出来。例如,《摩诃般若波罗蜜经》卷三云:

尔时,慧命舍利弗赞须菩提言:「善哉,善哉!汝真是佛子,从佛口生,从见法生,从法化生,取法分不取财分。法中自信身得证,如佛所说,得无诤三昧中汝最第一,实如佛所举。[xviii]

须菩提是得「无诤三昧」人中最为第一的佛弟子,这与《金刚般若波罗蜜经》所述相同,应该都是源自《中阿含》「分别无诤经」的。至于「无诤三昧」的内容,《大智度论》卷十一云:

须菩提于弟子中得无诤三昧最第一,无诤三昧相,常观众生,不令心恼,多行怜愍。[xix]

僧肇于《注维摩诘经》中,依此原理而分析「无诤三昧」之内涵云︰

无诤有二︰一、以三昧力将护众生,令不起诤心。二、随顺法性,无违无诤。……善吉于五百弟子中解空第一,常善顺法相,无违无诤,内既无诤,外亦善顺群心,令无诤讼,得此定名无诤三昧也。[xx]

「以三昧力将护众生,令不起诤心」,这是不忍众生于我起结而招众苦的慈悲心。「随顺法性,无违无诤」,这是洞观诸法空相,消弭人我对立,而达于其心寂静(阿兰那)的法空慧。

因此,「无诤三昧」成为一种揉合慈悲心与法空慧的大乘三昧,「菩萨种性」行人适合依此修行。依《大毘婆沙论》所述,「无诤三昧」成就时,最高可上达第四禅。但这不祇是一种色界禅定,它更重要的功用,是形成一种面对人事时,善巧化解人我对立与争执的中道智慧。因地如是为众生着想,果中法尔产生如是成效,不但减除了周遭众生对自己「起结」而「感苦」的问题,并且众生对他还自然容易产生一种欣悦接纳的感情。

试想,「阿兰那行」原来是解脱道中,最为疏离众生的一种修行,经过这样由外而内、由己而人的两度翻转,反倒成了菩萨道中的善法资粮。这样的翻转真是不可思议!而这也证明了「解脱道」与「菩萨道」的修行,实在毋庸打成两橛。只要具足菩提愿与慈悲心,那么解脱道中,依于缘起性空的观慧,所产生的寂静心与无诤行,恰恰可转为成就佛道的菩提资粮。

三、〈诸法无诤三昧法门〉中之「无诤」意涵

依于以上研究,吾人已可获知「无诤三昧」的内涵。紧接着要完成的是本文的第二项探索工程:以此「无诤三昧」之理解作为基础,推敲〈诸法无诤三昧法门〉的全文意旨与论述脉络,用以理解:慧思法师心目中的「诸法无诤三昧法门」,到底是什么样的内容?具足何等「无诤三昧」的意涵?否则何以全文不见此四字,却运用它构成题目?

兹依南岳佛教协会校勘编订的《慧思大师文集》,[xxi]将〈诸法无诤三昧法门〉(以下简称「本论」)的重点,摘述如下:

本论以「如来藏」为「身本」,并且将如来藏视为「真实心」,但依然强调那是「不在内,不在外,不在中间」而「无智无愚,无缚无解」的(页三九),不像〈大乘止观法门〉那般,强调如来藏的善染二性。换句话说,「身本」的如来藏,并非妄念随业流转生死的根源,即使是在修道证果的过程中,它之所以为「身本」,也只是转凡成圣的「依因」而非「生因」。

然则修道证果的生因安在?依本论的说法,欲学一切佛法,必须先持净戒、禅定。(页三八)由于「无量佛法功德,一切皆从禅生」,「皆是禅波罗蜜功德所成」(页三八),「三乘一切智慧皆从禅生」(页四二),即连断烦恼得解脱,也不外乎是「先以定动,然后智拔」(页三八),因此本论将因地修行的重点,放在「禅波罗蜜」。

将「禅波罗蜜」置于六度之首,并以「禅波罗蜜」逐一贯串六度内涵,这可说是本论新猷。论主也知道,这与《般若经》的「般若为前导,亦是三世诸佛母」(页四○),确有理论上的落差,但他对这样的立论,有着坚强的自信。

他先分析修学禅定的重要性,以及高心轻慢坐禅而散心读诵讲说的危险性(页四二~四三)。其次说明「禅波罗蜜有无量名字」(页四四~四九),归纳这无量名字的修行内涵,我们终于理解,慧思心目中的「禅定」,是可以摄得奢摩他(止)与毘婆舍那(观)(页四八)的。具体而言,本论所述「禅波罗蜜」,摄得八背舍(即八解脱)等现法乐住的色、无色界禅,可以得诸神通、断诸烦恼,可以立大弘誓,摄得四无量心、四摄法,通于其余五种波罗蜜,以及四念处等三十七道品,甚至摄得佛眼、佛智、佛之十力与十八不共法、佛之十种德号等佛果功德。

至本论卷下,将上述诸证境、道品与佛果功德的内容缩小范围,依「四念处观」而作「禅波罗蜜」的实修阐述。原来,身、受、心、法等四种念处,绝非只是解脱道的道品,它们都可以成为初学菩萨坐禅的所缘境。依四种念处而起修,分别可以获得断种种烦恼、证种种神通、得种种三昧,成就种种道品的大成就与大自在。

至此,本论之所以名之为「诸法无诤三昧法门」的理由,已经呼之欲出:

一、这不是《杂阿含经》中的「不与世间诤」义──善巧随顺世间经验,导入蕴、处、缘起无我、四种圣谛等之出世深法。

二、这也不是《中阿含经》「分别无诤经」、《大毘婆沙论》乃至诸大乘经论中所述及的「无诤行」与「无诤三昧」──依慈悲心与法空慧而打破人、我藩篱,善巧恒顺众生,不令众生于己生结而受诸苦。

三、本论的「诸法无诤三昧法门」,是以「禅波罗蜜」而涵摄四念处、三十七道品、四摄、四无量心、六度等一切修行,以及三乘果德;并于实修教学中,拈出「四念处」作为初学菩萨的禅观所缘,指出此诸念处于一切法门无所隔碍。其「一入一切,一摄一切,一即一切」之一多无碍,确属天台家风;而法门间之无所隔历,确实也有着「无诤」特质──不必因各种法门的内容差异,而作入主出奴的纷扰诤论。一「禅波罗蜜」即一切法门,一「四念处」可摄得一切法门,无所隔碍,于诸法门而无所诤论,故名「诸法无诤三昧法门」。

这种直下依定慧综合的止观途径,而非定慧分离(先得禅定,再依禅定以发慧)的修行,与《杂阿含经》有着「定慧综合」的共同特质。但是其中「无诤」或「无诤三昧」的义涵,已与原始佛教及初期大乘经论的「无诤」、「无诤行」或「无诤三昧」,有了很大的落差。

四、结语

本文作者依于〈诸法无诤三昧法门〉之「无诤三昧」一词,产生了探索兴趣,并进而发现:本论内文不曾出现「无诤三昧」乃至「无诤」词汇,因此对其题目之所以安立,产生了研究兴趣,欲进以探索它究竟是出自「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」,还是确乎在全文内容之中,透出了「无诤三昧」的消息。

因此循源溯流,先从原始佛教、部派乃至初期大乘的文献下手,以理解「无诤」、「无诤行」与「无诤三昧」的定义与内涵,再进而依此理解作为基础,拿来验证〈诸法无诤三昧法门〉之全文,看其中是否具足「无诤」、「无诤行」与「无诤三昧」的内涵。倘能证明确乎如此,则自可不必揣测本论有着「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」的问题,而可直下认定它确实是题文相扣的。

然而经过经论文献的比对分析,答案逐渐清晰呈现。原来,本论确乎是题文相扣的,但其「无诤三昧」义,却与原始佛教、部派佛教乃至初期大乘佛教中,「无诤」、「无诤行」或「无诤三昧」的原义,有着极大的落差。

「无诤行」或「无诤三昧」的重点,在于「善待有情」。这是将阿兰若行的功夫由外而内,再由自而他,扩及周遭众生──依慈悲心而不欲令其于己起结而感苦,依法空慧而打破人、我藩篱,令众生断结、得证。

相形之下,〈诸法无诤三昧法门〉的重点,则在于「善贯法门」。这是以一「禅波罗蜜」摄众法门,以一「四念处」入众法门,依于诸法门间的无所隔碍,故名「诸法无诤三昧法门」。

因此,笔者于本文前言所作的另一项推测:是否作者慧思法师在该文的论述过程中,确实是要将「无诤三昧」作为一种「法门」,来建立一套禅观理论?这项推测至此也已可以推翻──慧思无意于本论中将「无诤三昧」作为一种「法门」,而是要建立依「禅波罗蜜」──「四念处」,而「一摄一切」的禅观理论。尔后智者提出「一切法相即互入」之圆教义理,视六波罗蜜与三十七道品为相即相入且互为助行之法门。如云:「六度道品相即者,檀即摩诃衍,四念处亦即摩诃衍,檀与道品,无二无别。」「于行有益,互有相修;约理,互有相即。」[xxii]或可谓即滥觞于慧思「诸法无诤三昧法门」的思想。

天台家用「无诤三昧」,来指称任运证得「三谛」行法,并认为圆教初门修一切无漏对治、观练熏修之禅定的同时,即能证得圣果,成为大力罗汉,具足六通及三明等,同时也可证得「无诤三昧」。慧思因催生后来的天台学,而被推尊为天台「二祖」。依本论内容以观,本论对「诸法无诤三昧法门」的阐述,已与「无诤三昧」的原义不同,对应于天台圆教初门证境,本论纯粹是就着「一多相即」的天台核心理论,安立其「法门无量」而又「法门无碍」的工夫论──依一「禅波罗蜜」与一「四念处」,建立了「一多相即」而「法门无诤」的修行观。

──发表于100.8.16「慧思大师与南岳佛教」学术研讨会

参考书目

一、藏经

《中阿含经》,《大正藏》册1。

《杂阿含经》,《大正藏》册2。

鸠摩罗什译,《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》册8。

鸠摩罗什译,《摩诃般若波罗蜜经》卷3,《大正藏》册8。

佛陀耶舍共竺佛念等译,《四分律》卷17,《大正藏》册22。

龙树,《大智度论》卷11,《大正藏》册25。

玄奘译,《阿毘达磨大毘婆沙论》卷179,《大正藏》册27。

僧肇,《注维摩诘经》卷3,《大正藏》册38。

智顗,《摩诃止观》卷5上,《大正藏》册46。

慧思,〈诸法无诤三昧法门〉,《大正藏》册46。

二、专书

释印顺,《佛在人间》,台北﹕正闻出版社,1987年。

释昭慧,《佛教伦理学》,台北:法界出版社,1995年。

释昭慧,《如是我思》,台北:法鼓文化,1989年。

三、论文

释昭慧,〈初期瑜伽行派之止观要义──「七觉分」的完满开展〉,《东宗的呼唤:2010赖鹏举居士逝世周年学术研讨会论文集》,台北:国立台北艺术大学传统艺术研究中心,2011年1月。

 
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[i] 有关「欲诤」(或「爱诤」)与「见诤」的内容,印顺导师著作中多次出现,其中〈佛法是救世之仁〉一文,论述尤详(《佛在人间》,页175-184)。

[ii] 释昭慧,《佛教伦理学》(台北:法界出版社,1995年),页98-104。

[iii] 唐‧玄奘译,《阿毘达磨大毘婆沙论》卷179,《大正藏》册27,页899上。

[iv] 如:佛陀耶舍共竺佛念等译,《四分律》卷17,《大正藏》册22,页681中。

[v] 详参:释昭慧,〈诤事与灭诤法〉,《如是我思》(台北:法鼓文化,1989年),页341-414。

[vi] 有关「三昧」的定义与内涵,详:释昭慧,〈初期瑜伽行派之止观要义──「七觉分」的完满开展〉,《东宗的呼唤:2010赖鹏举居士逝世周年学术研讨会论文集》(台北:国立台北艺术大学传统艺术研究中心,2011年1月),页193。

[vii] 姚秦‧鸠摩罗什译,《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》册8,页749下。

[viii] 《杂阿含经》卷2,《大正藏》册2,页8中。

[ix] 第213、214经,《杂阿含经》卷8,《大正藏》册2,页54上。第306经,《杂阿含经》卷13,《大正藏》册2,页87中。

[x] 《杂阿含经》卷8,《大正藏》册2,页54上。

[xi] 《杂阿含经》卷13,《大正藏》册2,页91中。

[xii] 《杂阿含经》卷11,《大正藏》册2,页72中。

[xiii] 《杂阿含经》卷16,《大正藏》册2,页110下。

[xiv] 〈拘楼瘦无诤经〉,《中阿含经》卷43,《大正藏》册1,页701中-703下。

[xv] 同上注,页703上。

[xvi] 同上注,页703下。

[xvii] 唐‧玄奘译,《阿毘达磨大毘婆沙论》卷179,《大正藏》册27,页898上-900中。

[xviii] 姚秦‧鸠摩罗什译,《摩诃般若波罗蜜经》卷3,《大正藏》册8,页234上。

[xix] 龙树,《大智度论》卷11,《大正藏》册25,页136下。

[xx] 僧肇,《注维摩诘经》卷3,《大正藏》册38,页351下。

[xxi] 慧思,〈诸法无诤三昧法门〉2卷,《大正藏》册46,页627下-640下。本文所引,一概依于南岳佛教协会校勘编订的《慧思大师文集》,页23-68。

[xxii] 智顗,《摩诃止观》卷5上,《大正藏》册46,页94中。


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