缘何无惧风暴？因为无处躲藏
“生死”是什么？
通过反复学习和探讨，最终得到一个结论：无常，是我们生死的面目。
那么如何回避无常，摆脱无常？到最后，中观也没有告诉大家“如何躲避能解决问题”，而是要你去理解什么是无常。学这门课，是无处躲藏的：难学要学，难做要做，难行也依然要行！
历史上，成吉思汗在扩大自己的武装，逐渐统一各大部族期间，曾有个叛变的朋友与之交战，最后那人被捕。成吉思汗决定释放他。
临行前，他问成吉思汗：“我跟你打仗时，风暴来了，我的士兵怕风暴(在大草原上没有人不怕风暴，风暴来了，人命很难保全)，但你为什么不怕，而且你的士兵也不怕？”成吉思汗回答他：“我不是不怕风暴，而是因为无处躲藏。”
现实生活摆到面前，就是如此，无常的现实就是一场场风暴。因为无处躲藏，你必须想办法，必须理解用什么方式才能解脱生死，逃出三界牢狱。既然无处躲藏，若再以侥幸心理，寻求生活中一点点无义的安全感，这样恐怕很被动，无济于事。还是要借用佛法的方式，建立正见、正行，以此来解决我们的生死困惑。
我们所说的四部宗派
往下的学习，从中观的破他生部分继续向前推动。破他生的部分，首先要了解他生的主张，在目前的生活中，它的影响面是什么，有哪些范围。了解这些现状后，容易解决问题。学习破他生，不要只学印度人怎样破他生，也不要只学西藏人怎样破他生，或古人怎样破他生。最关键的，要学会现在该怎样破除他生邪执。
这是个大概念，应用中却异常具体。要破他生就要了解他生，进而要首先了解四部宗派。四部宗派涉及的一些经论和观点中，哪些是要解决的问题，哪些是与正见有关、需要保护的内容？我们用一张表格加以归纳说明。这张表就是学中观见所要关注的四部宗派的思想和涉及的经论(见表21-1 四部宗派与本处所依七主论列表)。
表21-1 四部宗派与本处所依七主论列表
有人提出：“学习中观课程，讲到四部宗派，要不要看法尊法师的《四宗要义》？要不要翻译藏传佛教的四部宗派要义？”我认为，“那当然是需要的，但只是参考。”他们又问：“为什么只是参考？四部宗派不是西藏才有吗？”这就是外行话了。汉传佛教从来不缺乏四部宗派的思想依据，而且在汉传佛教的发展过程中，四部宗派的思想体系更加丰富多彩。这是必须要了解的，它与我们血脉相连。首先要了解，在汉传佛教范畴内，该如何安置四部宗派，该如何了解他们的观点。
这里所列四部宗派及其所依七种主要论典列表的名目和藏传佛教四部宗派的名目有所不同。
有部与经部所依之论典
根本说一切有部代表经论：《大毗婆沙论》
根本说一切有部(有部)的代表观点，用《大毗婆沙论》来说明。
经量部代表经论：《俱舍论》、《成实论》
经量部的观点，基本来源是根本说一切有部。可以说，经量部是在根本说一切有部的思想基础上发展起来的，没有有部，也就没有经量部了。而且，经量部是对有部持着谨慎批评的态度而整理出的一番新思想。这是经量部出现的来由。所以，如果没有根本说一切有部的《大毗婆沙论》，就不可能有经量部的《俱舍论》和《成实论》。
前面说过，藏传佛教缺少《大毗婆沙论》。除法尊法师外，历来诸位论师都没有从梵文、汉文的典籍中翻译过去。所以，这部分思想在藏传佛教中，不如汉传佛教丰富。两百卷的汉译《大毗婆沙论》洋洋洒洒，一打开就能知道，过去的根本说一切有部，迦腻色迦王用王权摄持五百尊者所作的《大毗婆沙论》，是何等浩瀚！所以，四部宗派中使用的《大毗婆沙论》是藏传佛教论藏缺乏的内容。这也是汉区中观课与藏区中观课另一处差异。
唯识、中观二宗所依
唯识宗代表经论：《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》
《瑜伽师地论》是玄奘大师辛辛苦苦去印度取回的，是中国佛教完全体系化的重大成果的代表作。该论是无著菩萨代替弥勒菩萨说出的。所以，在过去的经论传承中都说：《瑜伽师地论》由弥勒菩萨亲讲，无著菩萨每夜到兜率内院去听，然后记录下来。《瑜伽师地论》对于修行的次第走的是另外的一大轨，用唯识的方法将严密的道次第讲得淋漓尽致。
《唯识三十颂》是与前面经量部有关的一个人作的。无著菩萨有个弟弟，叫做世亲。世亲菩萨早年学习小乘佛法，与无著菩萨所学的大乘佛法距离甚远。无著菩萨经常劝弟弟归入大乘，但世亲菩萨一直放不下。世亲菩萨一直研究《大毗婆沙论》与根本说一切有部的思想，之后他发现根本说一切有部的思想有问题。他深入该部僧团生活了很多年，将有部的观点了解得非常清楚，并作了一部《俱舍论》。
《俱舍论》虽然依从有部思想而来，但却与有部产生了根本分歧，有部的很多论师造论攻击《俱舍论》，比如众贤论师曾作《俱舍雹论》。在论战中，《俱舍论》本身的思想得以成熟，篇幅也越来越大。最后，世亲菩萨以《俱舍论》闻名于当时社会。
后来，在《俱舍论》与《大毗婆沙论》基础之上成熟了一部论，称作《成实论》，诃梨跋摩论师作。(他的思想在这两个表格中，我们后面再讲。)可以说，《俱舍论》与《成实论》都脱胎于《大毗婆沙论》。就观点而言，青出于蓝而胜于蓝。
根本说一切有部并不代表所有初转*轮的佛教或南传佛教。比如，现在斯里兰卡佛教群体的一些主张，便与根本说一切有部和《大毗婆沙论》不同，其中区别是不小的。阿育王时代，曾有一部分上座部的大德到斯里兰卡一带弘法，之后与印度的佛教界断绝来往。所以，那部分的思想就在斯里兰卡保留下来。虽然同是在上座部的范畴之内，但有些见地与根本说一切有部大不相同，因此不能一概而论。这其中的区别，现在很多斯里兰卡的巴利语系教典已经译成了汉文，我们可以与《大毗婆沙论》进行对比。
唯识宗《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》的产生过程：世亲菩萨年轻有为，其论著《俱舍论》产生的影响特别大。但他整个年轻时代都没有接受哥哥无著菩萨的建议，一直都没有研究也没有皈依大乘佛法。晚年时，他发现自己的《俱舍论》有很多观点与哥哥差距太远，也有很多不切实际之处。于是开始向哥哥请教，也来了解无著菩萨研究的大乘佛法路线，最后皈依学习大乘。
《唯识三十颂》是世亲菩萨对《瑜伽师地论》这一系列思想的归纳与总结。他是个天才，将卷帙浩繁的《瑜伽师地论》归纳为三十颂。在印度有十大论师用十种不同的方式对三十颂作了注解，这十种注解加起来比《瑜伽师地论》原论篇幅还要大。玄奘大师曾翻译过这三十颂，同时也翻译了注解。
玄奘大师与窥基大师做了一项工作，将《唯识三十颂》与十大注解综合编成了一部论，称作《成唯识论》。可以说，《成唯识论》代表着玄奘大师以后中国唯识宗的教理结构，当时被称为“经依”(经典的依据)。唯识宗的经依来源于此。《成唯识论》的集大成，实际来源于《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》。
唯识宗这两部论典是怎样形成的？先有《大毗婆沙论》，根据《大毗婆沙论》，世亲菩萨写出了《俱舍论》。诃梨跋摩论师又根据《俱舍论》与《大毗婆沙论》写出了《成实论》。无著菩萨接受弥勒菩萨的教诲，结集成《瑜伽师地论》。晚年时，无著菩萨劝请弟弟著作《唯识三十颂》。《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》的原著及十大注疏全都被玄奘大师译成汉语。之后，师徒二人才整理出《成唯识论》。《成唯识论》的成书是在中国，是中国唯识宗的“宗依”。
中观代表经论：《中论》、《入中论》
四部宗派要了解的最后一部分是中观。这里没有将“中观六论”等诸论都列出来，要研究的对象很简单，只有两个：《中论》与《入中论》。
四部宗派的主论之作者
佛灭度后，迦腻色迦王特别崇信佛法，同时又有很大权力，在位时想要做点有功德的事。什么事？就是将佛法的正见统一起来。宗教能够统一，这种功德非同寻常。他花了很大精力，利用王权组织五百位尊者结集《大毗婆沙论》。
据说，五百尊者绝大多数都已证果，因为迦腻色迦王当时要求证果以后才能参与。《大毗婆沙论》中佛的原话比比皆是，经过结集后井然有序。它的内容涉及佛法与三宝的起源、义理和例证，将佛的生平教化连贯了起来。《大毗婆沙论》使初转*轮的基本教义有序化。
在迦腻色迦王及其后的一段时间，《大毗婆沙论》一直是最权威的有部论典。可以说，谈到根本说一切有部，那就是《大毗婆沙论》，有部的思想悉数囊括其中。人们可以加入到有部的僧团参学，也可以回去敬阅这部论书，这是可以互相取代的。
前面说的世亲菩萨，在有部的僧团中有着足够的生活、辩论与学习经验。他觉得有部与完整佛法、佛的原始教化还有所不同，还有言不尽意及需要完备的地方。所以他又进行了一次梳理。两百卷的《大毗婆沙论》结集为《俱舍论》，篇幅大大浓缩，而且观念更加明晰、更加清楚。
《俱舍论》成书后，引起了极大关注，很多观点直接向《大毗婆沙论》提出挑战。《大毗婆沙论》一系的论师，向世亲菩萨问难，《俱舍雹论》一类的论典不在少数。那个年代，世亲菩萨写这部论来弘法，阻力也很大，他不断地要接受挑战，经常有论师来找他。
诃梨跋摩论师向大乘佛法更进了一步，他对于《俱舍论》与《大毗婆沙论》的观点都有超越。这一点，在《大毗婆沙论》与《成实论》激辩论题列表(表21-2)、经量部的《俱舍论》与《成实论》比较列表(表22-2)中会讲到。由此，有部和经量部形成了。
唯识宗《瑜伽师地论》的作者，一说弥勒菩萨，一说无著菩萨。传说无著菩萨常晚上入定，到兜率内院听弥勒菩萨说法，回来后记录下来。这与龙树菩萨写下《华严经》的经历十分类似。
晚年的世亲菩萨写了《唯识三十颂》。《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》，使唯识宗的教理框架完全定型。在此基础上，因明学派的两位重要人物——法称论师与陈那论师，对唯识宗作了最大的贡献，使用因明的方式，对唯识宗修行教理的可行性进行了定位。他们用“语言”的常规表达模式，用“常识”性的基础知识，以人人都需要接受的常规文化方式，定位唯识宗教义，使唯识宗的影响力在当时越来越大，最终可以和中观这一派系抗衡。
中观是中世纪印度最主流的佛教教义。中世纪后期唯识宗的教义占上风，所以玄奘大师去印度，看到的更多是唯识宗兴起的辉煌，也确定了他向中国传递的经典以唯识为主要方向，列入他的翻译目录中的唯识经典几乎都翻译过来了，而与中观相关的论典就没有翻译。
四部宗派主论之作论年代
如果论年代，最早的还是《大毗婆沙论》，造论年代约在公元2世纪，佛灭度后600年左右。佛灭度和应化的时间在历史上的争议还是不小的，这里沿用的是较为公认的说法。经量部的《俱舍论》与《成实论》，成书年代大约比《大毗婆沙论》晚300年，《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》也基本如此。
《中观论颂》的成书时间较早，《入中论》则稍晚。月称论师在那烂陀寺的弘法时间是公元600－650年左右，所以《入中论》成书较晚。6世纪的印度属于弘扬佛法的中间时期，同时期的中国则距离佛法高峰很近了，早期的弘法高潮已经过去。僧肇大师是公元400年以后的人，月称论师活跃于公元600－650年，也就是说，僧肇大师以后两百多年月称论师才出现。《肇论》的辉煌在中国思想史上是独一无二的，不可能被超越。尤其在六家七宗盛行时，将受中国诸子百家思想影响的“老庄文化”进行了一番整理，使其归入般若法海，功德无人能比。
如果就四部宗派的代表观点来讲，他们各有说法，在学习这些代表观点时要有心理准备：他们的思想肯定不会特别一致。比如说外境实有，根本说一切有部以此作为胜义谛，证悟胜义谛时还发现一切都是真实有的。这是根本说一切有部最具代表性的一个观点，但也很难保证，有部中忽然出现一个不这样想的人。
所以这里所说的四部宗派思想是大概的、主流的，知道主流思想的差异即可，千万不要认为有部所有人都是这么想。有部的僧团中，也存在相互矛盾、彼此不能接受的思想。我们所说的四部宗派，都仅为其主流思想而已。
而且，这里所讨论的资料既有引用藏传佛教的，又有早年印度的，还有现在汉传有而藏传没有的。这种四部宗派的确定方法与藏传佛教有很多不同，尤其对根本说一切有部思想的了解，我们引用了大量《大毗婆沙论》中的资料，而在藏传佛教中并没有。《大毗婆沙论》所记录的有部思想是十分确凿的。
主论之代表观点
根本说一切有部的代表观点：唯“我”是假，诸法皆实，乃至无论色、心、三世有为、无为法都实有。此论以立“诸行无常”为主。
“诸法皆实”是一切有部的根本观点。它的“诸法皆实”到什么程度？即使证悟了老子说的“无为”，证悟了“道可道，非常道”那条“非常”的“道”，如果依有部的说法，它便不只是一个“道”、一个概念而已，一定有实体存在，或在身体中，或在脑海中，或在某个地方，有一个可以把住的实物在那里，或有形象，或有味道，或有色彩，或能感知，或能让你咀嚼，是形而下而非形而上的，所以根本说一切有部对于色法、心法、三世的有为法、无为法，都确定为实有。
唯独有一个是假，就是“我们”的“我”，自我的这个概念是假的。但是所证悟的无为法一定是实有的。比如，他们认为虚空一定是实有的，只是虚空的形式未被理解而已，或称为“无表色”，就像现代物理学中的“暗物质”一样，它是实有，只是发现不了它的形式而已。
从头到尾，根本说一切有部的思想根源中“实有”的观点很明朗，它是不是拿“实有”在为某种思想服务？
的确如此。为什么要确定“实有”？因为佛曾说过“诸行无常”。整个《大毗婆沙论》基于“诸行无常”来进行编辑，将佛语中与“无常”有关的教诫全然编辑到一起，重点突出佛所说“诸行无常”的法义。
这样一来就好理解了，既然要确定“诸行无常”，肯定是实有的物件在互相替换，这才称为“无常”。如果如梦如幻，又在替换又没在替换地可虚可实，“无常”就不好理解。比如一个房间，今天搬进来一个人，明天搬出去一个人，后天再搬进来搬出来，这些人都是真实存在的，搬来搬去所以无常，就容易确立“诸行无常”。在这个前提之下，根本说一切有部的论师立“诸法皆实”就可以被理解。因为只有所有的事物都真实存在，基础和基础上的所立都真实不虚，才能确定“无常”的关系。
就像做生意，亏了挣了，一定是亏得很痛心，挣得很痛快，才能对无常认真，对无常理解深刻。为什么？因为你是有投入体验的，“亏”和“挣”都是真实不虚的。因为“真实不虚”，所以印象深，才能接受这是事实，心里的“无常”才刻得深。
所以，根本说一切有部认为“唯我是假，诸法皆实”是关键，乃至认为无为法都是实有，都不许说它是假。如果让毗婆沙师来评价中国老子的观念，一定会说他所证悟的无为法也是实有，在“一个地方”放着、存在着。
经量部的代表观点：皆许无方分极微与无时分刹那为实，以实有为胜义，不实有的，实乃兔角，虽言世俗，不可称谛。“灭”谛实有，乃是果位。
经量部的代表观点与《大毗婆沙论》也存在很多相同点，比如无方分的极微与无时分的刹那。在前面详细讨论过，微尘的不许再分，时间的不许切割，都有个最小单位一定切不开。对这件事的确定，经量部的《俱舍论》、《成实论》与《大毗婆沙论》贯穿一气，前两部论完全是对《大毗婆沙论》思想的照抄。
也有不同之处：凡是不能被确定为实有的，便认为是“兔角”。有很多事物在世俗中是不能被确定为实有的，比如一个人的祖先过世了，虽然他曾经存在过，但在今世的空间中找不出来，对于现在来说是不实有，他们认为这就相当于“兔角”——根本没有。被否定掉了，这种祖先的概念无意义。即便说他是“兔角”，说他是在世俗中存在的事物，但也不能称“谛”，这不是真理。
只有“灭谛”是实有的，“灭谛”的证悟不是实物，但它实有，是果位，是唯一被确认的。除此之外，凡是不实有的事物都一概地否定，都说它们是兔角，说它们不同于真理。
唯识宗的代表观点：唯遮境有，识简心空(实有外境可破掉，假名外境破不尽)。
唯识宗的观点比他们进步了很多。唯识宗有八个权威的字：“唯遮境有，识简心空。”若说外境真实有，唯识宗不同意。为什么唯识宗立宗要用“唯识”这两个字？第一个字是遮挡外境的，只有“识”是真的，外境是不真的。“识简心空”：识为了简别心空，简是简别。外境不可能有，识一定是有的，要说心是空的就不对，用识来批评“心是空的”这种说法，灭掉一个立一个，灭了外面立里面的。所避免的是对外境的执著，然后建立识的实有。建立的是哪一部分识？是最终的识和向下生起世间一切的自证分。实有的外境可以破除掉，假名的外境破不尽。
《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》的思想比“唯遮境有，识简心空”进步一些，与中观是有距离的，是世亲菩萨的唯识宗。论师晚年之前宣传的唯识宗，是中观要评论的，因为有问题：遮外境而立“识”的真实存在。
《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》这两宗的思想虽然顺着“唯识”的大轨道在走，但是有个特点：虽然说外境不真，但内心也不真。简别的“简”字就成为关键。世亲菩萨在这个字上的变化最大，年轻时认为识不允许有心空，晚年对“简”字就容易理解了，他接受了心空。他说：如果外境是假名，心也是假名；如果外境不实，心也不实，外境真实，心也真实。它们变成了观待、对待的关系，就像水涨船高，同时起同时落。变成这种关系以后，就不会与中观那么冲突。
作为唯识宗的两位代表人物，无著菩萨与世亲菩萨又提出：虽然外境与心是同时生起，同时隐没，但有主次，是以心为主的。所以，“以心为主”就成为唯识宗的思想主流。唯一不同于中观的是“以心为主”，其他都一样。
中观唯独有一个不破的宗派思想，就是唯识宗无著菩萨与晚年世亲菩萨的“以心为主”的心境观待(心境对待而生，心境对待而灭)的。所以不要误会月称论师，千万不要认为“月称论师喜欢争论，什么都要破”。
月称论师对符合中观见、符合佛陀心地智慧的宗派特别维护，尤其《瑜伽师地论》与《唯识三十颂》中所透出的“以心为主，心境观待”的关系，月称论师认为这种观点与中观的观点没有什么区别。中观没有说“以心为主”，但事实上，无论“为主”与否，心境的观待关系是确定的。
中观的代表观点：以唯字说明，唯字不是用来破实有外境，亦无内识可立。识境观待，仗缘而生，内外对待，以心为主。
《中论》出现得早些，《入中论》出现得较晚。仗缘而生，内外对待，同时也强调“以心为主”。中观的“以心为主”，与前面的“以心为主”有所不同，这是为了修行的方便。准确地说，唯识是“以识为主”，中观是“以心为主”。
既然相互观待，为什么要分主次？
中观有自己的目的，月称论师与龙树菩萨都有自己的目的。所谓“冤有头，债有主”，我们想要脱离轮回而修行，总要找到根源，到底在哪里修？到底出问题的是谁？罪魁祸首要抓一个，总得有个下手处。“以心为主”是中观的下手处，它是为了强调下手处的所在，带着我们去研究这个问题。虽然是观待关系，研究完了以后，对我们有什么用？若不能弄清修行下手处，明白的道理也是空的，也是白费的，还不知道怎样去实践。这里，“以心为主”成为中观的一个用心方法。
上表是将中观课堂上所要使用的四部宗派主要的观点与所依的经论进行列表(见表21-1 四部宗派与本处所依七主论列表)，是理解破他生的重要步骤。看到这个列表后，才能明白后面的《大毗婆沙论》与《成实论》激辩的问题列表、经量部《俱舍论》和《成实论》的比较列表，这两个表才能读得下去。这两个表格说起来比较简单，但是内容非常丰富，基本是将他们最有代表性的观点罗列在这里。
所以学中观，实际不只是学《入中论》这一部论，需要认真去读的经论至少要一百多种。比如：若不理解《大毗婆沙论》，我们无法确立对有部的观点的信念；若不理解《成实论》，我们也接受不了佛教如何从经量部过渡到大乘的发展过程；包括后面的《俱舍论》与《成实论》也需要理解。
《大毗婆沙论》与《成实论》激辩论题(表)
表21-2 《大毗婆沙论》与《成实论》激辩论题列表
在有部中《大毗婆沙论》最权威，经量部中《成实论》十分权威。经量部有一些大乘佛法的倾向，这种倾向就完全表现在《成实论》上。所以，将《大毗婆沙论》的主要观点与《成实论》作对比是必要的，否则这两部论长在哪里短在哪里，都不清楚。口说无凭，要拿证据。从哪两个方面作对比？
第一，讨论现象界的法体是假还是实。现象界中的一些事物，是假名还是真实有？
第二，讨论诸法所依(的心)的问题。诸法的所依是什么？是我们的心。这是交代“诸法依心”这种观点。《大毗婆沙论》是承认这种观点的，所以，这是要讨论的第二大类问题。
一、讨论现象界的法体是假还是实。
1. 《大毗婆沙论》：一切诸法皆是实有(卷十六)。
《成实论》：其中少法非实有体。
认为一切诸法皆是实有，这是《大毗婆沙论》最常见的观点，也是最主流的观念。为推出“诸行无常”这一法印，它将所有的法都列为实有。所列是卷十六中一句话，在其他卷中反复出现、反复证明。对此说法，《成实论》针锋相对地提出了意见，说“其中少法非实有体”。现象界中的万法，有少部分的法并不是实有的。两边就这个问题争论了很多。
2. 《大毗婆沙论》：因缘中，若性若相皆是实有(卷十六)。
《成实论》：因缘非实有物。
《大毗婆沙论》认为，不管什么法，它的性和相都实有。“性”是体性、实质，就像一个人，肉体凡胎，这是人的实质。实有，就是肉体凡胎实有。“相”是形象，跟它有关的形式。就现在普通学人的观点来看，这个说法肯定有点问题，怎么能认为所有的事都实有呢？《成实论》就很尖锐地提出：因缘法是不实有的。
3. 《大毗婆沙论》：身力劣有定自体，触处所摄(卷三十)。
《成实论》：力劣无定自体。
《大毗婆沙论》认为，人身体的强弱是有定的，归“触”的法类所摄。而《成实论》认为，“力劣无定自体”。其中隐含着一层意思：身体的强弱由因缘定，不是天生哪一个人就该强，天生哪一个人就该弱。
4. 《大毗婆沙论》：三种灭皆有实体(卷三十一)。
《成实论》：三种灭非实有体。
三种灭法，即择灭、非择灭和无常灭。
5. 《大毗婆沙论》：梦实有(卷三十七)。
《成实论》：梦非实有。
6. 《大毗婆沙论》：诸缘性定实有体(卷五十五、一百三十一、一百六十五)。
《成实论》：缘无实体。
7. 《大毗婆沙论》：水镜中影像等皆是实有(卷七十五)。《成实论》：水镜影像皆非实有。
水镜中影像虽然是很小的问题，但我们在生活中会认真考虑吗？佛经中说这些影像都是仗于因缘和合，我们就信了吗？如果有人提出来，说这些影像皆为实有，是不是也有一点道理？不是那么容易被否定，也确实存在这个影像。比如你站在水边，水中确实就存在了一个影像。或者拿摄像机拍下来一段录像，你是不是在里边？你能说这确实没有？如果说没有的，那也得讲出一个道理，说出一个理由吧？这些观念的确立都与背后的思想有密切的关系。看这部论是想朝着哪一方面，想证实什么。
8. 《大毗婆沙论》：“谷响”等是实有(卷七十五)。
《成实论》：此等非实有。
“谷响”是一个譬喻，佛经中曾经说过如空谷响、如阳焰、如化城，或如海市蜃楼，《大毗婆沙论》说这些都实有，而《成实论》说都非实有。这个讨论很有意思。
《大毗婆沙论》认为：一世是一世的。前世的事情是前世的事情，有前世的因，就感得前世的外境；今世的心就感受今世外境的业报；来世的心就感受来世的业报。他们认为这些都实有，而且实有到什么程度？后面形成一个推论：既然是实有的，它就不灭。用现在的话说，是停留在过去某一维的时空阶段中，到了合适的时候还会出现。
比如，古代秦始皇曾打过一仗，现在有人看到海市蜃楼，秦始皇的军队在海的上空打仗，他们就找到了依据：“我说它们是永恒存在吧！它存在于不同的时空维度中，所以你平时看不到，因缘和合时还是有可能看到，而且它是真实的，既然存在就不会消失。”
这个观点与《成实论》的观点有明显的区别，两边各有各的道理。如果说，前后世可以互相错位地去了解，比如前世的东西能在今世被发现，好像是实有似的。对于这个现象，《俱舍论》认为不可能发生，实有虽然是实有，但是只能对应于当时的时代。你的实有就发生在你活着的这个年代，你活着的年代过去时，你的实有也跟着你的生命转移了，所以它就不实有了。这些观点的争议是没有止境的。
9. 《大毗婆沙论》：成就不成就性是实有(卷九十三、一百零六、一百五十七)。
《成实论》：无实成就不成就性。
10. 《大毗婆沙论》：表无表业皆是实有(卷一百二十二)。
《成实论》：无实表无表业之体性。
“表”和“无表”，这两个词用得较多。有形式，有表现，我们能以色声香味触法的形式去捕捉了解的，就是“表”。某种业力有形式，可以去发现它，这是“表”。另外还有“无表”，某种业力没有形式，发现不了它。这就是“表”和“无表”的关系。有表无表业，还有表无表色。这就是事物，能够用形式的方式去发现的事物，还有发现不了的事物，这就是表无表色。
《大毗婆沙论》卷二十三云：起有表业必有俱时名色。
《佛学大词典》释为：能表现在外并示予他人者，称为表业；无法示予他人者，则称无表业。
《俱舍论》卷一则认为：
无表虽以色业为性如有表业。而非表示令他了知。
而《成实论》说无实表无表业之体性。
11. 《大毗婆沙论》：诸化事皆是实有(卷一百三十五)。
《成实论》：所化事皆非实有。
别看海市蜃楼就出现一下，“皆是实有”，都存在于那个时空阶段中。拿到《成实论》中，这就是“迷信”。
12. 《大毗婆沙论》：触体是实有(卷一百四十九)。
《成实论》：触非实有。
13. 《大毗婆沙论》：有为相是实有性(卷三十七、一百九十五)。
《成实论》：有为相是不相应行所摄，皆无实体。
一个人在做某一件事情，这个过程是有为的行相。《大毗婆沙论》认为，有为的行相既然有“行相”，就有实质的色法存在。而《成实论》说，有为相是不相应行法所摄持的一些如幻的影像。“不相应行”是什么？像唯识宗所说，有心法，有心所法，那么它们如何持续下去？心和心所法能持续下去，是因为有“心不相应行法”。“不相应行法”的意思是，念头一个一个地往前走，前念已起后念未生时，是靠什么把这些念头连贯起来？就像佛珠，将它们连成一串，为什么念完了这个，下一个就会跟上来呢？是因为有中间这条线。“心不相应行法”就像中间这条线。实际上，并没有一个真实的事件、物体或生命，只是这些假象被一个不相应行法摄起来，并无实体。
从这里能看出，《成实论》往大乘的倾向已十分明显了。
14. 《大毗婆沙论》：一切智皆依有境所安立(卷四十五)。
《成实论》：一切智是缘于“无”境的智。
前面曾说过，“有境”实际是内心对环境的一种判断，不一定有事物存在。我看见黑板擦了，我心里有一个“黑板擦”的印象。因为黑板擦的问题，所探讨出来的“智”就是依于这个黑板擦的印象，“一切智皆依有境所安立”就是这个意思。但这里把问题说大了，它说的可不是一般的智慧依靠有境，说的是“一切智”。“一切智”并不是指你动的所有脑筋、所有的聪明才智，“一切智”是指佛的“一切智”。也就是说，佛的一切智是依据他内心中的一些智慧的形相、他的愿力、他的有功德的发心来建立的，必须要有所依。而《成实论》说一切智是缘于“无”境的智。没有“有境”，“智”不能有所依的外境。
从现象界激辩到心
二、讨论诸法所依(的心)的问题。
15. 《大毗婆沙论》：“受想行识”这些法中的“行”，与“器世间”是相应行法(卷七十六、一百三十五)。
《成实论》：“世”与“行”异，世体是“常”，行体是“无常”，诸行(心相续)能从未来世入现在世，从现世进入过去世。
《大毗婆沙论》的观点是什么意思？我们的感受、想法、行动，在“受想行识”中的进展过程中(“行”是进展的过程)，与器世间是相应行法。《易经》中有个很有名的词，叫做“与时偕行”，跟时代匹配着产生行为、动作。“受想行识”中的“行”是与器世间相匹配的。器世间出现一些什么现象，受想行识便产生哪些感受。拿一般的眼光来看，这个说法很正确。
而《成实论》说，“世”与“行”是可以相异的，因为“世”间的体性是“常”，“行”的体性是“无常”，诸行能从未来世进入现在世，能从现在世进入过去世。这是前面对于海市蜃楼问题的探讨，两宗持有不同的观点。若据《大毗婆沙论》，他们不相信今世的人还能发现前世的事情。《大毗婆沙论》认为实有的都是当世的，只是当时保存，转了世以后就是下一世的实有，上一世的实有就无法显现让人了知；隔世的实有，只能观待存在。而《成实论》简单地讲是相信有前世后世了。
“相信前世后世”并不是简单的说法，意味着相信前后世之间可以识知，你从后世可以进入前世，前世可以进入来世。《成实论》的说法让人更容易理解宿命或天眼通，过去未来的事都能知道。就《大毗婆沙论》而言，它只是“相应行法”，不可能产生错位了知。今世的人不可能知道前世发生的事情，不管是爷爷的事还是奶奶的事，自己现在都不可能知道，自己现在能知道的就是自己现在的事，就是现前的事，对爷爷奶奶的事最多是一种联想。
16. 《大毗婆沙论》：一切心、心所之间，随其所应，俱时而起无前后(卷十六、九十、九十五、一百四十五)。
《成实论》：诸法生时渐次非顿，心、心所法前后而生。
“心”和“心所”指的是心王和心所。心王是几个大的心，心所是一些小的心。《大毗婆沙论》认为，心王与心所没有前后的问题，不会是心王先起，然后小的念头、烦恼才起。而《成实论》认为，始终是心王提前生起，心所后续生起。无论贪嗔痴也好，喜怒哀乐也好，只要分出了心王与心所的关系，肯定是心王先起，心所后起。
17. 《大毗婆沙论》：灭尽定中都无有心，灭“受想”时，心便断尽(卷一百五十二)。
《成实论》：灭尽定中细心不灭，绝对没有“有情而无色”的，更没有“有定而无心”的，如果执著于“有定而无心”，那是命根已断，不是定，而是死。
这是《大毗婆沙论》中对修行问题的确定。至此，对物质、色法的讨论都已过去，从受想行识开始，讨论的是外境的所依，就是心和修行的问题。这是一个很关键的讨论，“灭受想时，心已灭尽”。有人曾问过，一个人如果进入了灭尽定，将来要出定，是什么让他出定？既然连受想都已经停下来了，行和识是不是也停了？如果行和识都停了，是不是这人就死了，他和定就没有关系了？“灭尽定中都无有心”。既然没有心的行相，心实际上是已经断尽了，但它只是一种定境，不是死亡。
《成实论》说，灭尽定中所灭掉的只是粗心而已，还有一部分的细心保留着。就像闹钟一样，到时会提醒我们出定。绝对没有“有情而无色”，更没有“有定而无心”，比如，我们的心、情、想的业都还存在，但是外境已经断完了，色法已经断完了，没有这种情况。《成实论》不允许这种情况，也不容许“有定而无心”的情况存在。既然有定就一定有心，有个很细的心在那里维持着定境。而且如果执著“有定而无心”，那是命根已断，不是定，而是死。
18. 《大毗婆沙论》：诸异生在凡夫位上，以世俗道即可断尽烦恼、断尽种种结(卷五十一)。
《成实论》：诸异生在凡夫位，以世俗道不能断尽种种烦恼、种种结。
《大毗婆沙论》认为，在凡夫位上用世俗道就可以断尽烦恼、断尽种种结。以现代语言表达就是，不用佛陀的智慧，用世俗的办法就能解决这些问题。而《成实论》说，依这种方式是断不掉的。
各自有理之无穷论战
其他：阿罗汉有无非时死？智与识俱还是不俱？阿罗汉有无屎、尿、唾液？阿罗汉行走离不离地？一切烦恼不善，是还是不是？……
“非时死”是说某位阿罗汉的寿命没有到而遭遇意外灾祸而死亡，比如突然被人拿石头砸死了，或是有位圣者来北京办事，结果遇到车祸死了。有没有这种情况？有没有“非时死”？就这个问题，两边讨论得不可开交。
有人说：“既是圣者，怎么会死在凡夫的世间因缘中？”有人说：“既然是圣者，他为凡夫而来，就肯定会有非时死。证悟的结果是他自己的，但是死不死亡的问题由他对于众生的愿力来管理，死不死的问题不与证悟挂钩。”
另外，还有很多诸如此类的问题，这些都成为他们当时讨论的一些矛盾。比如：智与识俱还是不俱？是不是识一定要灭，智慧才能生起？是不是识不灭，智慧就能生起？阿罗汉有没有屎、尿、唾液？他上不上厕所，吃不吃饭？
阿罗汉走路时离地四寸还是不离地四寸？已经证了果的人是不是一定得离地四寸？有的人说证了果的人一定得离地四寸。对方说，那么佛说的话就是属于妄语，佛说在未来的末法时代中，还有无量的圣者应化，既然在应化，为什么我看不到一个离地行走的人？
还有一个讨论的焦点问题：一切烦恼是不善还是善？有的人说烦恼是不善，烦恼心所全部都是不善的，可有的人说烦恼还是菩提。说火焰不好，可火焰还生莲花。
如此众说纷纭、看似矛盾的讨论得出什么结论呢？
建立二谛，息诸所诤
结论：唯有善加建立“二谛”智慧，才能平息各方有理的问难。
如果没有善加建立二谛的智慧，这些问题永远也解决不了。那么多阿罗汉和大菩萨都已经卷入了那场巨大的辩论，而且成百上千年未能停止，如何解决这些问题？唯有使用中观建立世俗谛与胜义谛的智慧。
《大毗婆沙论》与《成实论》激辩的论题，给予我们很多提示。让我们知道，因为前面存在那么多麻烦，所以“建立二谛”才成为关键的智慧。直至这些问题都提出来时，我们才发现原来都是自己也想问的问题，如果某处在争论这些问题，自己肯定也想去参加。但我们的学习还是要走点捷径，若等争论完，平生的光阴也耗得差不多了，我们还是提前一点来建立“二谛”，才能圆融地处理这些问题。
建立二谛，不仅能处理这些问题，实际也能处理初转与二转*轮之间教理差异的问题。佛当时演说这些教法时，设立了步骤，设立了台阶，而中观的核心智慧不允许有这些台阶，但就佛当时弘法的实际情况而言，若无这些台阶，中观的教法永远没有机会去弘扬，众生永远也没有缘分接触到解脱之道。在这种情况下，佛既设立了有阶梯的教法，又说了没有阶梯的教法。这两部分我们要自己来衡量，来把握如何使用。
最善巧的处理办法，莫过于使用二谛的方式，对世间与出世间的道理进行善巧归纳。如《解深密经》中所说的：在世俗中，二谛不能一体，否则会有四大类过失；在胜义谛中二谛(世俗和胜义)不能异体，要一体，或称“一元化”。也有四大理由，否则便会有四大过失。这点后面再详细讨论，佛在《解深密经》中已清楚说明。这里要了解的只是建立二谛的必要性和前提。
论战并没有结束，下面章节可以看到《俱舍论》与《成实论》之间的不同。
