永明延寿与中国佛教新结构的形成
陈荣富
[提要]：中国佛教发展至宋代，禅宗的独立性逐步丧失，佛教诸宗并立，争妍斗艳的局面已不复存在，出现了各宗圆融统一，而以净士为指归的中国佛教新结构，佛教进一步大众化，世俗化。在中国佛教新结构和大众佛教的形成过程中，五代吴越国永明延寿大师起了承上启下的重要作用。他的巨著《宗镜录》所主传的禅教一致论；《万善同归集》所主张的禅净一致，以净士为指归的思想对后世佛教产生了巨大影响，在中国佛教史上享有重要地位。
[关键词]：永明延寿 中国佛教 新结构
[作者简介]：陈荣富 福建龙岩市人，1943年11月生，杭州商学院人文与公共管理学院院长，杭州商学院浙江宗教研究中心主任、教授。
佛教自东汉末年传人中国，经魏晋南北朝的传播而立足和发展；经隋唐而进入兴盛期，形成了中国化的佛教八大宗派并立的局面，禅宗的发展尤为引人注目；至唐末和五代，佛教的经典翻译、教理探索、宗派分化等重大任务已经完成；至宋代，禅宗的独立性已经逐步丧失，佛教诸宗并立，争妍斗艳的局面已不复存在，出现了各宗圆融统一，而以净士为指归的中国佛教新结构，佛教进一步社会化和世俗化，“通俗—路行门”取代了深奥的佛教理论探索，转向重视念佛、礼佛、拱佛、放生、行忏等实践的大众佛教。这种倾向为明清佛教继承和发展，并演化为近代佛教的主要内容。
在中国佛教新结构和大众佛教的形成过程中，五代吴越国永明延寿大师起了承上启下的重要作用。他是五代宋初主张佛教各宗融合而以净士为指归的最杰出最有影响的倡导者和实践者，在中国佛教史上享有重要地位。
一、曹溪后“古今第一大善知识”
永明延寿之所以能发挥承上启下的关键作用，从主观方面考察，是因为他有很高的佛学修养，几乎把一切佛法集于一身，既是法眼宗巨匠，又被尊为净土宗第六祖，且对法相宗、华严宗、天台宗等均有很深的研究，这在当时是绝无仅有的，故被清世祖雍正誉为六祖慧能之后“古今第一大善知识”。
延 寿(公元904—975年)(1)俗姓王，浙江余杭人。他天资聪慧，七岁诵法华经，五行俱下，十六岁时作《齐天赋》，献给吴越王，受到钱王的赞赏。曾任余杭库史，二十八岁时任华亭(今上海松江)镇将，负责督纳军需。他看到市场上大批鱼、鳖被杀而食之，于心不忍，常常擅自动用库银买鱼、鳖、鸟兽放生，累亏巨万。案发后被判死刑。在押赴市曹问斩时，延寿毫不畏惧，神色怡然，典刑官觉得奇怪，怀疑其中必有缘故，决定重新审理。在复审中，延寿义正辞严地回答说：动用库银买鱼鳖放生，是替天行道，戒杀放生是行善，个人没有私耗一文钱，问心无愧，死而无憾。典刑官将情况据实申诉，文穆王奇而赦之，吴越王知其慕道，乃从其志，赦令出家。
延寿出家后，先礼四明(今宁波)龙册寺翠岩令参为师。严守戒律，野蔬布襦，勤奋学习。继而到天台山天柱峰习禅定，专注一心，毫无杂念，小鸟尺
晏鸟在他的衣褶里筑巢栖息，他安之若素。后来，他参谒德韶国师，为德韶所器重，密授玄旨，成为德韶的首座传法弟子。先后在国清寺结坛修《法华忏》，在金华天柱峰诵《法华经》三年。后周广顺二年(公元952年)，应请住持奉化雪窦资圣禅寺，四方学僧慕名前来参学，使雪窦寺兴盛一时。佛国胜地雪窦寺使延寿的佛学修养升到新的高度，延寿洋洋八十万字的佛学巨著《宗镜录》，就是在雪窦寺完成初稿，在杭州净慈寺定稿的。
杭州灵隐寺在会昌年间遭到破坏，以后虽几经修复，但难复原貌。宋建隆元年(公元960年)，吴越国忠懿王钱弘亻叔 决定重修灵隐寺，礼请延寿到灵隐寺主持复兴工作，大兴土木，重修殿字，增建僧房500余间，继而又建殿宇房舍1300余间。全寺有九楼十八阁七十二殿堂，四面加筑围廓，自山门绕至方丈室，左右相通。由延寿担任灵隐寺主持，灵隐因而中兴，寺僧达3000之众，盛况空间。
后周显德元年(公元954年)，钱弘亻叔建慧日永明院(即杭州净慈寺)，礼请衢州道潜禅师居之，为开山祖师。准道潜之请将塔下罗汉铜像移入新寺供养，使净慈寺成为当时最隆盛的道场。宋建隆二年(公元961年)钱弘亻叔赐延寿“智觉禅师”号，并迎入净慈寺继道潜法席，为第二任住持。前后住持十五年，众盈三千，度弟子一千七百人，声誉远播，闻名海内外。高丽国光宗大成王，读延寿之言教，深深敬慕，遣使赉书叙弟子礼，奉送金线织成的袈裟紫衣、紫水晶念珠、金澡罐等礼物，并派遣三十六位僧人到 净慈寺拜延寿为师，亲承印记，他们先后归国，各化一方，使法眼宗行于海外。
开宝三年(公元970年)，延寿奉旨在月轮山建六和塔镇潮。开宝七年(公元974年)再度到天台传法授菩萨戒，受其度戒者达一万余人。开宝八年(公元975年)跏趺而亡，塔于大慈山，寿七十二。临终时劝谕忠懿王“纳土归宋，舍别归总”，钱弘亻叔 接受了他的建议，归降宋朝，使吴越国人民免受战乱之苦，也保存了吴越国的文明成果免遭破坏，功不可没，受到朝廷赞赏，追谥为“宗照师”。清代雍正帝又加封为妙园正修智觉禅师，并把《宗镜录》列入《御选语录》，称之为“禅学要典”。乾隆十六年(公元1751年)清帝弘历南巡，亲临净慈寺手书“正法眼藏”四字。由于历代帝王的赞扬，净慈寺曾被誉为杭城第一丛林。
延寿著作丰硕，尤以《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷影响最大。另有《唯心决》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》等。其理高远，其论雄健，以折衷融合为特色。法眼宗虽于宋代中叶逐渐衰微，但延寿之巨著却流传千古。清世祖雍正在历览古来名僧语录后称：
近阅古锥言句，至永明智觉大师，观其《唯心诀》、《心赋》、《宗镜录》
诸书，其于宗旨如日月经天，江河行地，至高至明，至广至大，超出历代
古德之上，因加封号，为妙圆正修智觉禅师。其唱导之地，在杭之净慈，
特敕地方有司，访其有无支派，择人承接，修葺塔院，庄严法相，令僧徒
朝夕礼拜供养。诚以六祖以后永明为古今第一大善知识也。(2)
延寿在理论上倡导祖佛同诠，禅教一致，折衷法相、三论、华严、天台，以融合于禅学。在修持实践上，他持律清严，行道念佛，主张禅净合一，禅净双修。其《宗镜录》的宗旨是要发扬禅教一致的理论；其《万善同归集》则着重宣传禅净合一、禅净双修的思想。
延寿的《宗镜录》开始写作于奉化雪窦寺，完成于杭州永明寺。据载，为了解决禅教之间的矛盾和教内各家之间的矛盾，延寿曾召集唯识、华严、天台三宗僧人，“分居博览，互相质疑”，最后由他以禅门之“心宗之衡准平之”，著成《宗镜录》，阐明禅教一致思想，把禅教和教内各家在“举一心为宗，照万法如镜”的旨要下融合统一起来。《宗镜录》全书一百卷，漾漾八十余万言，引证了《大乘经》一百二十种，诸祖语录一百二十种，贤圣集六十种，保存了许多珍贵文献。是研究当时我国禅宗思想的一部重要著作。本书编成后，受到吴越忠懿王的重视，亲自为其作序。宋神宗元丰年间，皇弟魏端献王曾镂板分送，元礻右 年间(公元1086——1093年)经法涌等校读后重刻新版。明清间收入《嘉兴藏》，清雍正朝选入《御选语录》，再刻流行，对后世佛教的影响极其深远。
《万善同归集》是延寿另一部影响很大的著作。初刻于熙宁五年(公元1073年)，清雍正朝与《宗镜录》等一起被选入《御选语录》而重刊，称殿本。本书的核心思想是强调悟与修的统一，反对“守愚空坐，以滞真修”，号召禅者回到修诸善行的实处，主张禅净合一，禅净双修。
延寿在禅净合一，禅净双修的实践中，更是身体力行。《佛祖统纪》卷二十六载：延寿“日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则，日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声。”据《智觉禅师自行录》，延寿每日每夜作一百零八件佛事，其中主要者，为受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经等。在净土宗史上，人们尊延寿为净土宗第六代祖师。
二、举一心为宗，照万法为镜
永明延寿的禅教一致论，主要体现在他的巨著《宗镜录》中。《宗镜录》的产生适应了佛教发展的内在逻辑的需要，也适应了吴越国开放兼容的文化政策的需要。
禅宗发展至五代，其弊端已充分显现。禅宗的主旨是强调精神的领悟，直指人心，见性成佛。虽具有鲜明的神秘直觉体验的性质，但它明快简易，剔除了繁杂的宗教修行和深奥艰涩的经典，因而适应了社会的需要，成为唐代以后佛教的主流。但这个优点同时就包含着缺点和流弊。由强调主体意识发展到呵佛骂祖，毁佛谤法；由不重视甚至否定佛教经典发展到不识义理、不明佛意祖心，便滥称知识，互相模仿，承言滞句便鼓吻摇唇，指鹿为马，以为妙解。且派别纷呈，矛盾相攻，以争斗为神通。这些流弊，法眼宗创始人文益在其所著《宗门十规论》中已作了淋漓尽致的披露。这种状况，使延寿深感不安。
从佛教各派状况来看，天台宗、唯识宗、华严宗等本来是既重视理论又重视修行的，特别是在佛教的理论研究上都有过辉煌的成就。但是，在禅宗的冲击下，不仅教家内部矛盾重重，而且钻研理论之风日衰，学者水平日趋下降。正如延寿所说：“今时学者，全寡见闻，恃我解而不近明师，执已见而罔披宝藏。”(3)这种状况表明，佛教发展的内在逻辑要求禅教会通，融合一致，相互补充。事实上，这种发展趋势早已有所显露。华严宗四祖澄观在宗主华严的同时，就会通华严、天台、禅三宗，提倡禅教一致说。禅宗在发展过程也吸收了教众的学说，例如石头希迁的《参同契》就融合了道家、道教、儒家以及佛教各宗的思想，特别是渗透着华严宗的佛学世界观，尤其是华严宗的理事圆融观。而曹洞宗全部理论所讨论的基本问题，实际上也是理事关系问题。法眼宗的“三界唯心，万法唯识”、“一切见成”同唯识宗、华严宗关系密切。正是顺应佛教发展的这种趋势，宗密(公元780——841年)首先系统地明确提出了禅教一致的思想。宗密本人既是华严宗五祖，又是禅宗荷泽神会的四传弟子。他认为佛内心的意向和佛言说的教义是一致的。所以，延寿的《宗镜录》是以唐以后佛教各个宗派之间的融摄趋势和要求为背景的。同时，禅教一致，乃至儒、佛、道融合会通，也是吴越国王的文化政策。历代吴越王对佛教各宗各派高僧都予以优礼，对儒者和道教也同样尊重。忠懿王钱弘亻叔曾为《宗镜录》作序，序中提出了儒、佛、道三教融合的思想。延寿写作《宗镜录》正是适应吴越王文化政策的需要。
《宗镜录》的核心思想是论证禅教一致。《宗镜录》全书一百卷，分为三章：一至六十卷为标宗章。“祖标禅理，传默契之正宗，佛演教门，立诠下之大旨，则前贤所禀，后学有归，是以先列标宗章”，“先立正宗以为归趣”；六十一至九十三卷问答章，即所谓“申问答用去疑情”；最后七卷为引证章，“引真诠成其圆信”。对该书为何叫《宗镜录》，延寿作了解释：
今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证
明，举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此
显扬，称之曰录。(4)
这就是说本书广证博引，多番问答，漾漾百卷，都是为了说明一个核心思想，即“举一心为宗，照万法如镜”，论证禅教一致的原理，同时也借以“显扬”百家之秘说。
宗密认为佛内心的意向和佛言说的教义是完全一致的。延寿继承和发展了这一思想，强调“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”。(5)因此，禅教是统一的、不可偏废，他说：
古佛皆垂方便，禅宗亦开一线道，切不可执方便而迷大旨，又不可废
方便而绝后陈，然机前无教，教后无实，设有一解悟，皆是落后之事。(6)
禅教一致的基础是它们都“立心为宗”，佛与禅宗初祖达摩所传是统一的“佛云：佛语心为宗……达摩大师云：以心传心。”(7)他们所立的宗旨都是以心为本。无纲则目不立、无皮则毛靡附，以心为本，本立则道生，故其宗得立。延寿在自序中说：
此识此心。唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教
之所诠。唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。诸 贤依之
而解释，论起千章；众圣体之以弘宣，谈成四辩。
延寿认为，以心为宗，唯心唯识，是禅教的共同性。大乘佛教经典浩如烟海，但千经万论，皆说一心法。例如《妙法莲华经》，妙法即是绝待真心称之曰妙，莲花出水无著，即喻心性随流堕凡而不染垢。又如《大方广佛华严经》，大方广者，是一心所证法；佛华严者，是一心能证之人。又如《维摩经》，其旨在于阐明一切众生，自性清净心。再如《金刚般若波罗蜜经》，是以金刚喻本心不动，以不动之本心，则能了悟般若真智，而达涅 彼岸。总之，大乘之经，千途异说，随顺机宜，但无不指归一心法。延寿以设问答的方式，论述了为什么“立一心为宗”：
问：诸佛方便教门，皆依众生根起，根性不等，法乃尘沙，三十节品
助道之门，五十二位修行之路，云何唯立一心以为宗镜？答：此一心法，
理事圆备，是大悲父、般若母、法宝藏、万行原。……是以若了自心，顿
成佛慧，可谓会百川为一湿，搏众尘为一丸，融钚钏为一金，变酥酪为一
味。如《华严经》颂云：不能了自心，焉能知佛慧。《阿差末经》云：但正
正心，不尚余学。(8)
延寿认为，禅宗与各教派虽然名称不同，但它们所宣扬的都是“一心法门”，“祖佛同指，贤圣冥归，虽名异而体同”。(9)他举例说，马祖即佛是心，荷泽直指知见，天台专勤一心三观，《维摩经》以不思议为宗，《金刚经》以无住为宗，《华严经》以法界为宗，《涅般经》以佛性为宗，但它们“任立千途皆是一心之别义，”所以掌握了一心法门，也就了悟了佛慧，“此一心法门，能成至道。”(10)
延寿对何谓“一心”有许多解释。他有时把一心说成就是如来佛性，“一心者名如来藏”。(11)有时从禅宗的心性论解说一心，有时又以《起信论》的真如缘起来规定一心的含义。但更多的是引用《华严经》及华严宗学说来诠释“一心”。《宗镜录》以华严圆教为最上乘，认为华严宗乃是如来所说法门之根本，因为如来正是依此心成佛的。延寿是法眼宗巨匠，他把禅宗归为“心宗”或“一心宗”，把一切经教全部纳入禅宗领域，但又把华严圆教推为最上乘。因此，延寿的禅教一致，首先是华严宗与达摩禅的一致，或称华严禅。延寿以设问答的形式阐述了这一点。
问：佛旨开顿渐之教，禅门分南北之宗，今此敷扬，依何宗教？答：
此论见性明心，不广分宗判教，单提直入，顿悟圆修，亦不离筌睇而求解
脱终不执文字而迷本宗。若依教是华严，即示一心广大之文；若依宗，即
达摩直显众生心性之旨。(12)
因此，延寿竭力反对“崇教毁禅，宗禅斥教”，认为这是“智灯焰短，心境光昏”之见。(13)他批评有些禅僧“毁金口所说正典，拨圆因助道之修行”，(14)“不详佛语，随文生解，失于佛意”，(15)甚至“暗于名相，一句不识”。也批评教家有些学者“既无智眼，又缺多闻，偏重遮非之词，不见圆常之理”。(16)
二、对禅宗的批评与禅净一致论
永明延寿的另一部名著《万善同归集》，着重论述禅净一致，以净士为指归。他首先用了大量篇幅，对禅宗流利的许多习以为常的错误观点进行尖锐的批评。其中心是强调“悟”与“修”的统一。
《万善同归集》开卷即云：“万法唯心，应须广行诸度，不可守愚空坐，以滞真修。” (17)禅宗之所以强调“悟”，轻视“修”，轻视善行，轻视佛教经典，延寿认为其原因最主要的是他们在几个重大的理论问题上陷入了片面性。
一是片面理解本性具足，自心是佛，否认修行的必要。延寿认为，“性”与“修” 是相辅相成的，“因修显性，以性成修，若本无性，修亦不成，修性无二，和合方备”。(18)“性”是内在的“本觉”，但光有本觉还不行，必须“外仗善缘”，才能“助开觉智”。有内缺外，“菩提不圆”。佛法贵在行持，“行取千尺，说取一寸半寸”， 故“多虚不如少实”，(19)应当行在言前，注重修行，无有不修行而得菩提者。延寿强调“以心立宗，”“一切悉由自心”，但他认为“自心”必须通过修行方能“今其莹彻”。应以善法扶助自心，以法水润泽自心，应于境界净治自心，以精进坚固自心，以智慧明利自心，以佛自在开发自心，以佛平等广大自心，以佛十力照察自心。(20)禅宗片面强调“自力”而否定他力。延寿指出：“诸佛法门，亦不一向，皆有自力、他力、自相、共相”。(21)佛教主“缘起”，说“无一独立”，“若自力充备，即不假缘；若自无力未堪，须凭他势。譬如世间之人，在官难中，若自无力解脱，须假有力之人救拔”。(22)“若非万善助开，自力恐成稽滞”。(23)因此，一切修行都是必要的。
二是禅宗片面强调“善恶莫思”，否认佛教的根本信条：“诸恶莫作，诸善奉行”。禅宗为了达到心理上的宁静，追求自在超脱，认为“善恶同源，是非一旨”，(24)强调不问是非，不加分别，不谈善恶。延寿指出，制恶行善，大悲度人，积累福德，是成佛的根本条件。“诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体”。 (25)“坚持五戒，即人业；精修十善，即天业”。(26)延寿认为对于国家来说，行善则国家兴盛；对于家庭来说，行善则家业发达，并引书云：“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”，“行善降之百祥，为恶降之百殃”。
延寿所讲的“万善”，其中最重要的是持戒。他认为“戒为万善之基，出必由户，若无此戒，诸善功德皆不得生”。“戒能开发菩提心”，若人弃舍此戒，虽山居苦行，食果服药，也“与禽兽无异” (28)其次“万善”包括“济急利时”，例如，植树造林、打井修厕、建造桥梁、平治抗 、开通道路、造立船筏、建造亭台等公益事业，以及施食、给浆、病缘汤药、给住处、衣服等慈善行为。此外，“万善”还包括“博爱济生”、“止杀兴哀0”、“放生赎命”。根据佛教的业报轮回说，“六道众生皆我父母”“一切地水是我先身，一切火风是我本体。”所以，“杀食者即杀我父母，亦杀我故身。” (29)故必须“永断杀业”，一切有情无情之物均不可伤害，应当舍身救命。延寿引《正法念经》云：“造一所寺不如救一人命。” (30)“万善”中被称为“第一福田”的是“尽忠立孝，济国治家，行谦让之风，履温恭之道，敬养父母。” (31)这表明了儒家伦理观在延寿思想中的地位，这是对禅宗个人本位的修正。
三是禅宗标榜不立文字，以心传心，完全否定语言文字把握直理和表达真理的能力，否定各种佛教经典言教的作用，反对信众听闻、诵读经典。延寿对语言和文字的性质和功能作了新的解释，他说：
名字性空，皆为实相，但从缘起，不落有无。
又引《句法经》云：
佛告宝明菩萨，汝且观是诸佛名字，若是有说食与人，应得充饥。若
名字无者，定光如来不授我托，及于汝名。如无授者，我不应得佛。当知
字句其已久，如以我如，故备显诸法，名字性空，不在有无。(32)
语言名字本身只是一种符号，并无意义，但万事成物因缘而起，名字即是它们的代表。如果以为给某人说“食”，某人即得充饥，这是荒谬的。但如果“说食与人”即说“食”给食，即“应得充饥”。所以字句“备显诸法”。“自性不舍，名字不灭”。
延寿对禅宗上述错误倾向的批评，目的在于肯定传统佛教的修行、诵经、念佛、行香礼佛等。特别是提倡禅净合一、禅净双修，最终归向净土。这是《万善同归集》对后世影响最大的重要主张。
净士信仰在浙江源远流长，影响颇深。东晋慧远大师在庐山东林寺首创净士道场，当时任永康(浙江温州)太守谢灵运对慧远肃然起敬，在东林寺东面开凿土地，种上白莲，故净土宗名“莲宗”，谢灵运还有《净士诗》赞扬净士信仰。天台宗创始人智 也提倡口唱阿弥陀佛名号，把它作为“四种三昧”行法的重要一种。(33)被称为净士宗第五代祖师的少康(公元？——八O五年)是缙云仙都山(今浙江省缙云县内)人，他立下一生弘扬净士的大愿。学成之后在睦州(今浙江省建德市)弘化净士，教人念佛。当时睦州一带家家念佛，人人念佛，被人们称为“善导(净士宗创始人)后身” (34)五代时期，吴越国净士信仰依然盛行。
延寿禅净合一、禅净双修的主张正是在吴越国净士信仰的背景下提出的。浙江是天台宗影响深远的地区，延寿在《宗镜录》和《万善同归集》中大量引用天台宗的论著和教义，以天台圆融学说来印证禅净一致的思想。延寿在回答“一念不生，天真顿朗，何得唱他佛号，广诵余经”的问题时指出：“声为众义之府言，皆解脱之门，一切趣声，声为法界”，并引经云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道”。延寿进面对念佛的功能作了论述：
浴大海者，已用于百川；念佛名者，必成于三昧。亦犹清珠下于浊水，
浊水不得不清；念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡，双
亡定也，双照慧也，定慧既均，亦何心而不佛，何佛而不心？心佛既然，
则万境万缘无非三昧也。(35)
延寿认为，高声念佛诵经有十种功德：第一、能排睡眠；第二，天魔惊怖；第三，声偏十方；第四，三涂息苦；第五，外声不入；第六，令心不散；第七，勇猛精进；第八，诸佛欢喜；第九，三昧现前；第十，生于净土。在回答“念佛有妨禅定”的非难时，延寿指出，禅定一法“乃四辩六通之本，是革凡蹈圣之因”。(36)但纯粹的禅定容易“昏昧”，故须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经、说法、教化众生，万行无废，所修行业，都以往生西方净土为目的。“若能如是修习禅定者，是佛禅定，与圣教合，是众生眼目。” (37)延寿不反对“坐念佛”，认为坐念佛一声，其功德可使“八十亿劫罪消”。但更主张“行道念佛”，因为“譬如逆水张帆，犹云得往，更若张帆，顺水速疾”，坐念佛的功德尚且如此之大，行念佛的功道更不可限量。
在禅与净土的关系上，延寿认为净土是在禅之上的，禅净双修，以净土为指归，是最高的层次的修行。他曾作《念佛四料简》偈，表达了这种见解：
有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，
万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世
为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依
怙。(37)
延寿在禅净合一、禅净双修的实践中，更是身体力行。《佛祖统纪》卷二十六载：延寿：“日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则，日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声。”据《智觉禅师自行录》，延寿每日每夜作一百零八件佛事，其中主要者，为受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经等。在净土宗史上，人们尊延寿为净土宗第六代祖师。
在佛教史上，净土信仰有两种，其一是“唯心净土”，这是天台宗、华严宗提出的，把“净土”几乎等同为“净心”，不承认离心别有“净土”存在。这种观点同《坛经》等所述的禅宗原旨基本上一致；其二是“念佛净土”即对往生“西方净土”极乐世界的信仰。延寿把这两种观点融合起来，但他更倾向于“念佛净土”。在他的著作中，虽然常常提到“唯心”，但他是把“唯心”视为进入“西方净土”的一个必备条件。他引《维摩经》云：“欲得净土，但净其心，随其心净，即佛土净。”他又说：“诸佛说法，不离二谛，以真统俗，无俗不真，以俗会真。”西方净土属于俗谛，处于因果之中，其存在是不容怀疑的。
四、永明延寿的巨大的影响
受延寿禅教一致、禅净合一思想的启发和引导，北宋禅僧纷纷仿效，兼修净土。北宋的天台宗僧人更是发扬天台宗创始人智 倡导的念佛三昧，几乎都兼修净业。此外，华严宗僧人以及参禅的士大夫、信佛的普通黎民百姓也都共修净土，使净土信仰在唐代的基础上向着更加社会化、世俗化的方向发展，日益深入社会、民间。
先是省常(959——1020年)在杭州大昭庆寺结净行社，弘扬净土念佛法门。参加省常净行社的18高贤皆“显达之土”，其中有宋代三百年首推第一贤相王旦；有以持躬淳谨著称的真宗朝贤相向敏中；有轻财好施、识鉴过人的名臣钱若水；有性纯谨，士大夫推为长者的刑部待良吕佑之；有干敏有才、任外著绩的名臣陈尧叟；有宽厚能容、具宰相气度的礼部尚书王化基；有曾任杭州知府、有惠于民的工部待即张去华等，这18高贤加上为省常著《西湖净社录》(已佚)作序、作诗以及为省常作碑记的吏部尚书文安、翰林学士苏易简、峡路远使丁谓、两浙副运使孙何共23人。此23人中有四位宰相、二位参政、五位尚书、一位状元，“皆为间气仅有，余亦名驰九州，行载史传，赫奕于当代，而声称施于后世，可谓盛矣。” (40)除“显达之士”外，净行社更吸引了许多平民百姓，影响甚大。故省常被尊为净土宗第七祖。
由于永明延寿禅净一致思想的影响和启发，省常结净行社的倡导以及达官显贵的示范，促使宋代浙江净土信仰同佛教各宗派结合，进一步社会化，世俗化、大众化，出现了各种净土信仰的会社。结社不仅推动了净土归向，而且促进了各类佛教仪式的盛行，形成了中国佛教的新结构。
这种佛教新结构首先体现在天台宗与净土的结合。宋代著名的天台宗僧人几乎无一不兼修净土，并且把天台宗修习止观的忏法和念佛、放生、礼佛等仪式融入净土信仰。天台宗创始人智 不仅主张念佛，还有自己独特的忏法。这些方法都为宋代的天台宗学者所继承。在举行念佛大法会时，要进行礼佛、念佛、忏悔、诵经等一系列仪式。宋代天台宗高僧知礼于天禧五年(1021年)奉敕修法华忏法，撰写了《修忏要旨》，阐述和发挥了智 在《摩诃止观》卷二提出的四种三昧行法，特别是法华三昧的要旨。此外，知礼还撰有《大悲忏法》(全称《千手千眼大悲心咒行法》)、《受菩萨戒仪》等。由于观音信仰的普遍流行，这些忏法也广泛流入民间。知礼的法脉兴旺，其弟子也多兼修净土。知礼的同门遵式居杭州天竺寺，广修忏法，被尊为“慈云忏主”或“天竺忏主”，著有《往生净土忏愿仪》，由于净土信仰的广泛流行，此法在民间也流行很广，且对后世的影响很大。
“天台净士教”的另一个重要特点是大力提倡放生。放生思想中国早已有之，《列子·说符》说：“正旦放生，示有恩也”。佛教强调“大悲为首”，规定“五戒”的第一条就是“不杀生”。与不杀生相联系，就是提倡“放生”。随着佛教的发展和影响的扩大，民间放生习俗逐渐形成，但中国佛教徒大规模放生并成为民俗则始于天台宗创始人智 。他亲自放螺于溪，其溪遂得名螺溪，寺号螺溪院。但当时放生在全国并不普遍，比较流行的是渐江。而到了吴越国和宋代，净土宗流行，净土宗强调慈悲心，希望通过戒杀放生，使自己获得解脱，这就同天台宗的放生主张契合，使浙江放生之举更加盛行，全国也逐步盛行起来。
这种佛教的新结构不仅体现在天台与净土的结合，也体现在各宗派与净土的结合并以净土为指归。省常住持的大昭庆寺，是有名的律寺，其所结净行社全称华严净行社，且履行天台所倡忏法和放生，这本身就体现了律、华严、天台与净土的结合。宋代禅宗受永明延寿禅净一致思想以及当时佛教各宗融合的思想文化发展趋势的影响，禅师也兼修净土，并且把天台净土行仪纳入禅宗。例如，云门宗灵隐契嵩禅师主张参禅与念佛并行，据载，他“夜分涌观世音名号，满十万声则就寝，其苦硬清约之风，足以追配钟山僧远。(41)”云门宗禅师天衣义怀也提倡禅僧兼修净业并著《劝修净土说》。明道衍《诸善人咏》云：“义怀禅师，温州乐清人也。”“五迁名刹萃英贤，净土兼修不碍禅。”“晚居池州栖山庵，化人念佛，有劝修净土说。”义怀的高足圆照宗本“参天衣怀禅师，念佛有省，后居杭州净慈寺，(42)兼修净土，自称“虽迹在禅门，而留心净土。(43)曹洞宗高僧真歇清了认为“捷径法门，惟有念佛，功高易进，念佛为先。” (44)
并大力提供戒杀放生，著有《戒杀文》。
总之，宋代净土信仰成为佛教各宗，尤其是天台宗和禅宗的一致兴趣和共同指归。志馨在《佛祖统纪》中把宋代五十七名高僧列入《往生高僧传》，几乎包括了宋代佛教的各宗代表人物。伴随着禅、天台、净土诸宗合流的是佛教结社活动的繁荣，这些结社活动名目繁多，通常以净土念佛为主要内容，配合以行忏、礼佛、放生的仪式，甚至有些民间宗教也依托念佛成立会社。佛教的早期结社主要是为了建立佛像，凿洞贮藏佛教宝物、译经、抄经造经、诵经、举办佛教大会和斋醮而宋代结社基本上是“念佛会”。此外，早期结社的社员皆来自上层社会，而宋代结社社员虽有上层社会名流，但大多数是各行各业的平民。这说明佛教发展到宋代，进一步社会化和世俗化。佛教在唐末和五代，经典翻译、教理探索、宗派分化等重大任务已经完成，宋代进入一个同化吸收时期，天台、禅、净土合一的新的佛教结构实质上就是以“通俗一路行门”，取代佛教的理论探讨，转向重视念佛、礼佛、供佛、放生、行忏等实践的大众佛教。这种倾向为明清佛教继承和发展并演化为近代佛教的主要内容。
注释
(1)延寿的生平事迹参见《宋高僧传》卷二十八、《景德传灯录》卷二十
六，《禅林僧宝传》卷九、《智觉禅师自行录》、《净慈寺志》卷八。
(2)雍正《卸制妙圆正修智觉永明寿禅师万善同归集序》
(3)《宗镜录》卷六十一
(4)、(5)、(6)、(7)、(15)《宗镜录》卷一
(8)、(9)、(10)《宗镜录》卷二
(11)、(12)、(13)《宗镜录》卷三 四
(14)《宗镜录》卷二 五
(16)《宗镜录》卷四 六
(17)、(20)、(21)、(22)、(28)、(32)、(35)、(38)《万善同归集》卷一
(18)、(19)《万善同归集》卷五
(23)、(26)、(36)、(37)《万善同归集》卷二
(24)、(25)、(29)、(30)、(31)《万善同归集》卷四
(27)《万善同归集》卷六
(33)参见《摩诃止观》卷二
(34)《宋高僧传》卷二十五《少康传》
(39)《净土指归》卷上
(40)《大昭庆律寺志》卷五
(41)《林间录》卷上
(42)《净土贤圣录》卷三
(43)《净土指归集》卷下
(44)《归士直指集》卷上。
