法眼大师  禅宗巨匠
　　——永明延寿禅师述评
　　湖南电子工业大学  蔡日新
　　永明延寿(904—975)作为法眼宗的最后一代大师，他的圆寂虽是在北宋的开宝八年，但他弘法所处的地域却仍然是在吴越那个小王国里。因为，吴越小王国自钱椒在893年建立以来，到宋太宗太平兴国三年(978)忠懿王钱做交出所辖十三州为止，这个小王朝一直延续了86年之久。然而，作为法眼宗的一代大师，延寿以他丰硕的禅门著述，给两宋的禅学转型带来了巨大的影响。加之，北宋的天子对这位禅门宗匠也倍加褒奖，宋太宗赵光义在延寿圆寂之后，曾给他住持的寺院赐额“寿宁禅院”，因此，我们还是把延寿的禅行与著述放到宋元时期来加以探讨，以期对禅学思想的传承能有一个更加清晰的线索。
　　在另一方面，中国禅宗发展至晚唐五代之前，禅师中尚未出现过像延寿这样著书立说的大德，即便此前圭峰宗密曾有过大量的著述，但宗密虽然在菏泽门下参学过，而他最终还是进入了华严家，成为了澄观的弟子，并被后世尊为华严宗的第五代祖师。除此之外，禅师们的传记或语录，大都是在他们圆寂之后，由其门人弟子追述前德言教，相与纂辑而成。尽管禅门此前也曾有过永嘉《证道歌》、石头《参同契》与云岩《宝镜三昧歌》等禅偈之类的作品出现，但均是短制，也大多是在口头流传。玄觉禅师所撰述的《永嘉集》，也是由其门人魏净纂辑(《祖堂集》谓由玄觉之姊所纂)而成，像永明禅师这样著书丰硕的大师，在此前确实不曾有过。从永明大师禅学著作的出现，愈加可以见出南方佛教弘传的稳定与健康之特性，它对两宋的禅学发展所带来的巨大的影响，显然是不可低估的。因此，我们把永明延寿禅师的研究放在两宋来探讨，似乎更加符合禅宗的历史发展规律。
　　一、永明延寿禅师的行状
　　延寿的行状在《宋高僧传》、《景德录》、《禅林僧宝传》、《联灯会要》、《五灯会元》等文献中均有记载，而自称是延寿嗣法云孙的大壑，还特意为延寿辑录了《永明道迹》一卷，由此可见，延寿的生平材料还是比较翔实的。延寿，俗姓王，字冲玄，号抱一子，原籍在丹阳，后迁余杭，遂家焉。据说，延寿在孩提时，便喜欢坐高榻，乃至引起其父母的不满，他于是跃而下地，跪泣父母面前，请求谅解，从而使家庭关系愈加和睦。据各本所载，延寿在总角”’时，便归心佛教，不吃荤腥。到了成年之后，他每天只吃一顿饭，时常念诵《法华经》，达到了“七行俱下”的熟练程度。到了16岁时，延寿已经是一位才华出众的儒生了，据传他当年曾给吴越国的文穆王钱元瑾献过《齐天赋》，于是“众推间世之才，咸欲官之”。大概就是由于这次的崭露头角，延寿出仕为余杭库吏，到他28岁那年，又升为华亭镇将，主管军需物资。延寿在做华亭镇将期间，经常买鱼虾等动物放生，乃至动用了府库中的资金，事发后，被判死刑。当延寿被押赴市曹时，他面无戚容，典刑官觉得奇怪而问其缘故，延寿回答说我动用库中的钱是为了放生，自己没有私用一文，于心无愧。因此，延寿被无罪释放，并从龙册寺翠岩禅师出家，时年(929)30。翠岩禅师即明州翠岩令参禅师，他是雪峰义存(8X—908)的弟子，《联灯会要》与《五灯会元》均录有其事迹。
　　至于延寿受具足戒之年，各本却未有明确的记载，亦不知其戒师。在《宋高僧传》卷二十八，只载延寿投翠岩“削染登戒”，篇末云延寿“春秋七十二，法腊三十七”。依此戒腊上推，则他的受戒应当在后唐清泰二年(935)，是年，延寿36岁。且这种说法似与该传上文中“寿舍妻拿，削染登戒”一语，颇为自相抵牾。今查《景德录》，则云延寿“寿七十二，腊四十二”，依此上推，则延寿在36岁时登戒，亦即出家后的第二年。因延寿28岁时坐亏钱巨万而获罪，遇赦后他便投翠岩出家，盖当时年龄已经29岁了，出家一年以后，他便受戒，这也应当是比较合乎情理的，同时也符合僧制。今以两种文献比较，以《景德录》所载较合乎逻辑，以故从其说。
　　此后，延寿曾到天台山天柱峰(《永明道迹》作“智者岩”)习定九旬，乃至“有鸟类尺鹦，巢于衣械中”，他才出定。在具有如此的禅定修习功力之后，他才去参礼德韶禅师，求他“决择所见”，此时德韶“一见而深器之，密授玄旨”，并对延寿作了悬记：“汝与元帅有缘，他日大兴佛事。”延寿在德韶门下得法之后，曾到国清寺结坛修“法华忏”，此后又到金华天柱峰诵《法华经》三年。直到后周广顺二年(952)，延寿才出住明州(今浙江省宁波市)雪窦寺(在今天浙江省奉化县)，一时，“学侣臻凑”。延寿洋洋肋万字的佛学巨著《宗镜录》，就是在雪窦寺完成初稿，在杭州净慈寺定稿的。宋太祖建隆元年(960)，杭州灵隐寺在会昌年间遭到破坏，以后虽几经修复，但难复原貌。此时，吴越国忠懿王钱做决定重修灵隐寺，于是礼请延寿到灵隐寺主持复兴工作，遂大兴土木，重修殿字，增建僧房500余间，继而又建殿宇房舍1300余间。全寺有9楼、18阁、72殿堂，四面加筑围廊，自山门绕至方丈室，左右相通。此后由延寿担任灵隐寺主持，灵隐寺因而得以中兴，寺僧达3000之众，盛况空间。
　　后周显德元年(954)，钱做建慧日永明院(即杭州净慈寺)，礼请衢州道潜禅师居之，为开山祖师。并同意道潜之请，将塔下罗汉铜像移人新寺供养，使净慈寺成为当时最隆盛的道场。宋建隆二年(961)钱做迎请延寿人净慈寺继道潜法席，为第二任住持。延寿在杭州永明寺前后住持共15年，度弟子1700余人，而寺中学侣常盈2000。宋太祖开宝七年(970)，延寿人天台山，度僧约万人。同年奉敕在钱塘江建造六和塔，用以镇潮，钱王亦署延寿为“智觉禅师”。
　　延寿是一位身体力行的大师，他出家之后，精进务道，许多文献对此有翔实的记载。《永明道迹》载他在翠岩出家受戒之后，“执劳供众，都忘身宰；衣不缯纩，食无重味，野蔬布襦，以遣朝夕”。《景德录》载他“常与七众受菩萨戒，夜施鬼神食，朝放诸生类不可称算。六时散华，行道余力，念《法华经》一万三干部”。查《慧日永明寺智觉禅师自行录》，延寿禅师昼夜六时修道，不曾有“一时一刻、一念一顷”的松懈，他时刻省察自己曾有“几心欲摧伏烦恼，几心欲降伏魔怨，几心念三宝、四谛，几心悟苦、空、无常，几心念报父母恩慈，几心愿代众生受苦，几心发念菩萨道业，几心欲布施、持戒，几心欲忍辱精进，几心欲禅寂显慧，几心欲慈济五道，几心欲劝励行所难行，几心欲超求办所难办，几心欲忍苦建立佛法，几心欲作佛化度群生……”虽然，这些句子是从南齐萧子良的《净住子净行法•检覆三业门第七》中转引出来的，但其中包含了延寿禅师恪遵古德严格律己的作风。为此，延寿为自己一生的修行确定了108件佛事(《自行录》作每日百零八件佛事)，其中包含了持咒、念佛、礼佛、忏悔、诵经、坐禅、说法等，尤以持咒与念佛为最。对于延寿的这种精进的行持，后人无不叹服，惠洪在《延寿传》末的赞语中说：“予初读《自行录》，录其行事，日百八件；计其貌状，必枯悴  劣。及见其画像，凛然丰硕，眉目秀拔，气和如春。味其平生，如千江之月；研其说法，如禹之治水，孔子之闻韶，羿之射，王良之御，孙子之用兵，左丘明、太史公之文章。呜呼，真乘悲愿而至者也!”
　　延寿的著述很丰富，其传世者有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷，另外还有《唯心诀》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》等作，《景德录》说他还有“诗、偈、赋咏凡千万言”。如果按照《自行录》卷末所开列的著述目录，延寿的著作“共六十一本，总一百九十七卷”，显然不止以上所列数种，其中散轶者自然不少。延寿的著述在他住世时就传播到了海外，当时“高丽国王览师言教，遣使赍书叙弟子之礼，奉金线织成袈裟、紫水精数珠、金澡罐等。彼国僧三十六人亲承印记，前后归本国，各化一方”。当年，德韶国师应羲寂之请，派人到高丽誊写智者的著作回国，而此时高丽国又派人到延寿这里受学，可见，当时中朝佛教文化的交流之频繁。宋太祖开宝八年(975)十二月二十六日，延寿圆寂于永明寺，翌年正月六日塔于大慈山，并树亭纪念，宋太祖赐其塔额曰“寿宁塔院”。
　　关于延寿的弟子，在《宋高僧传》与《禅林僧宝传》等文献中，均无具体的记载。仅在契嵩的《传法正宗记》卷八与《景德录》卷二至六中，载“大鉴之十二世，曰杭州永明延寿禅师，其所出法嗣二人：一曰杭州富阳子蒙者，一曰杭州朝明院津禅师者”。契嵩(1007—1072)的出世去延寿不到半个世纪，他的这一记载应当是可信的。如果要按实际情况来说，延寿的弟子应当远不止朝明院津与富阳子蒙两人，我们仅从延寿在吴越弘传禅法的影响就可以想像得出来。诚然，富阳子蒙与朝明院津的嗣后弟子无文献记载，但《永明道迹》的作者大壑，他也自称是“净慈寺嗣法云孙”(即延寿下第九代)。可见，法眼宗并非是在延寿以后便断了法嗣的，至少是延续到了延寿下的两三代之后了，由于文献记载的疏漏，使我们无从得知了。但延寿的后嗣弘法所至的地域，却始终没有离开吴越这个圈子，他们主要活动于杭州一带。至于法眼宗在延寿以后法嗣趋于衰落的原因，我想应当是多方面的，必须从多方面去历史地加以考察，才能找出其中的原因。首先，作为法眼宗最后的一代宗师，延寿不但是一位身体力行的宗教实践者，而且也是一代著作等身的大师，其后人要在修持与学术两个方面都承嗣其法统，恐怕不是那么容易的，此盖为法眼宗衰落的内在原因。其次，法眼宗白天台德韶至永明延寿两代禅师，其弘法之影响主要在吴越小王国的地域，而到了延寿之后，吴越小王国无法独立存在下来，它最终归属了大宋王朝。在吴越归宋之后，原先曾一度显赫于这个小王国里的禅师，未必还能够受到大宋王朝的重视，其门下弟子的地位自然也难与其他宗门的禅师相比了，此盖法眼宗由此衰落的外在原因。
　　二、延寿的禅教
　　法眼一家，自文益开宗起，就开始向禅教融合的道路迈进。文益禅师的悟道，是在罗汉桂琛的门下，当时他与道侣绍修、法进来到地藏院，相与举《肇论》中“天地与我同根”语，因受桂琛的启发而逐渐开悟。他的这一悟道因缘，颇与石头希迁禅师当年作《参同契》的因缘相似，也为文益后来的注解《参同契》奠定了思想基础。文益在后来的住持弘法时，他主张向希迁时期的古禅教回归，从而去体证那体用回互的禅法之精髓。因而，在文益的禅法中，华严经教的思想获得了突出性的体现，在他的禅法中，明确地建立了“华严六相义”，以华严的总、别、同、异、成、坏六义来看待世间万法，从而去证悟禅法的实相义。与此同时，他还作《宗门十规论》，从十个方面规劝教内的同参去捐弃邪见，以步人禅法的正道。文益的这一禅学思想传承到了天台德韶时，获得了进一步的发展。德韶本人在历参弘位善知识之后，也倦于参问，他来到文益的门下，旁听学人请教文益“如何是曹源一滴水”，而文益也只是用极为平常的一句“是曹源一滴水”来接机。此时，参请的学人并未见性，而在一边旁听的德韶却豁然大悟了。德韶悟道之后，参礼智者道场，有如至“旧居”之感，随后在那里住持弘法一段时期，这毋庸也使得他的禅教在文益华严禅的基础上，进一步融人了天台家的思想。德韶本人也利用他与钱王的友善关系，帮助天台宗人螺溪义寂(一本作羲寂)到朝鲜找回了台宗散轶的典籍，这不仅在《景德录》与《禅林僧宝传》的本传中有所记载，而且《宋高僧传》与天台宗人的《释门正统》，对此的记载也大致相同。法眼宗的这种圆融的禅教思想发展到延寿时，又有了进一步的突破，延寿不但继承了他上面两代禅师的圆融华严、天台的禅学思想，同时又将佛门的六度万行全部圆融起来，从而进入“权实双行，体用相收，理事无碍”的禅学境界。由于延寿的禅教具有这样一种特色，因而使得他的禅法更加具有广袤的涵盖性。同时，也由于他的禅法具有圆融无碍的特色，乃至后世的净土家，还将他尊为一代祖师。
　　但据实而论，尽管延寿的禅法具有兼融佛门各家思想的特点，但他作为一代禅师的事实，应当是无疑的。由于延寿本人是一位著作等身的大师，他主要的禅学思想在他的著作中已经保留下来了，因而使得记载他的禅教事迹的灯录文字反而减少了。然而，我们决不能因为延寿的禅教机缘文字不多，便对他作为法眼宗师的史实进行怀疑，更不能将他归属到净土宗的门下。何况在禅门中，只要机缘契合，哪怕只有一则公案，也将终身受用不尽。因而，我们不妨把延寿有限的机缘语录拿出来，仔细地去参究一番，看看他到底该不该归属到净土宗去。
　　首先，我们来看看他住雪窦时的开堂说法：“雪窦遮里，迅瀑千寻，不停纤粟；奇岩万仞，无立足处。汝等诸人向什么处进步?”从这几句开示语中，不难见出延寿禅教的机锋迅疾与剔透玲珑，若非一代禅门大师，焉能道得?在延寿说出这几句开示之后，有僧人随即向他参请说：“雪窦一径如何履践?”而延寿的接机也只是一句“步步寒华结，言言彻底冰”。阅读了这样的机缘语录之后，我们显然会体察出延寿禅教中所包藏的曹溪顿教思想，绝对不会认为他是一位净土宗师的。
　　自然，延寿继承了始自文益以来的法眼禅教的传统，因而在具体的禅机作略方面，是不会有那种极为峻烈的手段出现的，而是采用“春风解冻”式的平和方式接引学人。在延寿人住永明寺(现在的净慈寺)之后，曾有学人请教延寿“如何是永明妙旨”，但延寿并没有直接回答他，而是叫他先去给佛像前的香炉添上一支香。而请求开示的这个学人也是一个上根利器，他当下就体悟到了延寿的禅机，于是立即说出：“谢师指示。”延寿情知学人已经体悟出其接机中的寒热，但他还是紧迫不放，当即指出：“且喜勿交涉。”显然，学人所提出的“永明妙旨”是无法用言语表述的，它必须经过参学者切身的体验才能获得。因而，延寿在面对学人的这一提问时，并没有直接答复，而是采用让他添香的方式来放松其求法的驰心，从而使之反躬自省，彻见自家心源。其实，他的这种禅教方式，与药山下的道吾宗智当年的开示石霜庆诸，是颇为相似的。像这样的接机语录，在《景德录》的本传中，还有几则。
　　问：“学人久在永明，为什么不会永明家风?”师日：“不会处会取。”日：
　　“不会处如何会?”师日：“牛胎生象子，碧海起红尘。”
　　问：“成佛成祖亦出不得，六道轮回亦出不得，未审出个什么不得?”师
　　日：“出!汝问处不得。”
　　问：“承教有言，‘一切诸佛及佛法，皆从此经出’，如何是此经?”师日：
　　“长时转不停，非义亦非声。”日：“如何受持?”师日：“若欲受持者，应须用眼
　　听。”
　　问：“如何是大圆镜?”师日：“破砂盆。”
　　以上一共举了四则机缘语录。其中，第一则的学人所问“永明家风”，与起先学人提出的“永明妙旨”的涵义基本相同，同样是一个无法用言语表达的禅旨。然而，延寿针对两个不同的学人请教同一问题，其回答却并不完全相同，这里面自然牵涉到禅家观机施教的接机善巧。针对请教“永明妙旨”的学人，延寿采用让他添香的方式来使他求法的驰心放松，从而令其反省自心而悟。而在这里，延寿却没有继续采用那种暂歇驰心的作略，反而去紧拶学人，要他在那不会处去会取，可见后者的参学并未像前者那样进入独头意识之中，故而延寿进一步去逼拶他一下。当学人在逼拶下进入疑团，提出“不会处如何会”时，延寿的“牛胎生象子，碧海起红尘”两句韵语，反常出之，正好给学人的悟道提供了一种崭新的角度。相对于第一则机缘语来说，第二则的接机显然是采用了蓦然截流的方式，让学人于言下顿悟。第三则机缘语录牵涉到了经教，“一切诸佛及佛法，皆从此经出”一语，在《佛说佛母出生三法藏般若经》卷七、《华严经》卷九与《佛说佛母出生三法藏般若经》卷上等典籍中，均出现过。针对这种于经教有着一定修习的学人，尽管延寿本人的佛经修学功力高深，但他却没有把学人继续朝经教的文字里面引，而是反过去破斥他在经教中转个不停的偏颇。当那学人进一步请益如何去受持经论时，延寿所采取的是反常合道的方式，要他转换一种方式去体悟。事实上，延寿的“应须用眼听”一语，与唐代曹洞宗的开山祖师洞山禅师的涉水睹影开悟的偈子中“若将耳听声不现，眼处闻声方可知”的内涵””，也颇为相似。在第四则机缘语中，学人的提问中牵涉到唯识学中的第八识“大圆镜智”，对于这些佛学思想，延寿早在雪窦住持时，曾与各宗专家一起作过探讨，并撰写在他的巨著《宗镜录》中。而在接引学人时，延寿并没有站在唯识学的角度上作开示，而是采用禅家顿教的接机方式，用简洁的一语“破砂盆”截断学人的拟思，让他从唯识学教理的缠缚中解脱了出来，彻见自家真实面目。像这些接机方式，显然是禅家所特有的，可见，延寿的禅法虽然圆融了佛门各家思想，他的修行也兼融了教内的各种善行，但他并没有改变他作为禅师的最根本出发点。由此足见，永明之道，在禅而不在唯识，更不在净土了。
　　在《五灯会元》卷十的延寿本传中，还载有他的两首禅偈。第一首是作于他雪窦住持时期，其内容为：“孤猿蚪落中岩月，野客吟残半夜灯；此境此时谁得意?白云深处坐禅僧。”，这首偈子颇能体现他在雪窦研习佛门经教时境界。当时，延寿为了纠正禅门经教荒疏的偏颇，调融禅、教之间的冲突，曾经与天台、贤首与慈恩各家大师一起探讨过教理，从而会通各家思想到禅宗中来，著为《宗镜录》。对此，惠洪的《禅林僧宝传》是这样记载的：
　　智觉以一代时教，流传此土，不见大全，而天台、贤首、慈恩性相三宗，
　　又互相矛盾。乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难。至波险处，以心宗旨
　　要折中之。因集方等秘经六十部，西天、此土圣贤之语三百家，以佐三宗之
　　义，为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传诵焉。
　　作为禅门著作，像《宗镜录》这样的洋洋巨著的出现，不但体现了禅门对自身教理的调整，同时也体现佛教发展的必然规律。由于禅宗发展至晚唐五代之后，丛林中疏忽经教修学，一时伪滥丛生：一些未悟禅和，他们或到天下老和尚的牙缝里拾取余唾当作知识，或盲目地仿效宗师的棒喝以标榜知见，或卖弄圆相以故弄玄虚……这些弊端，早在文益作《十规论》时就已经指出。到了延寿这里，不但使祖师的用心得到了发扬，而且将之付诸具体的实施之中了。因此，雪窦夜间那孤猿的啼叫与野客的呕吟交织在一起，形成了一曲玄妙的乐曲，其间的妙境，但有延寿禅师于禅坐中的体悟最真。
　　延寿的另一首禅偈作于他住永明时，《景德录》与《五灯会元》均有记载，其文曰：“欲识永明旨，门前一湖水；日照光明生，风来波浪起。”这首禅偈所体现的是永明家风，它就如同永明寺前的西湖水一样随物赋形、圆融无碍，足见他的禅教作略是灵活多变的。然而，我们也不可忽视，延寿的这种具足了善巧与方便的禅机作略，也完全与他“举一心为宗，照万法为鉴”的禅教宗旨密切相通。凡此种种，足见延寿禅师尽管在教理与实践上圆融了佛门的各种善行，但他作为一代禅师的基本宗旨是不曾有所改变的。
　　另一方面，延寿在禅行方面主张圆修，因而他在不改变禅家基本宗旨的前提下，又兼修了佛门的其他善行。如果要考察延寿的禅行，除了其传记与著作等相关文献之外，宋代文冲所辑录的《慧日永明寺智觉禅师自行录》，应当也是重要的一种参考文献。然而，在蓝吉富先生所编纂的《禅宗全书》中，竟然疏忽了这种文献，而在《卍新纂续藏经》卷六十三中却有收录。《自行录》这一文献，在永明禅师圆寂后不久便广为流行，惠洪(1071—1128)去延寿住世不到一个世纪，在他的《禅林僧宝传》中，就提到了这个文本，那么，文冲的住世至少是在惠洪之前了，其可信度自然是很高的。
　　细读《自行录》，我们发现文冲《叙》中所谓的“今具录每日昼夜中间总行一百八件佛事”，与结尾处的“右总前每日所行一百八件佛事”等语，似乎是有些误导读者，使人们误认为这1佃件佛事，是延寿每天的必修课。今反复检校其文字，我们发现此前与此后的文字系文冲所为，而其中的1佃件佛事及其著述目录，才是延寿本人所记录的文字。因而，我们也可以大胆地设想《自行录》在被文冲整理之前的原始文字，应该是如同日记之类的文字，它详细记录了延寿平生所行佛事。而文冲在整理时并没有细察，因而误将之视为延寿每天的功课。且在这108件佛事中，有的是六时通行的，有的是限于六时中的某一个时段的，有的没有注明任何时段，加之所列时段也有前后紊乱的现象出现，这些便足以见出是出自于延寿平时所行佛事的笔录。且这些佛事也并非一日之所能为，而应当是延寿长年修持的纪实文字。姑举其中几例：如第二的昼夜六时修法华忏、第四的坐禅、第六的念《法华经》一部等，并非是在一个时段内可以完成的。其中的“每日常念妙法莲华经一部七卷逐品”，只要稍有持诵《法华经》经历的人都会知道，要颂完全经可能需要6至7小时左右，远远地超过了一个时段(昼夜六时中的六分时段，即四小时)，何况还要诵《华严经•净行品》、各种咒语，还要完成礼佛、念佛等种种功课呢?更有甚者，其中的第108种佛事是“常纂集、制作祖教妙旨《宗镜录》等，法施有情，乃至内外搜扬，寄言教化，共六十一本，总一百九十七卷”，这可不是一日之内可以完成得了的，而是需要穷毕生的努力才可以做到的。此外，我们从结尾处所开列的著作目录来看，也应当是延寿晚年对平生修持所作的笔记，它在告诉后人：我延寿一生做了这么些佛事，著述了这么些文字。另外，我们从其著作的命名《自行录》(自我修行记录)而非《日行录》(每日修行的记录)一事，也可以见出它属于延寿毕生修行的纪实文字。
　　我们在把《自行录》的定位澄清之后，对于透视延寿一生的禅行，也便打开了一扇通透的窗口。综观《自行录》中所载1佃件佛事，足以见出延寿的悲愿弘深，同时也足以见出其精进不懈的修持实践来，自然也可以从中窥见其禅行驳杂的大略来。现将《自行录》的108件佛事大致地列表整理一下，以整理清楚延寿当年的禅行内容出来，从而见出其圆修的具体内涵。
《智觉禅师自行录》修持内容表
 
 

 
 
　　从我们整理的《自行录》的表格资料来看，在延寿一生所行108件佛事中，大致有如下内容：建佛堂、修忏、修净业、坐禅、说法、诵经、持经咒、礼拜、顶戴行道、布施、忏悔、发愿、著述等。其中以持咒为最多，一共出现了25次；其次是礼拜三宝，一共出现了20次；再者旋绕念佛或菩萨，也出现了14次；另外顶戴经像与宝塔行道与供养、布施等佛事，也占有一定的份额。尽管在延寿的修持之中，礼拜与念佛占有一定的份额，但他并不是在专修净土宗，而是在兼修万行。因为，延寿所礼拜的佛与菩萨之中，并不完全是阿弥陀佛，而是十方三世一切诸佛全在他的礼拜之中。又如顶戴经像或宝塔行道等修持方式，在浙江一带应该早有传统，而延寿所供养的经像之中，也以《法华经》为主，于供养佛与菩萨像中，观音也是他所常为礼敬的。由于延寿的师傅德韶住持在天台，延寿的嗣法，也是因在天台习定而蒙韶国师器重的。因而，对《法华经》的奉持，对法华忏的修习，对法华堂的兴建，均在延寿的住持中成了必修课。
　　延寿的《自行录》，开列了他一生修行事迹的详细条目，为我们考察他的禅教与修持提供了最直接的材料。延寿试图将佛门的一切善行全都吸收到自家的宗门之中，这样自然可以使得其法门更加圆融；但另一方面在过于追求圆满的同时，也势必会造成宗门行持的驳杂。像他这样去弘传禅法，自然也难以把法统延续长久，这或许就是法眼宗传授到延寿之后便绝法嗣的重要内因。加之吴越的消亡，也势必会使得原先备受地方小王国所器重的禅师的身价降低，以故延寿以后的弟子弘法，也全囿限于杭州一带。我们从契嵩的《传法正宗记》中所记的延寿弟子富阳子蒙与朝明院津二人来看，他们的弘法都局限在杭州这个地域里，此后整理《永明道迹》的大壑，他自称是延寿的云孙(第九代)，而他仍住持在祖庙净慈寺(即延寿当年的永明寺)中。由此可见，在延寿圆寂之后，他的门人活动的地域基本上没有离开过杭州，加上延寿的行持又过于要求圆修六度万行，故而其法统弘扬起来尤难，其影响所及也没有超出杭州地域。幸赖他有大量的著作传世，使得人们始终不会忘记中国禅宗史上　　有这么一位大师。
　　三、延寿的禅学著作
　　延寿禅师是一位著作等身的大德，在《宋高僧传》本传中载他“着《万善同归》、《宗镜》等录数千万言”，《景德录》卷二十六也谓延寿“着《宗镜录》一百卷，诗、偈、赋、咏凡千万言”。比较具体地记录了延寿的著述的要数《自行录》，在《自行录》所载的108件佛事中，最后一件佛事就是他的著述，“共六十一本，总一百九十七卷”，并详列其著作名录。查《大正藏》与《卍新纂续藏经》，所收录的延寿著作，有《宗镜录》、《万善同归集》(三卷)、《永明智觉禅师唯心诀》(以上收录在《大正藏》卷四十八)、《受菩萨戒法》(收录在《卍新纂续藏经》卷五十九)、《万善同归集》(六卷)、《唯心诀》、《定慧相资歌》、《警世》、《心赋注》(以上收录在《卍新纂续藏经》卷六十三)。
　　如果将藏经所收录的延寿著述与《自行录》所开列的著作目录相比较，永明禅师的主要著作已经保存下来了，尤其是像最能代表其著述成就的《宗镜录》、《万善同归集》等著作，均被后世不断地刊刻。其中所散轶的著作，主要属于礼经佛与菩萨的文字、对经佛与菩萨的赞颂文字、愿文、宗门仪规与诗赋之类的作品，而这些作品虽然也表现了延寿的禅学思想，但毕竟不像《宗镜录》与《万善同归集》等作品那样具有代表性。因而，在中国禅宗史上，延寿不但是一位著作等身的大师，同时也是著作保存下来比较完整的禅师之一。为了更加系统地探索延寿著作中的禅学思想，我们将就延寿的代表作逐一来加以讨论。
　　(一)《宗镜录》
　　如上所说，在延寿的众多著作之中，以《宗镜录》与《万善同归集》最具代表性。
　　禅宗自从晚唐以来获得迅速的发展之后，丛林中轻视教典，学识空疏的现象日趋严重，因而到了法眼文益提出其“华严禅”时，便已表明了他向祖师的古禅道回归的禅学主张。文益在他的《宗门十规论》第八中，曾严正地指出教内“不通教典、乱有引证”的现象。他指出：“凡欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行。”可当时却偏偏产生了不少不明教典、胡乱引证的现象，乃至达到了“夸舌辩如利锋，骋学富如困积”的程度。在《景德录》卷二十九中，收有文益的十四首颂，其中《因僧看经》曰：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”显然，这也是针对当时的禅门学识空疏而作，其目的不外乎是要纠正丛林的轻视经教的时弊。此种风气发展到延寿时期，并未得到有力的纠正，因而也促成了《宗镜录》一书的问世。在《宗镜录》卷四十三中，延寿曾明确地指出：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠，或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证，所以后学讹谬，不禀师承。”在延寿看来，“今时学者，全寡见闻”，因此，他才不遗余力地纂辑《宗镜录》一书，“以示后贤，莫踵前非，免有后悔”。透过这些论述，我们不难发现延寿的这部百卷巨著的创作，完全是为了纠正禅门经教空疏弊端而作。
　　关于《宗镜录》的成书过程，据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿得法于法眼的大弟子德韶之后，于后周太祖广顺二年(952年)住持奉化雪窦寺。当时，“学侣臻凑”，从他参学的人很多，因此，《雪窦寺志》上有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的传说。宋太祖建隆元年(960)，吴越国忠懿王请延寿住持杭州北山的灵隐寺，明年，又请住持南山的永明寺(即净慈寺)，从他参学的人更多。宋僧慧洪(1071—1128)在《林间录》卷下云：“予尝游东吴，寓于西湖净慈寺，寺之寝堂东西庑建两阁，甚崇丽。寺有老衲为予言：永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全心。馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，更相质难，和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部，西天此土贤望(圣)之言三百家，证成唯心之旨，为书一百卷，传于世，名曰《宗镜录》。考《净慈寺志》，《林间录》所说的“寝堂”，原名演法堂，建于显德元年(954)，凡五楹，因延寿在此堂内完成《宗镜录》的定稿，故后改名为“宗镜堂”。
　　《宗镜录》在集成之后，曾被钱做当作国宝收藏起来。宋元祜年间(1086—1093)，杨杰在《宗镜录》序中说：“吴越忠懿王宝之，秘于教藏。”宋僧昙秀在《人天宝鉴》上也说：“禅师既寂，丛林多不知(《宗镜录》)名，熙宁中(1060—1077)，圆照禅师始出之……于是衲子争传诵之。”由于圆照对《宗镜录》的提倡，遂引起社会上的注意，宋元丰年间(1078—1085)，皇弟魏端献王曾镂板分送当时有名的丛林。然而，在此后的元祐年间(1086—1093)，《宗镜录》又经过法涌、永乐、法真等人的“校读”，并刻新板流布，面目可能和魏端献王所刻的版本不同。明代的蕅益(1599—1655)在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说：“(永明大师)辑为《宗镜录》百卷……未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈反疑永明道眼未明，亦可悲矣……予阅此录已经三遍，窃有未安，知过在法涌，决不在永明也。癸巳新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。”魏端献王的原刻本，即杨杰在《宗镜录》序上说“四方学者罕遇其本”，可见早已绝版，而藕益用以校定的《宗镜录》，则是根据法涌的新本，那么，现今流传的《宗镜录》，显然是法涌等人“擅加增益”的本子，而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非，藕益说：“虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也。”
　　《宗镜录》全书约共80余万字，分为三章，第一卷前半为“标宗章”，自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”，第九十四卷至第一百卷为“引证章”。标宗章“立正宗明为归趣”，问答章“申问答用去疑情”，引证章“引真诠成其圆信”。所谓正宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”。又以编联古制的深义，撮略宝藏的圆诠，故称曰《录》。
　　关于《宗镜录》的写作宗旨，延寿在《自序》中说：
　　今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。
　　举一心为宗，照万法如镜；编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠。同此显扬，
　　称之日录。分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣；次申问答，用去疑
　　情；后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施舍灵。
　　由此可见，延寿试图通过这部著作，全面而又深入地论述禅教一致的禅学主张。他认为，经过该书的层层剖析，重重引证，必然会达到“和会千圣之微言，洞达百家之秘说”的效果。
　　《宗镜录》标举它“举一心为宗”的原则，其核心自然不外乎在这个“一心”上阐述了。那么，延寿所举的这个“一心”的义涵究竟又是什么呢?延寿认为：“如来藏者，即一心之异名。何谓一心?谓真妄、染净一切诸法无二之性，故名为一；此无二处诸法中，实不同虚空，性自神解，故名为心。”也就是说，这个“一心”，便是一切有情皆具备了的清净如来觉性。因此，他又说：
　　一乘法者，一心是。但守一心，即心真如门。一切诸法，无有缺少；一
　　切法行，不出自心。唯心自知，更无别心。……故知从心所生，皆同幻化，
　　但直了真心，自然真实。
　　事实上，延寿所谓的“一心”，很带有早期禅宗的思想特色，其文中所称引的“心真如门”，自然也是本乎《大乘起信论》之法义。延寿对于真如缘起的思想，还作过如下阐释：
　　大矣哉!万法资始也。万法虚伪，缘会而生，生法本无，一切唯识；识
　　如幻梦，但是一心，心寂而知，目之圆觉；弥满清净，中不容他。故德用无
　　边，皆同一性；性起为相，境智历然；相得性融，身心廊尔。
　　这也就是说，世间万有的本原，在于“一心”，因此“一心”(真如)缘起而理事俱备，性相圆融。
　　很显然，延寿为了调融教与禅之间的关系，他所论述的“一心”，也并非全部从禅宗的立场出发。为了贯彻性相圆融、禅教一致的原则，延寿的“立心为宗”，其主要的理论依据是华严宗的思想。他说：“今论正宗，取胜而言，约法性宗说。若总包含，如海纳川，以本摄末，岂唯性相!无有一法，而遗所照。”那么，在延寿看来，何谓“法性”呢?延寿认为：法性即真如、佛性、真心。因此，他又说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识，无眼等诸识；若法性宗，离如来藏，无有八识。”‘’”三论、天台、华严诸宗为法性宗之所属，它们与分析法相、论证万法唯识的法相宗有一定的区别。法性虽有多宗，但在延寿看来，他还是以华严为正宗的。他说：
　　杜顺和尚依《华严经》，立自性清净圆明体，此即是如来藏中法性之体。
　　从本已来，性自满足；处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽
　　不瞩，故日圆明。又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不
　　增，处凡身而不减。虽有隐显之殊，而无差别之异；烦恼覆之则隐，智能了
　　之则显。非生因之所生，唯了因之所了；斯即一切众生自心之体。灵知不
　　昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。
　　又曰：
　　此论见性明心，不广分宗判教，单提直入，顿悟圆修，亦不离筌而求解
　　脱，终不执文字而迷本宗。若依教是华严，即示一心广大之义；若依宗即达
　　磨，直显众生心性之旨。
　　由此可见，延寿之所以宗达摩，所重之教重华严，主要体现了他圆融华严经教与达摩禅学思想的倾向。再则，《宗镜录》全书在诠释“一心”方面，曾经大量地引用《华严经》以及华严宗的学说，也足以反映延寿的这一思想倾向。华严宗盛兴于武周时期，后来因禅宗迅速发展，以故华严家的祖师宗密大力提倡禅教一致的思想主张，且华严家思想也曾给青原禅以很大的影响，从石头的《参同契》到文益的“华严六相义”，则已经昭示着这种禅学思想发展的理路。到了德韶，则更注重圆融华严思想，这毋宁会给延寿的禅学思想带来了很大的影响，而这一影响也会自然而然地体现在他的《宗镜录》一书之中。延寿在《自序》中说：
　　抱一冥宗，舍诠检理；了万物由我，明妙觉在身。可谓搜抉玄根，磨砻
　　理窟；剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。余惑微瑕，应手圆净，玄宗妙旨，举意
　　全彰。……论体则妙符至理，约事则深契正缘。然虽标法界之总门，须辩
　　一乘之别旨。种种性相之义，在大觉以圆通；重重即入之门，唯种智而妙
　　达。但以根赢靡鉴，学寡难周，不知性相二门，是自心之体用。若具用而失
　　恒常之体，如无水有波；若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之
　　水，曾无不湿之波。
　　从这里就可以见出，延寿不啻是以华严为正宗，而且他尤主华严家理事圆融之禅学主张。他认为：“此空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门。”因而，若明得体用圆融之至理，则“一一如是，各各圆通”乃至“名义双绝，境观俱融，契旨忘言，咸归宗镜”。
　　对于禅教一致的具体论证，延寿基本上是根据圭峰宗密的观点去展开的。他曾经这样说过：“如宗密禅师立三宗三教，和会祖教，一际融通。”他根据宗密的《禅源诸诠集都序》所提出的三教与三宗和会统一的思想，提出了几乎与之一致的思想主张。延寿说：
　　故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双亡，佛心俱寂。俱寂则念
　　念皆佛，无一念而非佛心；双亡即句句皆禅，无一句而非禅教。
　　在延寿看来，禅宗之所以“绵历岁华，真风不坠”，在较长的时间内获得繁荣发展，乃是因为禅师们“以圣言为定量，邪伪难移；用至教为指南，依凭有据。故圭峰和尚云：谓诸宗始祖即是释迦，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”。至于禅宗兴盛的实际原因是否果如延寿禅师所说，似乎也未尽然，甚至还有某些方面与他所说的相违背。但延寿提出这种观点，对于纠正长期以来禅宗轻视经论，因而在其发展的过程中出现的背离经旨的偏颇，自然是十分有益的。尤其是晚唐五代时期，禅林中颇有一些修学空疏之徒混迹丛林，造成丛林中学识空疏的现象日益严重，特别是那些品格低下的僧侣为了自身能在丛林中生存，乃至造成了禅门的伪滥层见。前代祖师对此便着力去纠正过，而延寿的这种观念的提出，对于从根本上杜绝禅门的这些弊端，固然是非常必要的。延寿认为，当时的一些禅徒“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”，他们“毁金口所说之正典，拨圆因助道之修行”。而这一现象的造成，乃是因为禅宗“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠”。因此，延寿认为参禅与研习经典，应当是相辅相成的。他指出“祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归”。因为，“从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心；或若因诠得旨，不作心境对治。直了佛心，又有何过”?
　　另一方面，就教家而言，他们处在禅宗兴盛的氛围之中，不仅内部矛盾重重，而且自身掌握经教的水准也在日趋下降。对此，延寿认为：“今时学者，全寡见闻，恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏。”为此，延寿十分恳切地指出：“今时学者，即无智眼，又阙多闻，偏重遮非之词，不见圆常之理。奴郎莫辨，真伪何分?如弃海存沤，遗金拾砾；掬泡作宝，执石为珠。可见，教家不但要领会经典旨意，而且还很有必要去会通禅旨。
　　在《宗镜录》中，延寿广征博引，其材料十分富赡，因而许多在五代以后失传的禅门文献赖此书得以保存了下来。其中如四祖、五祖、青原、南岳等大德的某些机缘语录，在《景德录》、《古尊宿语录》等禅门典籍中均无记载，而却见诸《宗镜录》的征引之中。又如《中论玄枢》与《唯识义镜》这两种著作，早已亡轶，而在《宗镜录》中，却保留了其中的部分文字。这些足以见出：《宗镜录》一书，不啻是一部重要的禅门巨著，同时也是一部极具文献价值的禅门典籍。
　　与此同时，《宗镜录》在称引佛门典籍的同时，也出现了一些不容忽视的讹误。因而，日本学者忽滑谷快天在《中国禅学思想史》一书中，曾经明确地批评了延寿《宗镜录》存在援引伪经等缺失。
　　(二)《万善同归集》
　　延寿的著作除《宗镜录》之外，《万善同归集》同样是他重要的著作之一。
　　《万善同归集》全书六卷(《大正藏》为三卷本)，神宗熙宁五年(1072)序刊，分别收于《大正藏》第四十八册与《卍新纂续藏经》第六十三册之中。全书每卷的卷首有一段引言，然后采用问答的方式，逐条陈述万善圆修的禅学思想主张。在该书的卷末，延寿阐述了全书的要旨，而且揭示了全书的十大要义。在延寿看来，“法性融通，随缘自在，随举一法，万行圆收”，他在禅修中主张不弃佛门中的一切善行，从而普利三根，以建立佛法周遍一切法界的广度。然而站在禅修的角度出发，他仍然主张“发明本宗，深穷果海，则理智俱亡，言心路绝”。由此看来，《万善同归集》在主张弘扬佛门的六度万行的同时，最终还是回归到了禅家的根本出发点上。
　　如果要解读延寿的禅行，我们不妨把《万善同归集》与延寿的《自行录》结合起来阅读，则可以从表里两个角度来清理出延寿的禅行主张与禅学思想来。《自行录》记载了延寿一生所修行的佛事，是他一生善业的真实记载，也是属于“事”这一方面的材料；而《万善同归集》则站在“理”的角度，广泛的阐述了万善圆修的道理。只要将此二书合璧，就不难见出延寿一生的禅修主张，也不难见出延寿一生的禅行实践。
　　《万善同归集》在卷末陈述其圆修宗旨之后，又将全书内容列为十个科目。其分类大致为：1、理事无阂；2、权实双行；3、二谛并陈；4、性相融即；5、体用自在；6，空有相成；7、正助兼修；8、同异一际；9、修性不二；10、因果无差。他的这种分类构架，显然带有华严教家的某些思想特色。
　　对于“理事无阂”，延寿是这样解释的：“理事无阂者，理则无为，事则有为。终日为而未尝有为，终日不为而未尝无为。为与无为，非一非异，同法性源，等虚空界。”其实，这里的“理事无阂”，与华严家法界缘起中的“理事无碍”法界是颇为相通的，这在他后文的解释中体现得更加明显：“若云是一，《仁王经》说，诸菩萨有为功德无为功德，皆悉成就。若但是一，不应说有二种功德。若云是异，《般若经》云，不得离有为说无为，不得离无为说有为。是以理事相即，非断非常，起灭同时，无阂双现。”为此，延寿在问答中援引清凉教义说：“凡圣交彻，即凡心而见佛心；理事双修，依本智而求佛智。”因而，对于禅门中那些执著专修偏见的现象，延寿也给予了批判：“禅宗失意之徒，执理迷事，云：‘性本具足，何假修求?但要亡情，即真佛自现。’学法之辈，执事迷理，何须孜孜修习理法?合之双美，离之两伤；理事双修，以彰圆妙。”关于自性本具与假外修二者的关系，非但古代的某些禅和子没有彻底解决好，就连目前的学术界，也还有少数人居然也以禅家的自性本具来攻击禅宗，认为既然本具，即自然成佛，又何须再做修为。其实，这仅仅只是一种十分偏颇的小儿见识，并不值得深驳。禅家所谓的自性本具，是指一切有情全都具备了成佛的觉性，也就是说一切有情全有成佛的可能。但有可能性并不见得就是已经成佛，由于一切有情的本具觉性往往受着无始以来的无明惑业的障蔽，以致使得他们的觉性一时迷失了，因此必须通过修持来去掉障蔽在自性上的层层尘垢，从而使这个自性得以彰显，这便是禅宗见性成佛的道理。为此，延寿进一步指出：“是知果佛，须性相具足因行，必须事理双修。依本智如得金，修理行如去矿，修事行如造作，求佛智如成器也。”
　　关于“权实双行”，延寿的诠释是：“权实双行者，实则真际，权则化门。从真际而起化，实外无权；因事迹而得本，权外无实。常冥一旨，无阂双行；遮照同时，理量齐现。”所谓“权实”，实质上是佛门中开法的两个方面，其中适宜于一时的教法叫做“权”，究竟而不变的教法叫做“实”。如果站在了义的角度上讲，佛法的究竟义趣毕竟是不可说的；而站在方便的角度上讲，毕竟又不能没有方便的说法给初机指出一个人道的方便之门。如果能够在方便的说法中蕴藏佛法的实相妙理，即便是指月因缘，也是无量慈悲的所在。可见，延寿的“权实双行”的命题，无疑也代表了佛法弘扬中的根本宗旨，因而延寿在《唯心诀》中也曾指出：“非寂非照绝言思，而寂而照功无比；权实双行阐正途，体用更资含妙旨。”基于这些，延寿认为：“菩萨速疾道有二：一方便道者，能为因缘；二般若道者，能至寂灭。是以般若无方便，溺无为之坑；方便无般若，陷幻化之网。二轮不滞，一道无亏；权实双行，正宗方显。”可见，在这里，延寿对于权实二门之间的关系，是看作相辅相成的，有权无实，必然落入断常之坑；有实无权，也必然会失去佛门弘法的方便与慈悲，只有二者有机的结合，才可以使佛法慧命得以延伸。因而，延寿进一步强调：“能作如是权实双行法，是佛业。是以若拨果排因，即空见外道；据体绝用，是趣寂声闻。”
　　对于“二谛并陈”，延寿的解释是“二谛并陈者，诸佛常依二谛说法。何以故?俗是真诠，了俗无性，即是真谛。故云：若不得俗谛，不得第一义。所以真不待立而常现，俗不待遣而自空。二谛双存，如同波水：水穷波末，波水同时；波彻水源，动湿一际”。由此看来，延寿的“二谛并陈”，完全是对“权实双行”所作的进一步发挥。
　　关于“性相融即”，延寿的诠释为：“相融即者，《无量义经》云：无量义者，从一法生。所言法者，即是真心，从一真心具不变随缘二义。不变是性，随缘是相。性是相之体，相是性之用。”在佛法中，“性”与“相”是一组对立的法义，性就是诸法永恒不变的本性，相就是诸法显现于外可资分别的形相。一般来说，无为法为性，有为法为相。显然，延寿这里的“随缘”与“不变”二义，也是对以上论述的进一步阐释。因为，在延寿看来，“以不了根源，则妄生诤论。如今毁相者，是不识心之用；毁性者，是不识心之体。若能融通，取舍俱息。”””
　　对于“体用自在”，延寿是这样解释的：“体用自在者，体即法性之理，用乃智应之事。举体全用，用即非一；举用全体，体即非异。即体之用不阂用，即用之体不失体。所以一味双分，自在无阂。”世间万法纷然，却总不离一真如之法体，然而，如果离开了纷然万法却又不能体会出一真如法界来。二者之间，相即相存，不可分割。
　　关于“空有相成”，延寿的诠释是“空有相成者，且夫一切万法，本无定相，互成互坏，相摄相资。空因有立，缘生故性空；有假空成，无性故缘起。因义显别，随见成差；迷之则万状不同，悟之则三乘不异。”‘‘’’对于这一方面，延寿在《万善同归集》中有过反复论述，尤其是对于念佛、礼拜、诵经与顶戴行道等佛门修持的圆修，并不会影n向禅修的一系列论述中，处处都是就“空有”两门展开的。
　　对于“正助兼修”，延寿认为：“正即是主，助即是伴。因伴成主，无助即正终不圆；从主得伴，无正则助无由立。是以主伴相成，正助兼备，亦是止观双运、隐显互兴、内外更资、乘戒兼急。”显然，延寿在这里所阐述的是专修与兼修之间的关系，作为以禅修为主的延寿，他兼修了佛门的各种善行，这在《自行录》中，已有明文记载。延寿认为：在坚持正修的前提下，圆融兼修其他善行，自然会收到辅助的奇功。
　　至于“同异一际”，延寿认为：“同异一际者，同则据理不变，异则约事随缘。所以不变，故乃能随缘；随缘故所以不变。”“同”与“异”这对名相既是法眼文益“华严六相义”中的两个名相，同时也是因明三十三过中六不定过之一。而在延寿这里，“同异一际”也与“性相融即”相互发挥，从而体现其“只为不异而成异事，不同而立同门。若异则坏于异，以失体故；若同则不成同，以无用故”。
　　关于“修性不二”，延寿是这样阐述的：“修性不二者，本有曰性，非从观成；今显曰修，因智而现。由修显本有之性，因性发今日之修。全性成修，全修成性；修性无二，因缘似分。”这便把众生的自性本具，与通过后天的修为来显发自性之间的关系给说透了。
　　对于“因果无差”，延寿认为：“因果无差者，因从果起，果满则乃成因；果逐因生，因圆则能立果。事分前后，理即同时；相助相酬，业用无失。”因果关系在某一具体的时间点上，固然会有因与果的分别，但如果站在时间永恒的线上来看待，那因因果果又将是“无间”的关系，因而谓之“等无间缘”。延寿的论述，便把这种关系给说透了。
　　综观《万善同归集》全书，虽然分成十科，但其实际的思想精髓，却在阐发禅门圆修的要义，这也正好与他《自行录》中所载的修为两相符合。对于“圆修”，延寿在《万善同归集》中有过不少的论述。他认为：“圆修圆证：虽一念顿具，不妨万行施为；虽万行施为，不离一念。若亡情冥合，各是一门；迟速任机，法无前后。”在此基础上，延寿进一步提出了这样的禅修观点：
　　故菩萨所行檀度之门，如囚因厕孔而得出，似病服不净而获痊。非观
　　无以拔三毒之病根，非行无以超三界之有狱。书云：获鸟者罗之一目，不可
　　以一目为罗；治国者功在一人，不可以一人为国。是以众行俱备，万善齐
　　修，一行归源，千门自正。
　　正因为如此，延寿才在禅修的基础上，兼修了念佛、礼拜、忏悔、顶戴行道、诵经、持咒等一切善行。他之所以兼修这么多法门，其理论依据全也在于此。他甚至还认为，禅门的入理可以顿悟，但顿悟之后仍然不能放弃渐修。他说：
　　是以顿如种子已包，渐似芽茎旋发。又如见九层之台，则可顿见，要须
　　蹑阶而后得升。顿了心性，即心是佛，无性不具，而须积功遍修万行。又如
　　磨镜，一时遍磨，明净有渐，万行顿修，悟则渐胜，此名圆渐，非是渐圆。亦
　　是五位中位，无行中行。是以彻果该因，从微至着，皆须慈善根力，乃能自
　　利利他故。
　　基于这样一个出发点，延寿才会把念佛与坐禅结合起来修持。他认为：“如坐禅昏昧，须起行道念佛、或志诚洗忏，以除重障，策发身心。”由于延寿在这一基础上阐发了他的禅净双修的思想，他因此而被后世尊为净土宗师。但后世所流传的据称是延寿所作的《四料简》，并不见于延寿的著作之中，很显然是净土宗人附会的无稽之谈。
　　在《万善同归集》中，我们倒是发现了延寿的几处问答，颇具禅家机锋，足以体现他作为一代禅师的风格。姑录如下：
　　问：“妄心幻境，为复本无?从今日无?”答：“心境本无。”
　　问：“以何方便，而得悟入?”答：“有方便门，应须自入。”
　　问：“岂无指示?”答：“见性无方，云何所指?实非见闻觉知境界。”
　　问：“既无所指明，见之时见何物?”答：“见无物。”问：“无物如何见?”
　　答：“无物即无见，无见是真见，有见即随尘。”
　　以上五处的问答，延寿的回答均干脆利落，直下导入禅门顿旨，其禅门风骨立见。由此足以见出，延寿作为一代禅师的基本风貌，并不曾有根本的改变。
　　要而言之，作为一代禅师，延寿的禅行中兼融了佛门的各种善行，使五代末期的吴越佛教走上了融合的道路。在五代时期的那种特定的佛教环境中，禅门中所层见的种种弊端，自然也是促使延寿走上兼融道路的历史原因。在另一方面，法眼一宗，自文益立宗以来，历来就注重对佛门其他宗派的圆融吸收，自文益的华严禅发展至德韶一代，又兼融了天台一教，再至延寿时则佛门的一切善行无不兼融。作为兼融，其本身并是坏事，但也无可讳言，延寿的禅法也过于注重兼融了，乃至使得他作为禅师的特色反而消融了，这毋宁也是法眼宗发展至延寿时期，便开始走向消亡的重要内在原因之一。
　　(三)延寿的其他著作
　　延寿的著作还有很多，在这里，我们再就他的《唯心诀》、《定慧相资歌》与《警世》等作品来作出一些粗浅的探讨。
　　《警世》是延寿告诫后学的训示文字，通篇文字不多，但言词恳切，充满了禅师无缘大慈。延寿首先向后学讲述了“人身难得”的道理，他非常悲切地指出：芸芸有情，能生人身者“如爪上之尘”。纵使其中有得人身者，能生中国，不为女身，且十相具足者则更加稀少。因而，延寿反复警示世人：要珍惜自己这难得的人身。接着，延寿又进一步阐述了人身的危脆，“以肉为身，以气为命，一报之内，如石火风灯，逝波残照，瞬息而巳”，在所有人身中，能得全其天年者甚少。而在这有限的人生寿命中，生老病死、喜怒哀乐等各种业力，无时不在摧残人的生命。假使人们苟且随顺世情，则将丧失这难得的人身，造作种种罪业，最终堕落到下三涂中去。为此，延寿非常恳切地提撕后学，“须蕴仁悲，行善修心，除非去恶”，从而悟彻“三界唯是一心”之理。因为，“善解见空者，一切无想念。若了一心之旨，心外自然无法可陈，岂有欣戚关怀，是非干念?”在人们明了“一心”之理以后，自然也就悟到了“三界虚伪，唯心所作，离心即无六尘境界，乃至一切分别”了，那种“心不见心，无相可得”的境界，于是也就凸显出来了。而这一境界的获得，“须以禅定冥合”，才能获得。因此，延寿在卒章之处，谆谆教诲后学：“一心静处，人一相法门，若能谛了自心，以此定慧相应，则能不动尘劳，便成正觉。平生所遇，莫越于斯；普劝后贤，可书绅耳。”通观《警世》的全文，我们不难发现延寿在这里主要是提示后学，努力精进，不要虚度人生。
　　延寿还有《唯心诀》一卷，着重探讨禅者的本具真心，对众生的同一真性作了详尽的发挥。延寿一开篇就提出了“详夫心者，非真妄有无之所辨，岂文言句义之能述乎”这一命题，从而指出禅者所要开显的真心，应该是超越了真妄有无与文字言语的境界。这也如同如《起信论》中所说：“是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”延寿认为：学人只要能够把握住这个真心，就能达到“动寂无碍，涉人虚融；互夺互存，灵通莫测；不出不在，妙性无方”的境界。虽然如此，但众生由于受无始以来的业力牵引，往往会容易使这个本具的“真心”迷失，甚至还会出现奴郎不辨、认贼作父的种种颠倒现象。因此，延寿明确地向学人指出：“意地清而世界净；心水浊而境像昏……万法本只由人，真如自含众德；无念而殊功悉备，无作而妙行皆圆。”学人只有时刻守持住自己的这颗真心，才能获得圆满的禅行，证到禅法的妙谛。至此境界，则会体悟出“如沧海之味混百川，犹须弥之色吞群鸟，无一名不播如来之号，无一物不阐遮那之形；岩树庭莎，各梃无边之妙相；猿吟鸟噪，皆谈不二之圆音”的殊胜妙境来。然而，大多数学人并非能够进入这样一种境界，他们的真心往往被无明的惑业所障蔽，乃至被种种妄相所牵累，不能自拔。因此，延寿在此基础上列举了120种邪宗见解，指出他们的种种邪见，“并是迷宗背旨，失湛乖真，挽目生花，迷头认影，若敲冰而索火，类缘木以求鱼，畏影逃空，扪风捉电”。为此，延寿还殷切地提醒学人只有“视听俱忘，身心无寄；随缘养性，逐处消时”，才能发现并守持住自己本具的这颗真心。综观《唯心诀》的通篇文字，完全是从禅宗明心见性的立场出发，谆谆告诫后学：要求他们收束住自己的外驰之念，回观自己本具的真心，从而见性解脱。由此也足以见出，在延寿的禅行中，尽管圆修了一切法门，但他作为禅师的这一基点，并无根本性的改变。
　　《定慧相资歌》同样是延寿的重要作品之一，通篇采用歌行的形式，透彻地阐述定慧同修、止观双运的禅修妙理。歌行一起始就开宗明义，直接提出了“祖教宗中有二门，十度万行称为尊；初名止观助新学，后成定慧菩提根””’的禅修主张。接着，延寿反复地阐明了定慧二门相辅相成的关系，它们之间是“定为将，慧为相；能弼心王成无上，永作群生证道门”的关系。因而，任何偏定或偏慧的修为，均有违禅门修行的中道。为此，延寿在《定慧相资歌》中，反反复复地奉劝学人，不要落人偏颇之弊。他说：“偏修定纯阴，烂物刳正命；若将正慧照禅那，自然万法明如镜。偏修慧纯阳，枯物成迂滞；须凭妙定助观门，如月分明除雾翳。”在延寿看来，“定即慧，非一非二非心计；慧即定，不同不别绝观听”，二者之间，是一个不可分割的整体。因此，延寿教导学人“劝等学，莫偏修；从来一体无二头”，从而使之进入定慧相资、止观双运的正道。在歌行的结尾之处，延寿再三指出：“真实言，须入耳；千经万论同标记，定慧全功不暂忘，一念顿归真觉地。定须习，慧须闻；勿使灵台一点昏。合抱之树生毫末，积渐之功成宝尊。”通观全歌，延寿主张定慧相资、止观双运，其中虽然不无天台教法的影响，但其根本出发点，仍然落实在禅宗的修为之中。他的这一禅修主张，到了南宋时期的宏智正觉那里，得到了合理的吸收，在正觉的《默照铭》中，似乎仍可窥见出《定慧相资歌》的某些踪影来。
　　延寿的著作还有一部分，其中见诸《续藏经》的，尚有《三支比量义钞》一卷、《受菩萨戒法》一卷、《心赋注》四卷、《观心玄枢》一卷、《三时系念佛事》一卷、《三时系念仪范》一卷等。这些著作虽然从某一侧面体现了延寿的禅学思想与禅修理念，但与上述著作相比，毕竟要显得次要一些，因而在此不再一一赘述。
　　作为法眼宗的最后一代宗师，延寿在禅门著述方面的功绩是不可埋没的。他以其等身的著作，阐述了他的禅学主张，表明了他圆修的禅修理念，具有划时代的历史意义。中国的禅宗发展至延寿，才正式出现著书立说的大师，也是从延寿之后，禅门才大开著述之风。从此以后，不但禅门的灯录文字日趋完善，同时也出现了像契嵩、惠洪、重显、克勤等一批长于著述的禅门大师，原其本始，自然与延寿的开一代禅门著述之风密切相关。
　　在另一方面，延寿主张将佛门的一切善行兼融到禅修之中，从而形成了他极为驳杂的圆修思想体系。站在五代末期那一特定的历史时期，禅门修为的伪滥正在日益严重的历史背景下，延寿圆修主张的提出，固然有他一定的道理，且对于纠正禅门修持中的偏颇，也有一定的积极意义。然而，延寿的禅法在过于强调圆修的同时，势必也会使得其作为禅宗的宗门特色，不断地被圆修所整合，最终乃至使得其作为禅宗的宗风特色消失殆尽了。从这一角度来看，延寿的过于强调圆修，毋宁也是造成法眼一宗走向消亡的重要内因之一。