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菩提道次第纲要(下册) 第二十四讲 奢摩他(止)
衮却格西讲授
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第二十四讲  奢摩他(止)

    事实上,所有众生,包括在座的每个人,没有一个不要快乐却想要痛苦的,每个众生都在追求快乐,想要远离痛苦。然而我们知道,能够真正究竟、彻底的去成办离苦得乐的方便(即方法),除了佛法之外,再也没有真正能够把自他众生,从轮回的总别二苦当中解脱出来的。这一点我们必须认识。
    了解这种情况之后,今天我们已值遇外在的顺缘──具有善知识的摄受,内在也具备修学佛法的顺缘──暇满人身,在内外因缘均具足之上,却不能成办佛果,这是我们本身无心修行的过失。看看自己,就知道这种说法一点都没错。事实上,我们对佛法还是有一点信心,想要修学佛法的欲求也是有的,因此应该要知道自己所具有的是一种特别的人身,它是一个可以成办佛法修学的人身。但为什么我们不能有所成就呢?那是因为尽管你知道,自己得到的是一个可以修学佛法的特别人身,可是却随时将今生的利益,作为主要的诉求对象,而将正法的修学或者根本安乐的成办,当作顺便的辅助。
    从一方面看来,实在是因为无始以来,在我们心相续里头串习沾染到了很多的污垢的罪障,所以即使在得到这个特别人身的时候,还是不能够全力贯彻地去投入佛法的修学。在我们身口意三门沾染了很多罪垢的当下,想要让我们的心能够入法,就先要做净除罪障、积集资粮的工作,特别是七支供养,还有很多前行法,如前行六法,依次如理的去做,这是很重要的。我们知道,前行法的重要超过正行法。换句话说,前行是一定需要去投入的,如果前行没能做好,而想使身口意三门入法道是很难的。
    不能好好地净除罪障,就不能全心全意的去努力实修教法,反而对世间的一些没什么大义利的事情投注很大心力,这只会为你带来更多的痛苦,根本就无法获得些微的究竟安乐。因此修学如来正法,发起精进极为重要。不能精进就会变成懈怠,而懈怠是一切佛法修学的最大障碍。所以应该发起正勤精进来取受佛法的心要,不能这么做,那命终之时就只有双手空空的独往他世。虽然生前已经耳闻不少佛的教法,但因为没有实修,临了只有忧恼而死,会有这种极大的危险。
    要怎么思惟呢?应该是说,我修学正法不只是为了自己下一世能够获得人天的果位(现前增上生),也不是为了自己能够出离生死苦,得到解脱,而是以修学爱他胜自,以重视他人超过自己的心来修学菩提心。是为了能究竟彻底的利益一切众生,圆满他人的义利,所以要赶快成佛,而来听闻、思惟、了知、通达、串习、证悟诸佛的心要,并以此做为我们修学的动机。
    就像你要去一个非常远的地方,而这个地方是你未曾去过,你必须从各方面去寻求,如何到达那个地方的方法。就像这样,成佛、佛地、佛陀的果位我们从来没有去过,所以应该要好好准备一下。到底什么是成佛之道?什么是成佛的因?我们要好好地寻求。如果听了很多佛法,只是想着要成佛,却不把自己的心放在完整成佛之道的修学,那表示你听归听,但却没有实习、串修,导致命终的时候双手空空的独往他世,这样是很危险的。
    诸佛之所以这么的尊贵、超胜,是因为佛陀也是经由上师的指导,来修学诸佛正法以至成佛,并且把他实修证悟的内涵──成佛之道,如实的展示给所教化的众生。正因为佛陀的正法指导我们道法,所以我们这么的恭敬、这么的珍视佛陀。因此我们要效学佛陀的法行,在心中真实地生起成佛之道,来成就佛道,这是唯一的路。
    我们现在所听受的成佛之道的教法,就是“三士道次第”,而《广论》是告诉我们整个三士道次第口诀的一个指标。前面已讲过共下、共中士道次,现在来阐述一下上士道次。事实上,菩提道次第的教授,是以上士道次的安立为主要核心,但在此之前,必须先要好好地修学共下、共中士道次。大乘的教法就是上士道次,它分为显乘及密乘。
    不论是大乘的显乘、密乘,或是大乘、小乘,要得到这些法乘所安立的果位功德,不能没有止观双运定(三摩地)。不过仅只证得这个止,没什么了不起──虽然对我们来说,要能得止就已经非常地困难了。如果有具量止的功德,在我们修道次第的时候,从开始的依师之理,往上思惟暇满,在思惟这个法行的当下,因为你得止,所以会像导水到沟渠一样流畅,不会被恶缘或其他的境所散动,而能够专注一趣的来思惟这所缘境。止是有很大的力量,有特出的能力。
    在持诵六字大明咒的时候,虽然口中持诵,但心中却对所缘境的守护不明晰清楚,这表示我们根本没有止的功德。正行得到具量止的时候,会得到身心轻安,这是身心的堪能性;也就是把身体的粗重性与心识的粗重性去除掉,让你身心能够如其所欲的安住。修任何的善法,如果能够将护所缘境,能够如欲安住,效果会很好,所以有止的功德,确实是不一样。
    为了让你的身心能够变得更调柔,更具堪能性,并让你能不散动的一心专注于所缘境,即使你必须花费五、六个月,完全地来修止,也是应该的。也就是说,在具足修止的前行资粮之上,在一个僻静的地方,好好贯彻地去修止,然后得止,这是必要的,而且以后学显密教法都非常容易趣入、能够安住。可是由于我们的因缘而生逢五浊恶世的今天,大家忙成这样子,使得修止变得很困难。然而如果你要修止,只要具足修止的资粮,其实也不是很困难,还是可以具备起来的。
    有一位公案,劫初的时候人道是化生的,心很善良,没有什么纠纷或者复杂的事情。经若于时间以后,人依着粗糙的食物维生,不再以三摩地、以禅悦为食。然后有男女的事情,更有很多行为要去造作,于是生起很多烦恼。然后又各据一方,就必须有国家,所以人道开始安置国王和子民,人们互相划分并对立产生恶缘。慢慢造了恶业,心灵污浊,有人因为造恶业被国王处罚,逃到山林里面去。因为被处罚,觉得很困扰、很痛苦,就自己在僻静的山林之地修三摩地。那时候也没有人教三摩地,以致于最后形成很多外道仙人的出现,并造了许多如何修三摩地的外道论典,譬如说色、无色界的四禅八定等等的论典。
    仙人他们是怎样修三摩地?他们修粗、静相道(注一)就是观欲界的过患,然后观色界、无色界的殊胜功德。比如首先先观欲界的过患,然后观初禅天的功德,在修止观双运三摩地之后,得第一静虑(初禅天)。再过来,观初禅的过患,观二禅的胜利、殊胜,然后依此而得第二静虑(二禅天)。接着观二禅的过患,三禅的殊胜。再观三禅的过患,四禅的殊胜。由色界,再来是无色界。观空无边处的过患、识无边处、无所有处,到最后是三界最高境界──无色界的有顶天,也就是非想非非想天(注二)的功德,住于非无想的最极细想之三有顶(注三)。但是因为他的心中没有皈依三宝,所以不是佛法的修学。
    虽然得止,可是因为心中不具足出离心,这样的止不能成办解脱之因。经若干时候,等这个止的等持力量衰微之后,因为过去的业,还是会启发烦恼造业。特别是他们以为得止之后就得到解脱了,然而最后还是因为烦恼及业的关系,邪见又起,堕到下界来,乃至到地狱去,又再次的轮回生死。
    可是佛教修止的方法却很容易,又很殊胜,那是因为我们修止都会先作前行法,比如前行六法,还有道次第的观修,将道体作一次忆念修(略修),然后将动机趣入菩提心作为意乐来摄持。这样去修止不会很困难,而且功德会很大,又没有危险。
    修止的时候,如果不依止僻静之地,像我们初业行者(初修行者)会很困难的。在修止的前行资粮中提到,一个适合修行奢摩他(止)的地方,必须非常的贤善、美好。什么叫“美好”?就是这个地方以前没有造过很多恶业,不曾有过战争,没有很多非人聚集干扰,没有官司诉讼、斗争不停等等。同时行者本身要能够适应这个地方水土,这也是很重要的一点。特别是,如果这个地方以前曾有具相的善知识,比如说,佛菩萨圣者们驻锡加持过的地方更好。这就是所谓的资粮,假如我们能在这种地方修学,要生起止的功德就更容易。
    另一个重要的资粮是必须要有助伴,也就是在同一个地方同修的法友,因为一个人修止是很困难的。这个助伴的见地和行持,以及对法的认同度要能够与你相符才好。即使是安住在僻静之地,可是你的友伴却是互相猜忌、彼此竞争,互相指责,那你还是不能安住下去。因此,必须找寻一个与你见行相应的法友来作为修行的助伴。
    同时我们必须安贫、知足,并对三宝具有信心。道粮的获得虽很困难,但是不要因此而不去成办。以自身来说,必须持守净戒。如果身、口、意三门的恶作不能够遮止,那么连心中的粗分散乱都遮不了,何况是遮止心中的细分散乱;如此一来,调心是很困难的。到目前为止,我们是心的仆人;修止是因为你心不调伏,所以要调伏过来,让你变成心的主人,让你知道如何来役使你的心。不能够让心为你所自在、为你所驱策,是不可能一心专注于所缘境的。
    我们知道,即使在下士道次的断恶修善,都必须由正知力与正念力来守护。到中士道次的时候,出离戒(别解脱戒)的守护,也必须用正知力及正念力来守护。持戒将现行的烦恼(粗分的烦恼),乃至于由烦恼所导出来的恶作、恶行遮止,这些无非都是为了调心用的(戒是定的前行,定学即心学)。比如你托钵化缘,具足三衣,虽是很粗劣的三衣,但如果心是调伏的,你会觉得很知足。可以如此安贫乐道,就很容易修行。相反的,如果心不得调伏,由于欲望不可能满足,所以你会由一而十、十而百、百而千、千而万、万而十万地往上增广烦恼,如此一来,修止是没有希望的。
    我们同时必须具有瑜伽士的资具,也就是修行的资具是指什么呢?是指你修行的正见,了解你修行的关要,这是主要的资具。比如说,你要修止或是修其他的法,你来到一个僻静之地,一个人了,心里空荡荡的没有修行的概念,没有修行的内涵,这样是住不下去的。所以最好的资具,莫过于你先行准备好正见。以修止来说,你必须好好了解修止的方便(方法),没有这个,谈不上修止。
    以前在澳大利亚,有一个人来告诉我说:“我要去闭关修行。”他没有得到什么教授,就到高山上闭关修行去了。因为没有什么好修的,也不懂得怎么修,一、两个月之后就对佛法退失信心。瑜伽士不具足通达修行关要的资具,就像将一只狗放在屋顶上一样,它会下不来,只有嘴巴张得大大的向下吠。你没有修行的条件、没有修行的方法,就算到了山上,也会住不下去,又跑了下来。
    我们真要能修止,必须先能够安立你所缘的对象(注四)先找寻到所缘境。虽然说所缘境的安立有很多种,但就初业行者(初发心行者)来说,最好的所缘境莫过于佛像。当然密法所缘境的安立是不一样,但现在是就一般来说,就是眉间的前方,以佛像当所缘境,好好的看着,然后取像作你的所缘境来安住。这样以佛像做所缘境有好几个好处;其一,以后修密法比较能够娴熟、趣入。其二,你可以随念三宝功德,然后得蒙佛宝的摄受。其三,在修止的当下,能够积福报。所以一般来说,初业行者以佛像当所缘境是很好的。开始修的时候,必须好好的行持前行六法(六加行),其中身体的坐姿,是以毗卢遮那佛七支或八支坐法来坐,也就是所谓的全跏趺坐;如果做不到的话,就半跏趺坐(单盘);或像至尊度母的坐姿也可以。(请参看《广论》347页最后1段)
    有人说,没办法以色法当所缘境,那就以非色法,比如以“心”当所缘境。以你心的唯明唯知(或译“明日了知”)──这是心的体性──当所缘境,这样也是可以。未来心不生起,过去心不可得,然后安住在现在心识的唯知唯明之上。换句话说,修行者与心合为一,这样去守护所缘境。至于密续修定,如果是有灌过顶,就自生本尊当所缘境,也就是以你这个身体当本尊,然后以他当所缘境。以本尊身来修持,比较容易生起止观双运三摩地。修持圆满次第的话,也有以藏文  (音“阿”)字用金粉染上,以这样的种子字来做所缘境。
    所缘境的安立应该是依个人而不同,看是什么样的所缘境最容易让你生起“止”,就以它为所缘。但是你不能以烦恼、或引起烦恼的境当所缘境,必须是能够生起善法的才好。而以你最喜欢的人当所缘境,也无法得止,因为会生贪欲。要以善法当所缘境,没有说以非理作意(引烦恼)的对象当所缘境。以石头、树木、木头、花当所缘境都可以,也有以黑色的“阿”字当所缘境的。像有些人以眼睛看他所崇仰的外道师长的眼睛当所缘境,当然佛教不这么做。
    修行时不是闭眼修,也不是张眼修,而是眼住鼻端、眼垂鼻尖。如果以外面的色法,外面的一个境界当所缘,开始一定要用眼根去作用。什么叫所缘境呢?就是开始的时候,你用眼根去观,端视所缘境的色法,之后取那影像(义共相),用意识去取影像,然后就不用眼根作用,而以意识里的那个影像当所缘境。
    以佛像来说,取佛像的影像在意根当中,在意识当中,取完之后,要能够把心安住于所缘境上去修止。虽然修止有所谓的九住心、四作意、六力(附录二)成办的次第修法。这么复杂的内涵,虽然不能够详细了知,可是以佛像为所缘境来说,心在这个影像上,必须要能够具有住分(安住而不散驰),同时也要有明分,亦即安住之上要能够清明。此时正知、正念力很重要,就是说,你必须正念安住在所缘境上,不忘失这个所缘,也不散动于其他的所缘,具有住分与明分。正知力一直在观察,到底现在是不是在所缘境上,所以还必须有执持力。你虽然很清明,还是要有对所缘境的执持心力,这个心相问题,表达不出来。具有这三个条件──住分、明分还有执持力,是修止的一个概要的方法。什么是正念的工作?正念所要发挥的功能在于不忘失心中所串习的所缘境,能够如理不忘失而守护、安住。
    一般来讲,“三摩地”、“正念”及“智慧”,这三个心所的安立是不同的;但是有一位大德耶西坚参(意译智幢,可能是嘉瓦仁波切或班禅喇嘛的亲教师),则说:“我认为三摩地与正念是心所唯一(同一心所),本质唯一(同一本质)。”
    有这样的说法,把心的狂象,用正念的绳子拴在所缘境的木桩上。用狂象来比喻心,我们的心像狂象一样,到处奔窜,以正知念力的绳索将它缠住,绑在所缘境的木桩上。你以佛像当所缘,你这个心能够完全一心专注于佛像这个所缘境上,没有任何缘他方的散动或者流散的问题,这样修。
    九住心讲内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境及平等住;在这里,于第一、二住心时,你的心还是不能够完全安住于所缘境上,因为像内住和续住是由听闻力所成办的;而听闻力之后有思惟力,还有忆念力、正知力、精进力、串习力等合为六力(377页第2段)。以六力成办这九住心,各有安立的方法。总之,内住、续住与安住,九住心的前三住,心还是会散动的。
    在九住心中又有四作意(379页最后1段),四作意是:力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。九住心的第一个内住,它的行相是说,以心安住于所缘境,与心为其他境界所散动、所吸引的时间及量来比较,以后者为多;也就是说,大部分的时候,心都是分别、散动于其他所缘境,而不能安住于修止的所缘境上。这并不是说越修越有分别心,而是你以前根本不认识,现在因为修止,刚好安住于所缘境上,让你认识、知道,你有很多的分别心罢了。内住的时候,不能够安住于所缘境的障碍是什么?是懈怠。如何摧灭懈怠?就是你必须忆念诸佛功德,以及三摩地身心轻安的功德。并阐发净信心来摧灭懈怠。内住与续住,就是第一住与第二住心,它们之间的差别,在于分别心生起的多寡罢了,在这两住心时,对所缘境是没办法很安住的。宗喀巴大师说,为了断烦恼,你必须先离境。可是离开境界之后,若心中不作意佛法,烦恼种子还是会生起,这样还是个问题。即使能够作意佛法,能把烦恼断除,但还是不能断除烦恼余习。就像这样的次第,所缘境的安住,在一开始还是相当难的。
    比如做生意的人说:“啊!平常让我做生意的企划,我想不起来,可是一旦开始念六字大明咒,就想起来了。”我们开始修止的时候,很难把整个所缘境想起来,倒是过去的事都想起来了,此时整个所缘境又散掉了。这是很自然的,因为我们的戒没持好,而且修止的资粮没有具备。
    要修止,必须远离历算的学习、医药的学习,特别是作为一个修行人,不应该占卜,要远离占卜以及一些无谓的事情,还有朋友之间的往来,都要断除。比如说,朋友之间相互往来,他来向你抱怨、诉苦的时候,你会安慰他一番,这在修止的时候是不行的,无意义的话(绮语)也不能谈。又譬如去关心国家、全世界发生了什么事情,一天到晚去管这些,这样过日子,修止没有希望。比如我替人家占卜,对方讲很多痛苦的事情给我听,我听了心中也很痛苦,之后心也很疲倦,整个人身心都疲乏,这样怎么修行?这些并不是我们修止的好朋友,因为他们与我们的见行是不一致的。修止的时候,所需要的是能教诫你如何断除从所缘境散动的朋友,这才是你的好朋友;让你从所缘境散乱的人,不算是什么好朋友,都要避免。
    正修止的时候,对所缘境的将护,甚至在吃饭、睡觉,还有上厕所的时候,正念(忆念心)仍不能放掉。工作七天就有一天放假,然而修止没有假日,你要放假,就没有办法得止。印度有那种取火的钻木,就是用来生火的木头,你不能这边转转、那边转转,一定要固定在一点去钻取,这样火才有办法生起来。
    借由听闻力来告诉你怎么去修止,如何安住于所缘境,以及将护所缘境的办法。以佛像为所缘境来说,就是要这样去安住,去取像,然后将护,这些都是经由听闻力而成办修止的方法。
    在第一住心“内住”以及第二住心“续住”的时候,心大部分都是散乱的,所缘境都安住不了。第三住心是“安住”,比如你念一百零八遍的六字大明咒,那时候可能是一忘失就马上抓回来;可能念一百零八遍之后,你就忘失掉了,然后再抓回来,这是安住的征象,是就比喻来说的。(第三住心的特征就是心安住所缘境的时间,长于离开所缘境的散乱。)
    事实上住心的教授应该要实修,如果大家只听教法而不去修,那就是浪费时间,只是令大家疲倦罢了。正确的方式应该是你听完之后,就要以五、六个月来将护所缘境,来修止,这样听闻才有意义。否则只是说我要守护所缘境,之后又去工作或是做其他的事情,那当然得不了止!我们老是怀疑“止”没有成办的一天,这样也根本没有什么大义利。我们不能善巧的守护,或是不能够持续贯彻所缘境的守护,在染及细分的沉没掉举时,还以为得止了,事实上,不但没得止,头脑反而越来越愚痴,根器越来越钝。然后出离心、菩提心、空正见也都没修,那只是一直浪费人身。
    有人这样讲:“我要去找心。”心是黄色?红色?蓝色?还是没有颜色的呢?我要去找心,一直找,最后找不到,所以说:“喔!心是一片空。”就以这个空无一物的心来当所缘,这样去修止是走错路了。若有点修止的经验,去找心,还可能有能力去寻求。所缘境的守护上没能尽力,又不善巧(方法不对),也不贯彻,自然不能得止,还往上去找心的话是很危险的,有些人是这样走邪路的。
    四念住是很好的修法,比如说:身念住、受念住、心念住、法念住。观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,是四念住的修法。如果对身体及心上的任何感受、觉受,都能够很明白、很清楚,以这种四念住的感受当所缘,去修止,而得止,那另当别论。若是没有这样去学,却以为能够觉察自己心中的感受,然后就修止,结果止也没得到,又不能往上修,这其实是一个问题。
    很多人的修行事实上都染及沉掉,和细分的沉没、掉举一起修,宗大师说,以前很多西藏大德在修止或修行的时候,几乎都是和细分的沉没、掉举一起修行,还以为得到正道了。包括大德都不能幸免,我们更是要小心、要避免。这种情况也不能怪他们,为什么呢?在对所缘境染及细沉没、细掉举的时候,事实上对善法所缘境,也同时具有住分,明分,和澄分,他觉得已经修得很好了,可是不知道他已染及、混到这个细分的沉没、掉举。而在住分、明分、澄分之上,还要对所缘境具有力的执持。比如说,拿念珠一段时间之后的力道,与刚开始拿念珠的力道不一样吧!具有住分、明分(澄分安立在明分里头),还加上执持力。那是因为,如果你可以有具相的住分,则可以避除粗、细分的掉举,因为安住了,没有散乱。如果具有明分、澄分(明晰与清澄)的话,就可以去除这个粗、细分的沉没。在这明、住之上,要能够具有执持力,才能把最细分的沉没、掉举去除。这样才能够真正得到止的功德,才能够避除粗细分的沉没掉举,然后安住于所缘境上,没有任何干扰。
    第五住心是调伏,是以正知念力经过对治法,把粗分的沉没、掉举去除,只剩下细分的沉没、掉举。心若太昂扬,你会产生掉举;心太低沉,会产生沉没,这是就心相对于所缘境来说。沉没、掉举应分别以对治行和不对治行来对治:当你的心于所缘境染及粗分的沉没、掉举的时候,你不作对治,这是一个过患,这时你必须去对治,生起对治行,用正知生起对治,用思心所去对治。但有时候,作对治行也是个过患,怎么说呢?当你心中没有染及任何粗、细分的沉没、掉举时,你若对治它,那也是不对的,此时不要有去对治的想法,应该是安住,不作对治行。
    六力就是听闻力、思惟力、忆念力、正知力、精进力、串习力,以这样的六力去成办整个九住心。那最后就会具有身、心轻安的功德而成就奢摩他。你的心能够完全断除、不染及任何粗、细沉没、掉举,能够一心专注,那是三摩地,还不是奢摩他,此时还没有得到止。到身、心轻安。轻与安是不一样的(轻利与安乐),先得到身轻利,再得到心轻利,这样才是止(奢摩他)。
    【问:怎么我以前所学的是先得心轻安,再得身轻安?】
    是这样,轻与安要分开。就是说,先得到身体的轻利,然后感报心的轻利,再得到心的安乐,然后再得到身的安乐,这样分的。以安乐的觉受而言是:心先得安乐觉受后,身才觉安乐。而以轻利而言,是身体先有轻利觉受后,心才觉轻利。
    再来以八断行去断除五种过失(附录二)。五种过失的第一个是懈怠,它用四个对治法去对治:一是“信”,对于奢摩他的功德,生起净信心;第二是“欲”,欲求得到奢摩他;第三是在生起欲求心之上,发起“勤精进”;第四是得到身、心“轻安”的果。以这四个方法──“信心、欲求、精进与轻安”,去除懈怠。第二个过失是忘失所缘境,这个应该是以正念来将护(以第五个对治──正念──来行对治)。第三个过失是染及沉没、掉举,这个应该以正知来守护。第四个过失是不作对治行,当你染及沉没、掉举的时候,应该作对治行,就是要用思心所、用心念去对治。第五个过失是作对治行,也就是你已经离开粗细沉没、掉举时,还对治它,这是一个过失,此时应该不作对治行、平等舍住。这就是所谓的以八种对治行来对治五种过失。
    再来讲九住心的行相,(376页)“一内住者,谓从一切外所缘境摄录其心,令其攀缘内所缘境。”这是它的行相。“二续住者,谓初所系心令不散乱,即于所缘相续而住。”“三安住者,谓由忘念向外散时,速知散已(快速了知散动之后),还复安置前所缘缘境。”“四近住者,修次初编说,前安住心是知散断除(了知是散乱之后予以断除),此近住心是散乱断已,励力令心住前所缘。”“五调伏者,谓由思惟正定功德,令于正定(三摩地)心生欣悦。”“六寂静者,谓于散乱观其过失,于三摩地止息不喜。”就是断除不喜欢安住于三摩地的这种心态。接着(377页第1行)“七最极寂静者,谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时,能极寂静。”“八专注一境者,为令任运转故而正策励。”“九平等住者,修次中说,心平等时当修等舍。”“此中九心之名,是如修次初编所引。”《修行次第初编》就是莲花戒大师造的。另外还有成办三摩地的论典《庄严经论》,是弥勒菩萨造的,他说以六力成办九住心,我们看第二段。
    “此等能成何心者,一由听闻力成内住心,谓唯随顺从他所闻,于所缘境住心教授,最初令心安住内境,非自数思数修习故。”所以称为由听闻力成办内住心。“由思惟力成续住心。”这是第二住,“谓于所缘先所住心,由数思惟将护修习,初得少分相续住故。”“由忆念力成办安住、近住二心”就是第三住、第四住心。“谓从所缘向外散时,忆先所缘于内摄录,又从最初生忆念力,从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心,谓由正知了知诸相、诸恶寻思及随烦恼流散过患,令于彼等不流散故。”流散(散动)和掉举不一样。一般来说,修行时,当你安住在所缘境时,如果你的心散动到其他善法的所缘境上,那还是不行,那时候称为流散。虽然讲障碍有两种,就是沉没、掉举,但是掉举是贪分所摄,流散则不一定的,因为它可能散乱到善法去了。想一心专注修佛像,同时又想到佛的功德极大,当你的心这样想,就变成流散了,虽然是善法,可是已是障碍,它让你不能安住于所缘境。“由精进力成办最极寂静,专注一趣,虽生微细诸恶寻思及随烦恼,亦起功用断灭不忍,由此因缘,其沉掉等不能障碍妙三摩地,定相续生。”由串习力成就第九住心,就是等住心。“谓于前心极串习力,生无功用任运而转三摩地故。”
    “如是总谓,先应随逐所闻教授,善令心住。次如所住数数思惟,令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录,忘所缘境速应忆念,次更生起有力正念,于所缘境初不令散。若已成办有力忆念,又当生起猛利正知,观沉掉等能从所缘散乱过失。”一般来说,如果你修止,心安住于所缘境的时候,若染到掉举,由于它是贪分所摄的一支,一个心所的缘故,因此,这时应让你太昂扬的心相往下降。反之,当你感到沉没的时候,则要设法让你太低沉的心相往上提。
    “次当起功用力,虽由微细失念而散,亦能无间了知断截。既断除已,令诸障品不能为障,定渐延长。若生此心策励修习得修自在,即能成办第九住心,无诸功用胜三摩地。”
    第三具四种作意,力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。(379页最后1行)“于内住、等住(即续住)中,有力励运转作意,于安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中,有有间缺运转作意,于专注一趣中有无间缺运转作意。”第八住心专注一趣的时候,因为沉没、掉举不能为害、为染,而且可以长时将护的缘故,所以有所谓的无间缺运转作意。而在第九住心──等住心──当中,因为不需要观待精进力了,只要一提起正念,就可以如欲安住,所以称之为无功用运转作意。
    由修成办奢摩他的量分三,第一(380页科判)“显示奢摩他成与未成之界限”,第二“显示依奢摩他趣总道轨”,第三“显示别趣世间道轨”。第一点又分两种,“显示正义”以及“有作意相及断疑”。长时思惟,到最后引生身心轻安的时候,也就是前面那个能够心一境性(一心专注),同时具足身心轻安,能够没有障碍的去安住于所缘境时,就称为得止。
    “第二分二。初有作意相,具何相状能令自他了知是为已得作意,谓由获得如是作意,则得色地所摄少分定心,身心轻安心一境性,有力能修粗静相道,或谛相(四谛)道净治烦恼,内暂持心,身心轻安疾疾生起。欲等五盖多不现行,从定起时亦有少分身心轻安随顺而转。”(385页)
    得止并不需要证得初禅正行,当你证得初禅的未至定,就得止了。当然你也可以继续往上证得初禅正行,依四禅八定的层次往上走,可是佛教不需要这样修。在你成就止后,就可以以止的能力去修别的善法。虽然止是内外道所共通的功德,但是由于我们心中以皈依及发心作为摄持,所以它是内道的,不是外道的止的修学。
    总之,止固然有功德,但是止只可以遮止现行烦恼,不能断烦恼。为了根断烦恼,得止之后必须再进一步去修学以四谛为所缘的出世间道。要能够真实清净的断除烦恼,空性理则不能不了解。对空性了解、通达,再以空性当作所缘修止观双运定。至于修学胜观的资粮、不修胜观的过患、以及修学胜观的功德,这些我在此就不多讲了。
    空性理则的了解,应该依着佛陀告诉我们的次第:首先应该破除常、一、自主的我(离蕴我),这样一个实有的我,是没有的,这个先要破除。第二个是要破除独立实有的我(即蕴我=蕴就是我)。事实上,如果你知道说,原来这个众生“我”,是依着“我”的部分的意念而组合的话,你就可以破除一点所遮品,可以断一点点所遮品。为什么呢?因为我们所安立的所遮品的那个“我”,是指毫不观待的实有的我。如果可以先认清独立实有的我是空的,是没有的,先去破除,认清原来我是从部分观待而组合,从这个缘起去观察判定的话,可以破除独立实有的我,还是可以破除一点所遮品。
    再过来更深一点的是“唯识派”的观点,他们能够分辨这个是实有、非实有,是胜义有、还是胜义无。他们怎么说的呢?就是分别三性,其中“遍计所执性”不是实有的;有为法的“依他起性”是实有的;还是空性本身──“圆成实性”──是实有的;也就是说,唯识派把后二者安立为实有。
    这个更深了,境是“有(存在)”的,可是境不是“独立于心之外而实有”,境不过是心的体性的显现而已,没有心外之境(唯识宗主张万法唯心造,不承认外境)。这样的说法已经更细于前面讲说“诸法是观待而有的”的说法。
    一切色法对识显现,一切显现在外面的色法,并不如其所显现而成立,它不过是心识中体性的苏醒(心的习气起现行)所显现的而已。对一般而言,讲台中市的时候,这个城市显现得实实在在,因而对它执着、贪着。事实上,从唯识派的观点来说,台中市之所以存在,是因为心的习气种子的现行而存在的。那是否真有这个“实有的台中市”呢?唯识派说不是这样的,如其显现这样实有的台中市根本是没有的,它的存在不过是我们心的体性的现行罢了,心的体性投射显现出来一个台中市罢了,此外没有一个实有的台中市。
    以“我”来说,显现为实有,我们执着实有(谛实成立或胜义有),事实上“我”的存在并不是这样子,它不过是依心的体性而安立,心的体性的显现罢了。心是实有的,所以“我”的显现也是实有的,但是“我”的存在是来自于心,离心之外,境本身是没有的。外境存在不过是你心的显现罢了。
    “境”是没有的没错,那为什么说境是实有呢?“境”也是实有的,所谓实有是因为它来自于心,因为安立心是实有的。那心怎么会是实有的呢?因为它的自证分是实有的。看心的那个心叫自证分,亦即以心当作对境的那个自证分是实有的缘故,所以心是实有;因为心是实有的关系,所以境是实有的;虽然显现为实有外境,但就外境本身而言是没有,不过是心的显现罢了。总之,唯识派一定要承认有自证分。但应成派压根儿就不认为有什么自证分。唯识派说自证分一定有的,没有自证分的话,以前的工作你想不起来,你没有办法计划什么事情,以前做过的事情都忘记了。之所以现在还能够记取过去的点点滴滴,都是因为自证分的恩泽,现在学习很多佛法都不会忘记,那是自证分的功德、恩德所致,你才有办法能够不忘失。
    但应成派认为,你能忆念,不一定要成立自证分。应成派破唯识宗说,根本就没有自证分,心不需要自证分来证成,心不需要自证分的安立来观察它,就像酥油灯的灯光本身不能照亮酥油灯的灯光。为什么?如果说光可以照亮自己的话,同理,黑暗也能遮蔽自己,那黑暗就不可能存在。心识根本不需要安立自证分,心还是可以忆取、忆念过去的事。《入中论善显密意疏》有个比方这样讲,冬天你被老鼠咬到中毒。咬到的时候你不知道中毒,到明年春天的时候发作了,你回想知道原来是去年冬天的时候被老鼠咬中毒的,但当你被咬时并不知道已中毒啊!这里被咬不知中毒,比喻领略境时没有自证分。但后来毒发知道是被咬所致,比喻没有自证分还是可以回忆中毒之事。总之,不需要自证分还是可以生起忆念力。
    更深一层是“中观自续派”的说法,也就是诸法“非实有”,哪有实有呢?但是诸法是“自性有”的,此处“自性有”与“实有”必须分开来看。一切法是由没有错乱的心识所安立的,它虽然不是实有,可是那个境本身必须是自性有、自相有(自性有与自相有,在中观自续派而言是同义词)。比如说“我”若有自性,去找,一定找得到,这是中观自续派的说法。【问:为什么自续派说找得到?】如果有的话,找一定可以找得到。如果没有我,那这样就无我(断灭)了,就成了断灭空了。
    用比喻来说明这个事情。自续派的说法,比如那魔术师以木石、还有咒语,可以幻化出舞台上的象、马,那你说这个象、马没有吗?如果没有所谓象、马的话,眼睛怎么会看得到啊!所以象、马是有的。怎么有的呢?幻有。他是怎么个有法?是魔术师经由咒语与木石,所幻化出来的,而让你的心看到,所以两个和合,变成诸法的存在。木石本身存在,魔术师所变出来的象马,还是有木石自性之存在,透过咒语幻化,让你的心看得到,心可以安立这是象马,所以两聚和合,成立诸法存有,他们认为这种譬喻是最好。诸法是无谛实成立的,可是却是“自性有”。(自续派对空性的主张是:“诸法胜义上无谛实成立,世俗上有自性成立。”)
    刚刚说诸法不是实有的,可是诸法若有一点自性的话,表示所遮品的安立还有一点剩余,并没有完全遮止。唯识派认为一切法的存在是心的体性所显现出来的,二派见解并不一样。好象越来越微细了!
    最高的见解,中观应成派说,诸法存在不过是你的心给予假名安立罢了,境上压根儿也没有微尘许的实有。这种修法在我们行者的相续中若要生起的话,是有个次第的。首先要证得“人无我”,再证得“法无我”。“法无我”之“法”又分:“有为法”与“无为法”。“有为法”之“法无我”又分三种,就是所谓的“色法”、“心法”及“不相应行法”的自性无;然后,无为法就是指虚空,虚空是无我的,这样归之为“法无我”;依次而证得。
    以坠机为喻,当飞机要掉下来的时候,或者快要掉到悬崖去的时候,观察一下自己的自性实有的我的感觉,可以很明白的看出来,“我”快要掉下去了。好象有一个很真实的我、自性实有的我,但那是压根儿就没有过的。一般所谓我,有三种:一、已经证入空性的行者所显现的我;二、没有证空性,执为实有的我,像四部宗义之下三部(有部、经部、唯识)所执的实有;三、像我们现在的凡夫众生,也分不出什么自性有、自性无,也不知道什么叫实有实无,就执为自性实有的那个“我”,很俱生的执着那个“我”。比如说,亲见空性的行者观我的时候,这个我不过是唯名言假立罢了,在境上压根儿没有真正实有的我,不过是我的心予以假名安立罢了。下三部他们认为诸法实有,但对中观应成派而言,这个不过是错谬的心识所安立出来的我罢了。名言有的我,它是有的。比如说,我吃饭、我走路、我上课,那个我是有的,不能说没有,那是名言有的我。这样一个名言有的我,就是你无始以来安立黑白业的地方,黑白业的安立处不是心,是名言假立的“我”。轮回者是我,轮回者不是心,从前一世跑到这一世来的是谁?
    事实上目前的情况,我们观一切法都自性实有的,显现如此,执着然后贪着。不管你有没有趣入宗派见的错谬,所谓的“分别我执(亦即遍计我执)”与“俱生我执”是不一样,除非你有趣入宗派见的执着,才有分别我执。但包括小虫、动物等等,则都有俱生我执,刚刚说,在很自然状况下,观一切法现为自性实有的那个,就是俱生我执。比如有个小虫在蠕动、爬行的时候,你用一根小棍子挡它、打它的时候,它会缩起身体,那就是俱生我执的标志(相状)。【有人说:它要乐不要苦啊!】即使亲证空性的菩萨,也是要乐不要苦的啊!要乐不要苦是众生的体性,他还没有成佛,他还是有情,只是他已经没有我执了。
    什么是无明我执以及轮回的根本呢?就是当你很害怕、很畏惧的时候,会显现很实有“我”,那你要用另外一个心识去观察这个“我”。上次讲过,心识可粗分两部分,用一个心跳出来去观察它,看心对这个境怎么贪执的?怎么去执着的?这样执着,就是所谓的无明,轮回的根本。
    如果再有回来的一天,我们就再复习一下“止”。一定要修行!


【注释】

    注一:粗相道──指下界的粗糙;及静相道──指上界的细微。此时不仅“止”,已进入观了。在未至定时已经得到止,九住心加上身轻安及心轻安,此时再做粗、静相道,是世间道的止观双运三摩地;空性是出世间道。
    注二:非想非非想天──“非非想”藏文直译是“非无想”。思惟无所有处之“全无所有”的想法,亦知如病如(毒)箭,故应永断,渐灭渐细,无复有粗想。此时又思惟,此想若归全无,亦复不可,从而住于非无想,最极细想之三有顶。
    注三:“三有顶”与“有顶天“同义,是无色界四天:一、空无边处天,二、识无边处天,三、无所有处天,四、非想非非想处天中,此最高的非想非非想处天即称为三有顶。
    注四:所缘的对象,一切的所知皆可当做所缘的对象。所知分为:常法及无常法(有为法)。有为法又可以分为:色法、无色法(心法与不相应行法)。欲修定一般先从色法,因为色法较易指出,用意根记住样子,易现起义共相,以之当所缘,令不散。可是有人偏好以无色法的心法当所缘境,而心法(识)的体性(定义)是明且了知(或译唯明唯知)。
 


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