果法自相之十八不共法——唯佛乃具的功德
许佛不共法，共有十八种，
由彼不可夺，不夺为自相。
佛的不共法总共有十八种，这些不共法是佛陀唯一与菩萨、二乘人和众生都不同的，只有亲证佛果才能获得。即便灌顶位菩萨已经安住于金刚喻定，也不可能获得这十八不共法。在众多经典中，将十八不共法描述成“不可引夺”。不被其他修行证果的智慧所引夺，别人不可以同样去学习，也不可能改变它、影响它。
“引夺”，乃是用一种相似的力量或类似你习惯的方式，将直接目标或状态改变掉。“不可引夺”是证悟佛果的人，所内证十八不共法的特性，也是其自相。这一自相与一般法的自相不同，可以说是有特质的长处所在，丝毫不被他人影响。这十八不共法，其中每一种法的特性都是“不可被引夺”。“不可夺”成为十八不共法的自相。
佛经中说：
善现，始从如来，证得无上正等正觉，终至无依入般涅槃。于中如来，常无误失，无卒暴音，无忘失念，无不定心，无种种想，无不择舍。志欲无退，精进无退，忆念无退，等持无退，般若无退，解脱无退。一切身业智为前导随智而转，一切语业智为前导随智而转，一切意业智为前导随智而转。若知若见于过去世无著无碍，若知若见于未来世无著无碍，若知若见于现在世无著无碍。
十八种不共法：
1.身无失。
佛有法报化三身。这三身中，因为法身是清净无自相的，所以法身果位乃由受用身去证得，即由报身证得法身果位。法身这一身相与普通色法不一样，永远没有被改变的可能，是“以法为身”，所以称为“法身”。十八不共法这些“法”，就是佛的身相。
佛的色身形象，只是给未来众生、该要度的众生的受用之身。受用身有报身、化身两种，都能度化众生，给众生受用。
就佛自己的真实身相而言，遗漏、改变、被改变、增、减、作、被作等可能性都没有，所以是“身无失”。
2.口无失。
口无失是随着身无失的一个自然功德。因为身无失，语业自然没有过失之处。佛在因地就曾经于三大阿僧祇劫中严持各种净戒与禅定，所以当然是善知进退，身口寂静无失，不会出现“该进的时候不进、不该进的时候进”这种过失。
3.念无失。
念的“无失”，是因为禅定摄持各种心念。长时修习四念处等加行，使得一切意业皆已完全随顺智慧，已然没有不随顺智慧的单独意业，所以是“念无失”。故云：
念无失：谓佛善修甚深禅定，或于长夜善修四念处行，或一切意业随智慧行，对已过久远之善法等均能忆持不忘，故为念无失。
同时，也能有总持功德。“总持”就是见到的、听到的、知道的这些思维以及知识都不会忘失，所以是“念无失”。
4.没有异想。
就像太阳普照大地，佛毫无偏倚地平等关照所有众生。对佛来说，绝无厚此而薄彼的亲疏之别。
5.没有不定心。
佛已经彻底没有不定心了。“定”是一心而不乱，“不定”是心有散乱。佛已现见一切诸法都是寂然而无动相的，心就像澄静的水一样寂静一如、清澈透底，没有丝毫波动。只有心浮气躁才能让心动摇，就像水一样，水面上有风了，水波才会动荡。
心没有动摇，就像水面没有风在吹动，肯定只有一个寂然一如的无为境界。永嘉大师说“语默动静体安然”，从中可以了解到“无不定心”这个状态。《天问经》中，谈到不定心这个部分，说什么人才能心常不失念、常是一心？答案是，此功德唯佛一人圆满具备：
何人无过失，何人不失念，何人常一心，应作者能作，正知一切法，一切障得脱，诸功德成就，唯有佛一人。
6.没有不择舍。
佛的每种不共法都有多种含义，“不择舍”也译为“不知已舍”。佛善知度化众生的种种因缘，所以没有“不以智慧简择便舍弃众生”的问题，无“不择舍”。另外对于众生来说，有苦、乐、不苦不乐这三种感受，相互之间没有混杂，乐时无苦，苦时无乐，相互清晰明了，不互相错乱。众生由于无明愚痴，多数只能察觉痛苦和快乐的感受，对于不苦不乐的那种无记的感受，常常是不知不觉而有舍心。而佛对这些不互相错乱的感受，都能认知它们生时、住时、灭时的本性，所以说佛没有“不知已舍”心。
7.正法欲没有减损，称作“欲无减”。
人的欲望有善的、有不善的，有贪的、有嗔的，而释迦牟尼佛十八不共法中的“欲无减”，是从另外一个角度看待人的欲望。
从“法”的角度，有善的法欲，有不善的法欲。对佛陀而言，肯定没有任何染污法的欲，而善法欲是无为而本具的。有时候也将“善法欲”称为“正法欲”。在一般讲学菩提道的论书中，都将正法欲作为希求正法的第一台阶——对于善法有了学习和修行的愿望，才能获得进步。
但是，在修行过程中，比如到了六、七、八地，对一切心念看得本来寂静无生，都到这个水平上了，那么当年的善法欲有没有改变呢？从十八不共法可以知道，佛对于善法欲最后都没有任何改变。因为佛在修行过程中，一直细心地调护善法欲，他知道善法欲对于自己修行和对于众生的利乐将会是无边的。
佛在因地时夜以继日、勇猛精进地修集善法，毫无厌足之心。佛知道善法欲的重要性，所以对于这部分不仅从来不会去破坏，而且努力培养。因为有善法欲的原因，努力地培养各种功德、福报，所以善法欲没有任何减少。
对普通修行人来说，“欲”很大程度上是要经受鞭策和各种拣择的，而“欲无减”是佛特殊的不共功德。
8.精进无减。
精进无减与上面的善法欲有紧密联系。对于善法的猛烈希求，其外在行相便是精进。所以佛经说“一切法欲为根本”，善法欲是精进无减的实际推动力。
9.念无减。
因为智慧的逐步相应，使行者对于三世诸佛教法中善法的正念逐步圆满，没有任何缺减。佛的心中没有一个正法不念，所以没有任何减损，这是佛独有的“念无减”不共法。
人们常说的“八万四千法门”中，“八万四千”不是个笼统数字，不是因为很多就说“八万四千”。这是个实际数字，没有任何一个数字是空的、假的或是进行譬喻的，真的就有八万四千种法门。众生的烦恼恰好是八万四千种，一一对应。
佛陀在利生过程中，因各类众生所显现的各种烦恼(“众生无尽”便将各种烦恼表现得淋漓尽致)，所以自然会常用各种度脱烦恼的法门。因此，对于八万四千种法门念无减，常常地忆念，常常地对于众生说法，指导，救度众生，没有哪一个法门会忘失掉，没有忘失念。
“念无减”是佛陀十八不共法中的第九种，当然这种功德也与佛历世修行甚深禅定、摄持正念有极大关系，所以成佛后念过去世、现在世、未来世都通达无碍，对于八万四千种善法的法门也正忆念。
10.慧无减。
佛具备一切智，或说佛具备三世无碍的智慧，所以说是“智慧无减”。因为佛从最初的发心，乃至无量劫以来不惜一切，舍身赴死，为法而修种种苦行，无非是为了积累更大的智慧，所以对于智慧的积累一直都在增加中，没有减损的问题。而到后来当佛进一步证得诸法的空相以后，了知一切都是不生不灭、不垢不净、没有来去、无作无行，智慧更加清净稳固，更是智慧无减。
11.解脱无减。
解脱分无为和有为两种解脱。无为的解脱当然是无余地灭尽了一切的烦恼习气，但二乘圣者所灭除的烦恼和习气并不完整，他们所得到的解脱称为“有为解脱”。佛陀已经圆满地获得两种解脱，丝毫没有缺陷，二乘法的彼岸和大乘法的彼岸都是佛陀所圆满证得的，所以是“解脱无减”。
12.解脱知见无减。
这里“知见”确指智慧。佛有无量无边清净智慧，了了分明地知道一切解脱相状，所以对于应时解脱、非时解脱、慧解脱、俱解脱、坏解脱等，都称为清净的解脱。
13.一切身业随智慧行。
一切身业随智慧行，身业能圆满地随顺智慧。“身业随智慧行”至少要有一个基础，就是脱离了有为业缘在世间的业果身。如果没有脱离它，我们的身相便有不受清净智慧指引的可能性。
比如，八地以前还有业果之身，那么清净圆满的彼岸智慧，有时候就不一定能完全指引修行者的身业。而从八地开始，因为已经舍离了有为的业果之身，灭受想以后可以完全进入灭定，所以具备了殊胜的意生身。
“意生身”是什么意思？像《西游记》中孙悟空想施展神通，他在这里跟人说话，想做另外一件事情就可以拔根毫毛变出另一个孙悟空，到别处去把事办完再回来。因为作意而具备另外一个身体，就是“意生身”的功德。
因为脱离了有为的、有业的果报之身，自然便产生了意生身的功德。而且所产生的身相不只一个，八地菩萨的意生之身是用微尘数量来计算的。八地菩萨一天所做的功德，比以前诸地菩萨一两个劫甚至阿僧祇劫所做的功德还大。为什么呢？因为虽然只有一天，但意识所生身度化的众生便已无量无边。
14.一切口业随智慧行。
也就是说，用一切智智的智慧，来指引口业的行为去度化众生。佛说什么话不说什么话，都是在“一切智智”这个高度的指引之下进行的。
向佛多求一下情，拉一拉关系，佛就会对我们好一些，这种情况不会出现，佛陀不会随顺众生情感的不合理要求而作抉择。
15.一切意业随智慧行。
与前面身、口二业所说的道理一样，佛的意业也是以清净的智慧为前导，随智而转。
16.智慧知过去世无碍。
常说的“宿命通”、“了知前世”，是断除一部分烦恼，了知的范围扩大了一番；而完全清净地彻知一切过去世的功德，只有佛才能具备。
若问：“既然佛已经知道所有的过去世，那是不是过去世的边际、最前面那一世，佛也知道？”对于这个问题的回答，只能用佛回答“十四无记”的方法。我们认为佛对于前世的了解是有一个边际的，所以问能不能看到边际，但假如在佛陀的智慧中，“边际”本身就是个虚幻的概念呢？
17.智慧知现在世无碍。
这种不共法是现代人常常想获得的一种能力。现代宇宙飞船飞向外星空去探索，到离地球更远的地方去考察，这些都表明人们想了解现在世距离我们更遥远的那些未知领域、未知空间到底是怎么一回事。
经典曾说过：当我们现在执实的心力有多大，我们的世界、实有的世间就会比它更大。当你飞到外星空去，你的心便能攀缘到更远的外星空，更远、更远的外星空早就已经形成。当你认为世界是实有的时候，世界就会是无边的，所以说是“无边世界，地久天长”。
真实无碍地了知现在世的一切世间外境，是佛的第十七种不共的智慧。佛为什么能了知？因为佛能了解：心和外境是同起同落、同生同灭的。当心是寂静的时候，发现一切外境只是空空如也的幻象，没有真实形象可言，所以能真实地了解现在世无碍。
18.智慧知未来世无碍。
佛对一切未来都能了知无碍。假设不了解未来世的空相而想知道未来世，根本是不可能的。现实生活中，有时候能碰到“用知道未来世的功能去卖钱”的人。事实上，如果不能了知未来世的无相如幻，是不能了解未来世即将发生什么事情的。他对于未来世看得那么实，还想将未来世变成钱，这种功能基本不可能有。
通过佛的第十八种不共法，能判断现在世间所谓的“神通”和“能力”是怎么来的。
佛具备这十八种不共法，圆满一切断证的功德，所以绝对没有任何人能对他行使丝毫的扰乱，或对他有丝毫的破坏能力，根本无法转动、改变他，无法影响他。
在十力、四无畏、四无碍解和十八不共法中，十力、四种无畏和四种无碍解，这是有学道的圣者能相似具有的，比如十地菩萨乃至四果阿罗汉，也能具备其中某些小部分的能力，但十八不共法唯独佛才有。
这十八种不共法，作为佛弟子必须要清楚知道。在三皈依时，其中就有皈依佛，既然皈依佛，将身、口、意完全地依止在佛的足下，跟佛学，那我们就要知道佛是什么。也许十八不共法才是佛真正最特殊的地方，是所谓“以法为身”的功德。了解十八不共法，能使学人增进对于佛的全面了解。
一切种智智，现见为自相
一切种智智，现见为自相，
余智唯少分，不许名现见。
这首颂词清楚地说明：佛的一切种智，自相是“现见”。因为没有任何遗余，没有任何障碍，能清楚见到一切法的真实体相，了解一切所知法的真实本性，所以这种智慧称作“一切智智”，或称“一切种智”。圆满契证空性、通达现实一切事相并且能了知其种种差别都在平等一味的大空性中，对这些了解最彻底的只有佛，证果的佛陀才能具备这种了解能力。
《摩诃般若经》云：
一相故名一切种智，所谓一切法寂灭相。复次诸法形类相貌，名字显示说佛如实知，以是故名一切种智。
“一相”，就是通常所谓的“一元”，所谓“一元论”、“二元论”的问题。“一相”是能知相与所知相没有分别的状态。现在“一元论”的说法很笼统，没有佛的法、报、化三身诠释得这么微妙。
吉藏大师在《法华义疏》中曾说：
若是一切种智，但在于佛。
一切种智，除佛以外的其他人都证不到，没这个水平。
《大智度论》中也曾说：
一切种智者，观种种法门，破诸无明。
观一切法门破尽无明，才能获得一切种智这一智慧。
在佛的实证方面，即便是十地菩萨，对于一切种智也仍然像隔层薄纱一样，不能圆满理解。唯独佛能真实现见一切所知法，“现见”成为一切种智的自相，这是它的特点。其余声闻、缘觉罗汉乃至十地菩萨，对于智慧也都只能现见一部分，并不能彻底。
经过以上学习，我们知道基、道、果各类法要的自相，本来就是寂然无生，本来清净的。以上这些归纳和总结，都是依据《大般若经》而确立的。在汉文《大藏经》中，玄奘大师独立翻译的《大般若经》就有六百卷，对于这些正式经典，还是要找时间阅读。如果常读《大般若经》，对于《入中论》中对各种空性的归纳，自然就能产生结构性的了解。
法离于相，无所缘故(自相空结尾)
按照科判，学习完前面的各种自相，下面是结尾：
若有为自相，及无为自相，
彼由彼性空，是为自相空。
对于自相，前面铺开说了那么多，但即便是佛的各种智慧，也说成是空相的。最后对于自相空义作一个总结：以上所说的诸法，比如五蕴等有为法或三解脱门等无为法，其各各自相都是空性，没有自体。
在有些经典中，将自相空说成“离相”。“离相”是什么意思？就是离开有结构、有概念性的自相。“离相”就是指“无自相”，或说“自相空”。
轮回涅槃的诸法，可以分为有为、无为两种。随顺世间名言法时，我们可以从不同角度区分它们的各种体相：好的、坏的、红的、绿的、大的、小的，能形成一些暂时性的概念。但如果在清净的法界中，一切自相本来空寂。
若就二转*轮的根本态度，佛不容许承认任何一个法的自相。因为站在清净自性的了义角度，佛不能容许世俗的法与胜义混同。所以《维摩诘经》说：
法离于相，无所缘故。
一切法都离开了它的表象，因为它没有所缘。
不可得空(过去、现在、未来了无可得)
现在此不住，去来皆非有，
彼中都无得，说名不可得。
即彼不可得，由彼自性离，
非常亦非坏，是不可得空。
有为的生、住、灭这三种相，我们前世得不到生、住、灭相，现在得不到生、住、灭相，未来得不到生、住、灭相。有为三相的三世都不可得，现在不住，过去已灭，未来未生，所以都是不可得的。这里没有各自的自性，称为“不可得空”。“得”就是能通过观察有所收获。通过观察，什么收获也得不到，只是不可得的一切诸法的空相。
所以《金刚经》说：
过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
不可得空，就是指的这种通过观察无所收获、无所受用。现在的刹那不住，过去的已经毁灭，未来的尚未产生。所以，现在来看，三世其实是空空如也。
过去古德说：
圆满菩提，归无所得。
不是证得了什么，而是突然发现：所执著追求的事物，原来都不可能让我们有所收获。
龙树菩萨说：
一切法乃至无余涅槃，不可得故，名为不可得空。复次，行者得是不可得空，不得三毒、四流、四缚、五盖、六爱、七使、八邪、九结、十恶诸弊恶垢结等，都不可得故，名为不可得空。
永明延寿禅师在《万善同归集》中说：
教所明空，以不可得故，无实性故，是不断灭之无。
因此，凡能见闻觉知的事物，一切空和非空的法，都是世俗谛摄持。在世俗谛角度，可以建立这些法的概念，也可以谈，也有暂时安立这些法的机缘。但就胜义而言，一切都不可得。
无性空(诸法从缘生，无有和合性)
诸法从缘生，无有和合性，
和合由彼空，是为无性空。
众缘和合所生的法没有和合性，称为“无性”。和合诸法由其本性本然已空性，所以称为“无性空”。这是十六空性中的最后一种空义。
世间的事物尽管从因缘和合产生，却没有因缘和合产生的自体。也由于它们没有自体，所以和合本来就是空性。《中观论颂》说：
若从众因缘，而有和合法，和合自不生，云何能生果。
相对于将佛说的“无性”当成一种性质执著的人，佛宣说了“无性空”。
至此，已对十六空性的真实义全部进行了分类说明。
空性的这些分类，并无本质上的区别，从究竟本体而言，都是同一个本体，没有任何区分。只是因为我们对世间万物的理解角度不同，才做出这些区别。
有事空(一切有为法本自空寂)
前面讲过，佛陀将无我空性分为十六种空性，后来又归摄为四种空性。科判的“归四空性”分为“真实(的分类)”和“旁述结尾二十种空性”。“真实”中包括有事空、无事空、自性空、他性空。
应知有性言，是总说五蕴，
彼由彼性空，说名有性空。
将“有性空”说成“有事空”，容易理解。这是对十六种空性的进一步归纳。十六种说起来范畴比较大，可以简洁地归纳，就是有事空、无事空、自性空和他性空。
“有性”，常被说成“有事”，就是指有为法。为什么说“有事”？因为它有“因”。《俱舍论》云：
此有为法，或名有事。以有因故，事是因义。
比如说五蕴中，色法能障碍其他色法，色法对于他法的障碍之因，是色法本身最先独具的。“有事空”是指这一切有作用的有为法本然就是空性的。
在第六地现见如所有智的所知外境中，一切都是本来清净、离开四边的，这是一个所有呈现特性的事物与空性都是一体的外境。
常说“显现和空性是一体的”，但要知道，这不是一种知识，而是要引导我们进入对于现实一切的理解。比如我们现在的课堂、所吃的饭、所穿的衣服、所喜欢的颜色，都是现空一体、现空一味的法界。
在世俗中，观察一切器世间和有情世间就知道，万物都没有颠扑不破的真实自体。就像水中月、空中彩虹，当在远处看，不了解它的时候，感觉它们都是有的，但等具体去了解，去观察时，便发现一切有为法的作用空空如也。
无事空(无为法亦不可得)
总言无性者，是说无为法，
彼由彼性空，名为无性空。
如果不加分别，无事空和有事空似乎可以归纳为一体。它们的区别是，无事空常指无为法本身空。前者是说有作用的一切事物都是体性空的，后者是说没有作用的诸法体性也是空性的——没有作用，也是空性的。
可以说，前者是从因缘法上寻求自性的不可得，而后者是说本性空净的无为法本来就不可得。前面是“有作用是不可得”，后面是“没有作用的诸法也不可得”。比如，空解脱、无相解脱、无愿解脱，这些无为法本身也不可得。这就好像去比较虚空中的桌子与虚空本身一样。
自性空(自性无有性，说名自性空)
“他”和“自”是相对的，对待“他体”才能说“自体”。自性空是对自体而言的，但是这件事又很凑巧，我们说“自体”时，这个“自体”又找不出来。没有“自体”了，就说是“自体空(自性空)”。
自性空，空的原因是什么？
自性无有性，说名自性空，
此性非所作，故说名自性。
所谓的诸法自性，其实也并没有自性，所以称作“自性空”。
为什么称作诸法的“自性”？因为诸法的本性，不是由二乘圣人、大乘菩萨或佛造作出来的。即便是清净的净土，也不是佛通过有为办法造作出来的。诸法的实体是如如本然的，不是“所作性”，所以也不可能被改造，所以说是“自性”。此性恒常不变，并非改造而来，这才是诸法各自的体性，称作“自性”。
他性空(彼岸智慧也是空性)
若诸佛出世，若佛不出世，
一切法空性，说名为他性。
实际与真如，是为他性空。
世间的内在自我和外在所知境的真理恒常如此，绝不是佛出世才创造出这个真理，佛不出世就没有这个真理。佛是说明者，不是创造者。因为所有事物的自我体性，是真实的空寂状态，所以有时将其称作“真如”，有时将其称作“实际”。即使用“空性”这个词，也不能赋予它一个有特色的自相，空性本身也空。
在此前提下，“他性空”的“他”是相对生死来说的。因为不能达到空性便流转生死了，诸法空性脱离了生死的流转性，所以称为“他性”。也可以说，“他性”是用遮诠的方式，指示一件事情之后有所引申。但是引申的目的是什么？就是为了让众生脱离生死。所以这个“他”字是对生死而言的，离于生死才名为“他性”。
佛出现于世或不出现于世，实际和真如的这种状态，真实的了义，本身是没有自相的，这种了义仍然是空性的。
事实上“他性”的“他”在梵文中有三种含义：
第一种是“胜”。超胜、殊胜的意思，就是说不违背真实的了义。殊胜在什么地方？虽然是一种他性，是引申的一种特性，但它与了义的真实义没有冲突。
第二种是“他”。这个“他”指除世间外，无分别的出世智慧。
第三种是“彼岸”。“他性”是指超出了生死，到达彼岸。
综合三种含义，才能完整解释他性空。所以笼统而言，“他性”可以是对生死而言离于生死的“他性”，但通过《入中论自释》可以知道，“超胜”、“他”和“彼岸”，这是他性的三重含义。
旁说二十空性
般若波罗蜜，广作如是说。
月称论师说，这里所说的二十空性等概念，都是佛在《大般若经》中亲口说的。佛在《大般若经》中已经提出四空、十六空、二十空性，并进行了广泛说明，我只是对于这些说明作一些规律性的总结，以便易于大家深入经藏，了解佛说的真实义。
月称论师依据甚深广大的各种经典，向我们诠释了四、十六、二十种空性，使我们超离生死，进趣解脱的果位。现在粗略地了解这些空性，只是将心目中各方实执作一个提点。可以说，执著哪方面，某种空性便针对哪方面，对我们产生效应。
但实在讲，真正实修的时候，法门还是不出法无我空性和人无我空性。二十空性可浓缩为十六空性，十六空性可归纳为四种空性，但四种空性最终还是要归纳成两种空性。
所以，对于前面所说两种空性的抉择智慧，需要“谛听谛听，善思念之”。空性的智慧，虽然表面看层次很多，但终归还是要落实在具体实修中。
由名言入灭定(第六地超胜功德)
如是慧光放光明，遍达三有本无生，
如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。
六地菩萨最不共、最超胜的是般若波罗蜜多(般若智慧)，这是他最突出的成果。
就像太阳放大光明，六地菩萨的智慧光明照破了所有遮蔽现见真实义的黑暗，遍达了三有的自性本来就是无生无灭、无来无去的平等空性。对六地菩萨而言，现见我们这个世间真实面目的智慧，就像观察手掌中的庵摩勒果一样清晰明了。
“由名言谛入灭定”，从世俗角度，还可以分菩萨入定、出定以及出定后的各种举止，在世间利益众生的种种心愿。但对了义智慧来说，这些犹如海纳百川、融汇一味，没有任何区别。从六地开始，菩萨已经进入如来智慧海洋的深处。包括后面的七、八、九、十地，所现见的空性本体都是一样的，只是从所知世俗的角度，我们还对他们功用和行为的不同进行一下区分。
六地菩萨进入灭定，使用的方法基本还是缘取真如影像。真如影像，是构想我们身心所在的环境如同虚空一样。最初构想得不真实，其实就是将虚空当做真如去攀缘。心里想：我现在的一切都变成虚空。就是这样一种简单相似的观照。当然，这是一种“借假入真”的方法。
前面学习过，我们的执著在反复磨炼中，必然要汇归于空性。所以，此种用功方法虽然是相似的，不那么精确，但经过反复磨炼，心性自然就向实际真如靠拢了。六地菩萨便得到了这种功德，缘构想的真如影像而直接契入真实的真如，进入第六地灭定。
进入灭定，对第六地菩萨来说要有一个加行过程：先构想虚空，慢慢地构想得越来越真实，最后构想虚空的这一心念也逐渐清净，从而进入真正真如的灭定。
六地以后诸地出入灭定之不同层次
对于进入灭定的智慧，六地、七地与八地并不一样。既然已经说到了第六地，我们就提前对这三地的灭定进行一个总说明。
其实初地菩萨就能刹那进入百种三摩地，但并没有进入六地灭定的能力。
六地的灭定，一定要修行进入以般若度为主的六地后，构建真如影像直接进入。其中加行过程为最核心的力量，只有加行的力量才会将六地菩萨带进灭定的境界。所以第六地是有功用的加行阶段。
第七地和第六地所不同的是什么呢？七地菩萨已经可以刹那刹那地契入灭定。七地菩萨进入灭定，不需要构想真如影像的加行过程。七地菩萨只要确定进入，刹那便可进入，而且即便是散乱心，想要进入也可以刹那进入。
但八地菩萨与七地菩萨又有所不同。七地菩萨可以刹那进入，但即便是散心，他也要有一个“我想要进入，我现在要进入”的作意。但八地菩萨不需要作意。
六地是用有功用加行的方式才能进入；七地则不必要共同加行，可以任运进入，随念甚至散乱心都可以进入；八地并不一定需要具体的作意，因为定外和定中是一模一样的。
七地菩萨为什么可以减省加行功用这个过程？因为这时增上了不共的胜妙智慧。七地被称为“妙方便度”或“方便度”，这些方便也是源于这种般若智慧的妙用。
七地有哪些方便呢？他能让众生的小根基获得大果证，令众生从小乘进入大乘，从大乘进入根本解脱。因为七地菩萨已经不执著世间万相的实有，所以能具备这种善巧的方便，也称为“无相解脱”。因为不执著实有，所以称为“无相”。
方便度实际运用的是一种最大的方便，很多经典称七地菩萨为大方便的菩萨，因为无论使用哪种方便，都是魔力所不能及的。有云：“慈悲多祸害，方便出下流。”对于方便，从世俗角度说我们最要防范的是“下流”，就是出现各种偏差，偏移了我们趣向佛果的主旨。而七地的菩萨，因为具备了无相解脱的功德，所以具备大方便，不为魔力所及。那么就可以任运地、不需要加行功用，随时作意就进入第七地时的灭定。
八地菩萨对于七地的灭定有进一步的功用。七地和六地是“要进入才能进入”，而八地是“不进入也进入”。
第八地称为“不动地”，没有定外的环境，契入的境界全在不思议的境界中。称为“不动”，是因为不为所知障而动。从现在所学的判摄方法来说，八地菩萨已经断尽烦恼障，所知障是已经完全压伏的，所以不为所知障而动。从八地开始，进一步灭除所知障遗留下来的俱生的微细习气——已经灭尽了烦恼种子，进一步地再灭除所知障的俱生的微细习气。
八地菩萨不为所知障动，也不为功用所动，不需要再做加行功用，从而进入了无功用道。从八地开始，已经进入了不需要再努力的成佛过程，所有努力可以自然地放弃。事实是即便想放弃也放弃不了了。
后面的颂词说：
如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。
如同转动陶轮的机器，由于陶师之前的不停加工用力，越转越快了，所以等到陶师停下以后机器还会转，从而成为最后陶瓶形成的因。
八地以后，就是在这种任运的自然运转过程中成就佛果。所以前面的努力从七、八地开始，便可以逐步停止了。虽然停止了，但因为以前努力的原因，加行的推动力还在继续。
八地称为“不动地”还有一个原因，就是不为退转所动。根性最利的菩萨，进入初地便彻底不退转了，甚至在加行位就已经不退转了；根性较钝的菩萨，到六地就不会再退转了；即使根性最钝的菩萨，到了八地也都不退转了。八地是一个保证所有修行人不会再退转的地次。
有部佛经对六到十地证悟的空性作了一个譬喻，说这后五地菩萨证悟的空性其实都一样，本体都在同一体性中，如同黄金，但从七地开始侧重于智慧的方便起用，如同将金块打造成各种精美的饰品。
第九地称为“法王子位”，九地菩萨修的波罗蜜多称为“力波罗蜜多”，同时也具备四种无碍辩解。
第十地称为“灌顶位”，十地菩萨修的波罗蜜多称为“智波罗蜜多”。六地的时候，契入了解如所有智；而只有进入第十地，才能了解尽所有智。所以尽所有智从十地开始才能具备。六地的般若波罗蜜多，对十地来说是一个基础的智慧，十地才是最为圆满的智慧。
十地的末尾，金刚喻定出现，彻底证悟佛果。
智慧波罗蜜多一直推动十地菩萨，获得十方诸佛的灌顶。在金刚喻定中，十方诸佛灌顶以后，为灌顶法王子授记：“现在你已经成佛。”相似的语言说完后，十地菩萨于色界顶证得最为寂静的佛果。
按常规的大乘说法，一位修行人从进入菩提道开始，要经过三大阿僧祇劫才能证得佛果：首先经过一个半阿僧祇劫，修行圆满到第六地；再经过半个阿僧祇劫，修行圆满到第八地；再经过一个阿僧祇劫，最终圆满佛果。其中如果排除利根、钝根等左右时间的特别元素，“修菩提道三大阿僧祇劫成佛”仍是一个常见的定规。
在这个常规说法中，最需关注的是灭定问题。对于出入灭定处于不同层次的人，由于使用的时间不同、方便不同、纯熟程度不同，区分为六地、七地、八地、九地、十地这些不同的位次。
智不著三有，悲不住涅槃
虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生，
此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。
“此上”指第七地。但不是说，六地就与声闻独觉在所有地方都平起平坐。六地对于所知障的了解、趣证所知障的空性，肯定胜过声闻与独觉。到了第七地，人无我方面的观察力量也胜过了声闻和独觉。
六地的菩萨，一切佛法迅速现前，也迅速地通达甚深智慧的真实义；在世俗的生活中，广泛地积累福德资粮。到达这一位次的菩萨，所有的加行虽然为生死范畴所摄，但实际所有的内在意乐都已为涅槃所摄。加行是生死所摄，而意乐为涅槃所摄，这是六地菩萨本人的真实现状。
六地的菩萨给予众生特别的呵护与无尽的耐心、帮助、扶持、悲悯，处处流露出对于众生的大悲心。所谓“智不著三有，悲不住涅槃”，就是因为具备为涅槃所摄的智慧，所以不住三有；因为大悲心的缘故，所以也不住涅槃，要度脱一切众生，帮助他们出生死苦海。
世俗、真实，广、白翼，鹅王引导众生鹅，
复乘善力风云势，飞度诸佛德海岸。
这是第六现前地最后一首颂词。六地菩萨具备很大的力量，能迅速成佛，一切佛法也迅速现前。第六地开篇便说“正等觉法皆现前”，“现前”的原因就在此，离佛果已经很近了。
“世俗”是指勤勇修集广大的世间福德资粮，“真实”是指通达甚深的般若智慧，“鹅王”是指六地菩萨。“广、白翼”这里要注意一下，“翼”是翅膀，“广”是宽广，譬喻无量的福报、修行无量的福德因缘，“白”是洁白无垢，譬喻以白业(善法)为主，没有瑕疵。“善力风云”，譬喻一个半阿僧祇劫所积累的福德资粮以及长期积累形成趣向佛果的习惯势力。
鹅王的翅膀有广大、洁白两个特点，并且是双翅——这也是能说明问题的：一个翅膀不够用，需要两个翅膀。左边的翅膀譬喻广大的福德法，右边的翅膀譬喻甚深的智慧。由福德和智慧这两种因缘驾驭，鹅王才能乘着善力风云势，带领这些众生小鹅飞到诸佛功德大海的彼岸。
两种无我实修——理论之终极归宿
学到第六地的结尾，还有一件至关重要的事：实修二无我。两种无我的实修方便，是前面广讲第六地的真正目的。
两种无我的实际修法，历来是在中观论典中随着各大论师求法的因缘口口相传。从表面文字学习中根本不可能了解。上讲说曾介绍了两种无我观修法门的基础修法，下面再从11个方面详细说明“实修二无我”中需要注意的地方。
上次课已经说到了一个基础修法。
第一个要注意的部分是：
1.人无我修法中，没力量时应反复观。
关于人无我的修法，就像黄昏时，看不清绳的影子，误以为蛇，就有这个问题，就是要经常反复地进行观照。一进行这种观照，就会感觉没有力量，把握不住。把握不住该怎么办？一个重要的经验就是反复。时间短，进行反复地观修。刚开始进入的人，都不会有精确的把持能力，因为正见还没在心里站住脚。既然没站住脚，就需要不停熏习，反复观察五蕴的虚假和如幻。
2.人无我修法中不能消疑时反复观，直到消疑。
如果不能消除“五蕴是实有”的疑惑，便要提起前面所学“五蕴是假”的这些常识进行观察。结束以后会觉得，“五蕴是实有”站不住脚了。你在“五蕴不是实有”的正念引导之下再做一次观，就是趁热打铁。做一次观，又站不住脚……反复进行。这种观照，直到所有的“五蕴是实有”的疑和恐惧彻底灭尽。彻底灭尽的那一刹那，光明便现前了。
对于平时总在工作，从来没机会做一次功课的人，这可能是个梦想，会觉得：“这根本是不可能的，我怎么会产生那种光明的体会呢？”但如果将这二无我的观修变成一个功课来做，长时间地坚持，天天抽时间进行熏习，达成这样一个正观的效应是不难的。
另外，一段时间进行集中观修，也更容易让我们获得受用。各个宗派的修行方法中，每年都会用一段时间进行这种密集训练，比如禅七、念佛七等。在这些集中放下万缘、可以专门修行的时刻，最容易获得受用。
3.圆满修法中，二无我应一座修。
在圆满的修法中，前面所提的始终是方便，两种无我应该在一座中进行修行。两种无我融汇到一座中修，这样更平等，身心状况也更容易调和，更容易得到进展。
4.理顺空摄一切的正见：
道涅槃即空性；
道涅槃是解悟基之空性；
果涅槃乃证悟解悟(决定之趣)之果；
深见是见的空性；广行是行的空性；
佛子所行，以证悟空性为摄持一切的行门。
前面所学，是一个空性的道理；后面的修，是将此一空性道理付诸实践。
修行的基础是基涅槃，基涅槃也是空性。也就是说，一切世间现象界的基础，还有人心的基础，其实都以空性为本质。
道涅槃的修行过程，就是解悟这个基涅槃的空性。道涅槃也是空性。
果涅槃便是证悟“解悟(决定之趣)”，证悟这个解悟之道的果实。获得了道的果实便是果涅槃。果涅槃也是空性。
我们所研究的深见(甚深的见地)，无非是见地的空性；广行，也无非是在世间一切空灵的幻境中去做的广大修行，所以实际也是空性的。
就佛弟子而言，一切所行皆以空性为核心，空性摄持一切行门。不论是福德还是智慧，帮他人还是帮助自己，消除业障还是忏悔罪过，一切核心都仍是空性，也都是冲此目标而来。
忏悔业障固然重要，但如何才能获得忏悔业障的效应呢？还是现见到空性。现见到空性，哪怕只有一丝一毫、一刹那，业障才能真被清理掉。否则，平日的忏悔多只是压伏，或说我们的忏悔与犯过基本是一种循环的状态。
5.前行遣违缘，以大悲心作意为主。
理顺了“空性摄持一切”的正见后，第五个要注意的就是前行用什么来遣除违缘。在进入一座正修的时候，前行遣除违缘功用最大、与我们修行最相关、最切近主题的就是悲心，用悲心来作为作意的主题。
比如，在展开一座修行之前，觉得心绪比较浮躁，此时要观地狱众生的苦难，或念自己父母、念自己身世无常，还要念世间一切无常，以此因缘生起悲心。悲心的意乐产生时，前行的违缘便基本得到清净了。
6.以离边正见，作修证基础，故边执不起。
修行的正行过程一定要有一个正见的基础——离边。这么长时间学习中观重点所探讨的，就是离开四边以及常、断这些边见的中道正见，将其作为修证的基础。各种边执不生起，修证的基础也就奠定牢靠了。
7.念将起时返观，谓之“观念念即住，觉妄妄皆真”。
任何人静坐下来，心平静以后，正式观空性：沿鼻端向下顺观，清净地正念、呼吸……这样静坐来观照呼吸中的一切都是空性，如此坐下去，几乎人人都会有种现象发生：念头要生起来。这时要逐渐摸索经验，当念头即将生起时，便应该有这种觉察的智慧。常说“返观念起处”，这是我们被天下老和尚绕得团团转的一个概念，如何“返观”？谁也不会返观。念起了，你怎么返观？往左边观，还是往右边观？往上面观，还是往下面观？怎么观念头还是照样起，心还是继续乱。
上讲提到一个核心概念：“观念念即住，觉妄妄皆真。”念头将起未起的当口，此时身心要端正，不要再顺鼻端向下看眼前的空性了，我们返观。
“返观”是有方位指引的，即是直接返观头后空阔、远大的空性。“返观”与我们平常的执著有关。平时执著看前面的时候，执著重心一定在前面，“返观”是将意识的执著重心向反面归拢。所以就自己的注意力方面来说，要将注意力回向后方。
回向后方，不是让你去观你的后脑勺。我们的后脑勺没那么伟大，它不可能给你智慧。这是个庸俗的地方，没什么可观的，我们要观的是那种空阔和远大的空间、那种空性。
这种观即是所谓的“观念念即住，觉妄妄皆真”。很多人获得利益的入手点，就在念起的一刹那，这“返观”一击击中了。这样一下，也就了解了心性的结构。
8.返观时间把握在三到四分钟，不能太久。
返观时还要注意时间。如果念起，我们的返观没抓住，那该怎么办？是不是还要接着返观下去？没必要。
如果是相似准确的时候，我们通常最多有个三到四分钟，也就足够了。
其实，按照佛经指示的原理，生到娑婆世界的人，只要是不被特别重大焦灼的烦恼所纠结，人人都有三四秒、四五秒见识一下空性的机缘。但历来的大师从没有公开谈论过这个问题，这也不是件可以公开谈的事情。即便是谈了，对绝大多数人来说仍然跟没谈一样。三四秒、四五秒是一个合适的时间，这就是我们念起进行返观的当口，要抓住这一机遇。
但我们不能长时间固执地向头后返观。长时间这么返观下去，容易将风大引入心意识。风大引入心意识，直接结果是什么？就是精神分裂，所以有风险。但风险因为什么？因为执著。你如果一定要执著这件事，又不善巧把握，到后面就容易出问题。
所以基本上我们有三到四分钟时间，去把握念起的那个当口就可以。其根据，是因为诸大师早就强调过，任何人都有在现实生活中体察心体本性的三五秒钟的根基。所以，拿到修行人面前，既能善加应用各人根性，又不至风心起障，三到四分钟的返观时间，当然是最恰当的了。如果不行，我们宁可只作加行，正念地思维，等念起的时候再作返观，这都可以。
一旦有哪回你击中了，或者说有几秒钟，你切实体验到“念头是空性”是怎么回事的时候，你信心就有了，从此你的修行再不会停止了。而且你是有保障的，每次你都有办法让这个正观出现，这件事你就能掌握，心就听你的话。
9.出观时要忆众生之苦作回向，及回向父母，至关重要。
出观时要回向，观念结束进行回向时，一定要忆念更多的受苦众生，为他们回向。修观浮躁地结尾，这对现实生活不利，会带来很多浮躁的思维，破坏平时对佛法产生的虔诚信念。
所以，这也是柄双刃剑。每次修观，出观都要认真做回向，回向父母亲，回向自己知道的受苦众生。
10.时间短，次数应多，不败尊者喻如屋檐滴水穿石，与白云守端禅师喻相同。一次过久，则风大入心，易成神经疾病。四五分钟为宜，一次一次来。
此种观需时间短而次数多。不败尊者将此譬喻为屋檐滴水。屋檐的滴水，不是倾盆的水向下泼，而是不停地滴。这与九江能仁寺白云守端禅师将巨石拿到屋檐下，让滴水穿石的公案道理一样。
有人说“滴水穿石”是要我们懂得积累、积福报，是做人的经验。但在这里，它不是做人的经验。做人不需要你有什么经验，我们生生世世做人从来也没有做好过。真正解决做人的问题是什么呢？是用功的经验。
看白云守端禅师的公案和不败尊者的说法，他们的“滴水穿石”还是用功的经验。前面滴过一次，不行就再滴一次，一次次地积累。最重要的是：一次的时间不要延续过长，如果不行就停下来，再进行一次加行，再进行一次返观。
千万不要将一次返观时间一气拉到三四十分钟。这样的话容易使人产生神经疾病，那就很不好了。
11.不求快，凡夫人人可见。听受此法即获金刚道种。
不能求快。这件事着急不得，不是办事效率越高，成功的概率就越高。其实人人都有这种机缘。修行用功的法门就是金刚种子，即使一次不成，但种子已经种下了。我们现在学习《入中论》，种下的也是金刚种子，所以我们得到的这个法门是有保障的。但是一定要听这个经验，不能盲目进行。
以上十一个要点，一个都不能忽略。如果忽略一条，都可能出问题。虽然要点有十一个，但真正应用却很简单，全在念起、觉迟之间做抉择。这是一个四两拨千斤的事情。也可以说，是一念天堂地狱、一念决定凡圣的事情。希望诸位善巧把持，按这些规则进行，不要仅凭个人经验莽撞行事。
