第一节叙言

一、宇宙本体与阿赖耶识

哲学上的宇宙论，是处理宇宙的本体是什么，宇宙万有是怎样成立的一个问题。这问题自有史以来，该有多少人去探讨，由唯神而唯心而唯物，总是仁者见仁，智者见智，没有一个确定的说法；即在佛学之中，由业感而性空而唯识而真如心，也是异说纷纷，莫衷一是。虽然，在佛学上有一共同观点，即大家都承认因缘论，故可说佛教的宇宙本体论是因缘论。本论是属于唯识宗的，故本宗的宇宙观是唯识的。

在唯识上所说的诸法中，可以用之说明宇宙本体的，当然是阿赖耶识。

阿赖耶识的名义，在释颂中，再为详说。这里要说明的是㈠什么是阿赖耶识?㈡阿赖耶识何以说为宇宙本体?

阿赖耶识，依心理学说，是一种潜意识，或曰无意识。所谓潜意识者，这是说明它的功能作用是一种潜伏而不显现的不活动的心力。无意识者，是说它没有意识活动作用的心，潜意识是别有其功用的。这种说法，在唯识学上就是指第八阿赖耶识。此识在唯识上名为「不可知」，因为它的作用微细而不可知，但是它有它的功用——含藏种子，执持根身，缘虑器界；只不是我们的意识所能了知的，故阿赖耶识就是潜意识。

此阿赖耶即是吾人之生命体，这生命体从无始已来，乃至成佛而不坏，只是转变性质而已，这种说法在唯识学上说来是很深细的。如《解深密经》云：「于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大……。」这里「最初一切种子」①，即是阿赖耶识的因相。由于此义，阿赖耶识即是人生之生命体，经中说「根本识」、「穷生死蕴」、「有分心」、「爱阿赖耶」②等，都是就生命体上说的。证实人生之心识不灭，生命无穷。从这点上观察，可知阿赖耶识的解释，还是在精神方面，而没有扩展到物质的宇宙方面。

阿赖耶识是身体的执受者。在大乘经中，先说此识名为阿赖耶，能执受「一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受」。这说明了此识对宇宙诸法所发生的直接关系。此识亦说为心，「由此识、色、声、香、味、触等积集滋长故」③，论中也说此识名心，集诸法种子故④。

阿赖耶识是宇宙的本体。唯识学派到了无著、世亲时代，此识就成为宇宙之本体了。如此识在唯识学的根本教典中——《摄大乘论》中，立为「所知依」。「所知」就是宇宙万有的一切诸法，就是世间一切杂染诸法和出世间一切清净诸法，总而言之，统而言之，曰「所知」。「依」即依止、依靠、依托的意思。「所知依」者，就是说宇宙万有诸法，若染、若净、若精神、若物质、若无形、若有形，都是要依托此阿赖耶识方能生起，唯识为诸法平等所依，故名所知依。如《阿毘达磨经》说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。」又《摄大乘论》云：「复何缘故，此识说明阿赖耶?一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故，是故名为阿赖耶识。」由此，我们很容易见到此识是精神宇宙的本体。故此阿赖耶识可以说是人生与宇宙的总合体，精神和物质的总聚体。

问曰：此识为唯识相，非唯识性，何故以现象的唯识相为宇宙的本体，而不依唯识性建立宇宙本体呢?答曰：性有理性与事性之分，理性是抽象的、普遍的、无为的。事性是具体的、有限的、有为的。宇宙为有为法，是具体的。前者是不生灭的，后者是生灭的。宇宙万有之本体，当属有为生灭之法，非不生灭。又唯识相之相，有体相与相状二义，体相者是说本体；相状者是说现象。今说阿赖耶识为诸法之所依，即是就体相说，非依相状说，所以无违。

二、宇宙的最后原料

宇宙间的一切事事物物，除了它的本质性上，有「普遍的共相，或者说是普遍的概念(共理)之外，则所有的一切一切的现象，千差万别的相状，或者说是事相，是时时刻刻变化着的。因为变化，所以一件事物，在同一的空间、时间当中，是时时不同的，就是前刹那不同后刹那，至于互相变化就更不一了。普遍的共相是真的不变的，各别的现象是现实的是变动的。至于一切法的自体性，就是一个事物的特别性质之自体，这个自体，也是共于具有同一性的诸法的。这种自性的特别自体，却不共于异性的一切诸法。此种自性，佛学中有说是自相，这自相，也是不变的，是真实的。

一切事物的本体，若依着佛学来说，根本是空，空是缘起故空。空是无自性；无自性是事实如此，本来是空的。在事实的分析上也可以说空，佛学说因缘，一切事物的现象，完全是因缘的组合，从由因和缘组合成的事物，即是假的、空的。而这种因缘，外道学派说，是实在的，唯识学中的种子也是实有，所以说由因缘组合的事物都是空的、假的。

因缘，就如同罗素的新实在论所说的关系条件一样。在新实在论是用关系来说明事物的性质和现象的，佛教的哲学，是用因缘或缘起两个字来说明事物的本体和现象。所以说佛学的宇宙观、人生观是因缘论。「为什么拿「关系」来说明事物的性质呢?就是因为宇宙间的任何事物，都是独立的；换言之，即没有和他事物不生关系的。所以判断一物的某种性质，便无异于辨明其物在某种关系上的地位」。「知识既不过是知者对于所知的一种关系，则所知与知者同为关系中之关系者，而关系者必在关系以外，他们因名之为关系外在性」(《新哲学论丛》)。有外在关系，当然有内在的心灵关系，这里不去讨论，只是证明宇宙间的事物性质和现象，都是关系者和关系者的组合。这种组合，有种种不同，所以就有种种的事物种种的因果产生，千差万别，无量无数，形形色色，一切宇宙诸法，都是依着这因缘为基础而产生的，因缘关系的主体，就是阿赖耶识。

「宇宙最后的原料，不能说是物，也不能说是心，只是事。……宇宙上最真的莫过于暂时的东西」。这与唯识学上，宇宙事物四种原理——名、事、自性、差别——的「事唯是事」的道理相吻合。又「宇宙上最真的莫过于暂时东西」，与唯识学上的「唯现在一刹那是实有」的理论相同。从此看来，宇宙的一切森罗万象，都是「事」，唯有现在一刹那的「事」，才是实有的。不过，这事是依识而变现的。至于一切名言所诠表的某某事某某物，都不过是人类感觉上的一种认识的代名词，一种意言或曰妄想分别罢了。不能依着代名词来规定事的自性，从这种名义上求不得宇宙事物的真相——实事和真理。

三、哲学上的「可能性」

哲学上的「可能性」一观念，似是探讨宇宙本体的。「可能性」这个观念，在过去大多数哲学系统中占很重要的位置。例如一切「尽性」论的伦理学之基本观念是「人之最高的可能性」。又例如不少哲学家以为倘若凡人们所不为的事是不能为的事(换言之，倘若现实的行为就是唯一可能的行为)，则一切道德的判断为妄。又例如在来笨之氏的哲学，说这个世界是一切可能的世界中最好者。又例如约翰穆勒说物为「感觉的永久可能性」。又例如在黑格儿的哲学里说，全部人类史是一种可能性的展现。又如在当今怀惕黑的哲学里，可能的世界有许多，而这个世界独得实现，所以必有一具体化的原理上帝。又例如新实在论说，具体的东西未曾存在之前，已有它的「理」，这个理也可以释作可能性。更重要的例，当求之于亚里士多德和康德的哲学，亚里士多德以为一切个体的物都有其形式与性质两方面。就其对于将来之成就之可能性而言，则为性质；就其已实现之地位而言，则为形式，一切变化流转皆是个体的可能性之实现。康德之应用可能性这个观念却在认识论而不在本体论，而且比较上没有这样明显。凡涉猎过哲学史的人都知道，康德以为我们的心规定了一种知识的形式。凡闯入我们心里的经验，必得穿上这种形式的外套，正如臣子见皇帝必穿上朝衣，戴上朝冠，除了领他冶游时。这种形式的原素，便是所谓先验的直觉(时间和空间)和先验的范畴。前者属于感觉的，后者是属于概念的。先验的直觉，我们现在姑且不管。何以知道某些概念是先验的范畴呢?康德说：「我们倘若证明了一些概念的性质是这样的；假如没有了它们，便没有任何对象可能在经验上给予我们；换句话说，我们倘若证明了有些概念是人心所规定的先验范畴。从一些概念之为「可能的经验的必要的条件」，进而推断其为人心所规定的先验的范畴(内心所规定的知识形式之一部分)，这个推断是否正当，已是一个问题。对于这个问题，例如罗素在其少作「形学的基础」里就拒绝给予肯定的回答。但在这部书里，罗素却承袭了「可能的经验的条件」这个观念，以为他所谓「先验」的意义，更进一步维持这种「先验」的知识的实有。罗素现在好像已经「悔其少作」了，我们犯不着去批评他。但现在我们要审问的：所谓「可能的经验的条件」是什么意思？于此，我们又被迫到「可能性」这个观念的问题」(见某期《东方杂志》)。

上面的话，大约足以表明「可能性」这个观念在哲学里的重要。我们若把这个观念加以彻底的分析，似乎对于好些哲学应该发生一些不容忽略的影响。实则依我看来，过去许多哲学的胡闹，都是利用这个观念的模糊。证实这句话，要等另篇。我现在只能在这里提出这个问题。

四、唯识学上之功能力

我们知道了宇宙的本体，又明白了宇宙事物是怎样的一种关系，现在我们要讨论到这「功能力」了。

宇宙事物，完全是「因缘关系」的组合。这样组合，就有这样事物现象的实现。这就是说：具有某种性能的事和具有另几种性能的事底组合，就有某种「事」实现起来。这种说法，是适合于历史的唯物变化的，因为物是在变动的。譬如说一个社会的阶段现象，都是由于几种因缘关系的组合而成的。所谓社会环境变化，就是因缘交互关系的变化。但是我们要问这种事物的交遍组合叫做「因缘」叫做「关系」，而各种事物如何能够交遍组合呢？有一种能够交遍组合的「能力」，就是前面说的「可能性」。这种「可能性」，在唯识学上叫做「种子」，也名为「功能」。这「可能性」的种子，每一种法都是具有的。宇宙万法的种子——功能力，含具在宇宙万法的关系体(阿赖耶识)当中，这一种功能力在和其它功能力组合，就是能够组合起每个事物的现象的「可能性」。所以这「可能性」也就是诸法的「因缘关系力」。唯识学上这样说：「亲生自果功能差别。」亲生自果的东西，是为因缘；「功能」就是这生果的「可能性」也就是「因缘力」。宇宙的一切事物，生起来时，是各种因缘的可能性之组合；灭去的，是各种因缘的可能性之散坏。一一事物，都从功能力上成就，而一一事物，又具有成就组合他种事物之「可能性」。由此观之，「可能性」也是宇宙一一事物的组合功能，一一事物的体相上都潜伏着这种组合他事物的功能——即「可能性」。切实点说，「可能性」就是一一事物体相的作用力——生现行。因为宇宙的一一事物，都有一一事物的体和相，有了体和相，当然有它的作用功能；有了作用功能，才能交互发生关系而产生其它的事物现象。

五、可能性之网——阿赖耶识

我们见到宇宙的实相完全是一一事物的因缘关系「可能性」之演变，就是唯物史观的社会概念，也是各种因缘关系的「可能性」之演变。人类之各种经验概念，以及一切心理的、物理的演变，都是各种因缘力的「可能性」之演变。为什么事物会有演变的，因为事物本身在动的宇宙间，没有不动的事物，动就会变。

因此我们的结论：「可能性」是多元的。在有组合宇宙事物之功能上说：「可能性」就是一一事物实现的因力(功能)。唯识上说：一一法有一一法的种子，这种子都含摄在阿赖耶识中。种子在本体论上有创造性，有开展力，占着很重要的地位。依唯识学说，每个有情都有个阿赖耶识，摄持一切法的种子，所以「可能性」，是遍在宇宙诸法的法体之上，是有着相互交遍的脉络，犹如众灯光明，遍照诸物，互相交摄。仔细去观察大宇宙的事相，这大宇宙的本体，就是「可能性」的罗网交互。那末，这宇宙人生，事事物物，完全是个「可能性的网」，这可能性的网就是阿赖耶识。我们依这「可能性的网」(阿赖耶识)的基础，去确定我们的宇宙观，去认识宇宙的事物的真相；人生演变的因果，也就不难了解了，宇宙之谜，也可以「豁然贯通焉」。

六、可能性与功能力之比较

「功能」在唯识学上是指着「种子」说的，一切法的组合而现实的，都有它的因素。这种直接的亲的因素在因位——自种子；对着自果，也叫做亲因缘。这种种子未生果的时候，含着生果的「功能」，生果的时候使其发生作用，这能生果的「功能作用」就是「功能力」。那末，一切法的种子，在未生果时曰「种子」，在将生正生的时候曰「功能力」。如表示之：

种子：住因位——可能性(种子)——生果

种子：近生果位——功能力(种子作用)——生果

不过，这亲的种子，在唯识学上偏重在指着第八阿赖耶所摄的种子而言，再切近点，就是指「一切种子识」。因为唯识学重视第八识，所以依第八识为中心而说明一切法，所说明的一切法，也都摄归于第八识。第八阿赖耶识，虽然统摄了宇宙诸法，摄藏了宇宙诸法的种子，但是这宇宙诸法的种子还是各个不同。这些种子也不是第八识所造成的。一切法种子，还是一切法，是自熏习而成就的。第八阿赖耶识，不过是以一个有情为单位的中心，作了一切种子的储藏所。这样说来，第八阿赖耶识在一切法之中是一种最有力的法了。这固然是唯识学的正理，可是第八阿赖耶识这样东西，固然各个有情都有，且以为身心之主，一切法也不离第八识。说圆满些，第八识以一切法为其体，离诸法外无第八识，何以故?一切法唯识故，唯识是一切故，这样说也不甚碍于唯识道理。

第二节阿赖耶识之三相

初阿赖耶识异熟一切种不可知执受处了常与触作意受想思

相应唯舍受是无覆无记触等亦如是恒转如暴流阿罗汉位舍

这两颂半是说明异熟能变识的体相和作用的。三类能变识中，依了原来的次第，初能变是第八阿赖耶识，所以说「初」，是显示第一的意思。解释此颂文，先释阿赖耶识的三相，然后别说余义。

一、自相义

阿赖耶，这字本有二义；一库藏义，收藏一切财宝故；二山义，因为山里藏着很多矿石等物。古人译云「藏」，原来也是根据这个意思来的。这识为什么名藏?藏有三义：㈠能藏，㈡所藏，㈢我爱执藏。

㈠能藏义：阿赖耶识自身是能藏，前七识心、心所法及其他一切法的种子是所藏，是此第八阿赖耶识所执藏故。一切法必有种子为因缘，方能生起，所以此识是宇宙的本体。我们造的业种子和我们的名言习惯心识活动的种子，为此阿赖耶识所摄藏，后遇缘时方能生果，即第二之生命，故此识亦为人类生命之本体。在未生果前，这些种子摄藏在阿赖耶识中，不失不坏。我们举心动念都会熏成种子，经云：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道。」这念佛的一念，就是一个种子，作将来成佛的因。可是这一念种子，经无量纫而不坏不失，就是因为它摄藏在第八识中的缘故。

㈡所藏义：第八识自身是所藏，前七现行转识及其相应诸法，是能藏。因为在现行的果位即现生命上，第八异熟果识被前七转识所熏所缘，故第八识又是所熏所缘，前七心、心所法，又是能熏能缘。我们现在所活动的，所觉察的，一切心理现象，就是前七识上的活动。第八被包围在这些活动之中，故为所藏。因为它是无记性，劣弱无能，故能受熏成种子。现行果法，就是我们现在的这个生命的总体。这总体的活动在表面上只有前六识最明显，第七识就不易觉察了。但是第七识对第八识是亲切缠缚着，因此我们前七识活动为能熏，就是能藏；阿赖耶识表面上无力活动，是所熏，就是所藏了。依此二义，这第八识——阿赖耶识是遍一切法的，与一切法和合不离的，就是宇宙万有之心体，也可以名为宇宙心。

㈢我爱执藏：这正是说明第七识与第八识的关系。第八识是永远相续不断的，乃至成佛亦不断灭。人生的观念，总以为有个常住不断不坏的生命存在，这个常住的生命总体，就是「我」。这就是第八识被第七识执持，以为「自我」。所以这第八识体就是「我」体。人生的我执我见，自他分别，物我不平等的观点，就是从此发源的。第八识是所爱执藏者，第七识是能爱执藏者。「我爱」本指第七识相应的我爱自私心理。由此，我爱也就表示了第七识的特性，是爱「我」执「我」的；第八识被此我爱心理所执藏，故云我爱执藏。人类的「私我」观念从此种心理关系上所产生，故阿赖耶译作「我爱执藏」。以上的三藏义，是正明阿赖耶识的名义。也就是说明此能变识的自体相。论云：「此识自相，分位虽多，藏识过重，是故偏说。」

二、果相义

阿赖耶识，又叫做异熟识。异熟有三义，前已说过，不再重说。异熟识是阿赖耶识的果相，因为异熟是从果上立名的。要具三个条件才能叫做异熟果识：一业果义：它本身一定是善恶业所感召的果报；具有此业果性的，才可名异熟果识。二不间断义：谓一期果报不断，就是一个生命，从生至死，虽是有期限的，但从入母胎起至死亡为止，名曰一期果报。这虽然是可以明见的，但这只是这个身体的生与灭，其实，生命体是无限的、不间断的，我们的生命不因此一身体的死亡而间断。三、遍三界义：此异熟果，必遍三界九地，如今生在欲界，来生或可到色界、无色界。前五识则不能遍三界的，如鼻识与舌识色界就没有了，无色界中五识都无。第六意识虽遍三界，而有处不行，且自间断。故唯异熟识必遍三界。第七识不是业果性，故此不说。今将此三义与八识的关系，表列如下：(图略)

具足这三个条件，才叫做异熟识。唯第八异熟识具有此三义，故名异熟识。《成唯识论》云：「此是能引诸界趣生，善不善业，异熟果故，说名异熟。离此，命根众同分等，恒时相续，胜异熟果，不可得故……此识果相虽多位多种，异熟宽不共，是故偏说。」

三、因相义

「一切种」者，谓此第八识名一切种识，就是此能变识的因相。一切种子，就是阿赖耶识所摄藏的一切法种子，为诸法生起之因，唯此识能执藏故，名一切种子。《成唯识论》云：「此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此余法能执持诸法种子，不可得故……此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。」

以上已说异熟能变的三相，再将此能变识之三名三位列表如下：(图略)

阿赖耶之名，唯通凡夫与初地及小乘有学；异熟识通位较广，从凡位可至金刚道位，至成佛前刹那方舍其名；一切种识，通凡圣一切位。此三识相，《摄论》说为「所知依」，意指此识是一切法平等所依而生起，故为宇宙诸法之本体。

第三节阿赖耶识之种子

阿赖耶识的别名还有很多，这里只举了三个，其它名称，以后再说。一切种识的种子义，还要特别提出来说一说，因为种子义，在唯识学上是很关重要的，尤其是关系因果的道理。佛教学说最重因果，若不明种子义，则不能明因果义，所以特别再说明此种子义。

一、种子的体性

种子的本体是什么?《成唯识论》云：「此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。」这是说在第八阿赖耶识中，含有直接为因而能生自类果者，就是种子。「功能」是种子的别名，同时，也是指出种子的特性，哲学上叫做可能性，或曰性能。「能」是含有力量和作用的意思。如谷种子虽是小小一粒，在未被损坏以前，这一粒谷子是有生芽的可能性，含有那些庞大茎叶的性能。若谷种子被损坏了，则失其生果的可能性。我们心识上因有种种行为作业，这些业力留下很多习性痕迹在心田之中，这些习性亦名习气，在心中是不会消失的。这些行为的种子能生自果(如谷种子生——谷子」，故名功能。有许多不同的种子，就叫功能差别。

二、种子的定义

种子说的成立，是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要立一法，以连繋过去现在未来，使其不断。同时又要说一种行为业力的保存，不论保存到什么时候，都不会失去效能。从这点上，也可以除去恶种而增长善种，是转凡成圣的要点，因此种子说就产生了。阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从这个观点上来的。种子所以成为种子的，据《成唯识论》说，有六种义：

㈠刹那灭义：种子本身是刹那灭的，所谓刹那生灭，即才生即灭，灭已即生。一期生灭，如人之生与死，我们可以见到，而一刹那的生灭过程，不是我们所能见到的。本来任何一种东西，都是时时刻刻在那里生灭变动，但是我们看不见他动，因为它那即生即灭的速度很快，很微细的。一件事物，所以会变坏，终归之无常，就是因为它本身时刻在变动着，在生灭着；否则，没有生灭相，则事物就会常住不坏了。换句话说，人就永远不会老，也不会死了。种子是有为性，故它本身的条件，要刹那生灭。《成唯识论》云：「谓体才生，无间即灭。有胜功力，方名种子。」假如不是刹那生灭，则不能起变化作用。其次，种子必具特胜功能性，以生起自果，如谷种子若不能变为芽，那就不成为种子了。

㈡果俱有义：这是说在现行果法上并没有失去种子的性能，而且二者是不相分离的。论云：「种子与所生现行果法，俱现和合，方名种子。」如谷种子生了芽茎枝叶花蕊，原在地下的那粒种子虽然坏了，但是种子性能并不是没有的，种子的功能是和那正在发展的芽茎叶枝等和合为一体。不过，你只见是茎叶，而不见种子罢了。其实，这叶茎枝，就是芽种子的扩大，就是芽种子的本身发展。换言之，种子就是芽叶茎枝的缩藏罢了。故种子在这阶段上，和芽茎等是同时现行的，种子的本身决未消失。心识外的种子与现行法是如此，我们人生的现行业果和那能召感的业种的关系也是如此的，所以说现行与种子是和合不分的。现在的人身生命是现行法，此生命是由过去的业种子而感召的。这业种的功能，在入母胎时，种子就渐变化成为现行法。变的时间即是渐渐地长久，渐渐地长大，就是种现同时义。

㈢恒随转义：这说明种子随现行法的时间性。论云：「要长时一类相续至究竟位，方成种子。」即种子随现行法一类相续，至究竟位。在外种上说，就是到结成果实的时候为止。在内种现行上说：就是至感召异熟报尽的时候为止，或说至对治道生起时，才是究竟位。依无漏道说：就是要成佛的时候，方名究竟道呢。

㈣性决定义：这是说明种子有种类性的差别点。论云：「谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子。」如善种子为善因，感乐的果报，这性质是要决定的。恶性种子，亦复如是。在外法种上也是如此，如甜瓜种子不生苦瓜等。

㈤待众缘义：种子藏在第八识中不生，因为种子必要有很多条件来帮助才发生作用。如戒经中佛告弟子说：「假使百千劫，所作业(种)不亡，因缘和合时，果报还自受。」「所作业不亡」就是业种子在第八识中不失不坏，遇到众因缘和合时，自会生果。「因缘和合时」即待众缘义。是故论云：「谓此要待自众缘合。功能殊胜，方成种子。」这里，否定了宇宙万有的一因论的学说。

㈥引自果义：种子必能生自果，方名种子，论云：「谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。」从这一点上说，一切法的生是各从自种而生自果，决无有一因生一切果，如上帝造万物之学说。具有这六种意义的种子，摄持在第八识中，故云：「唯本识中功能差别，具斯六义、成种、非余。」又云：「外谷麦等种，识所变故，假立种名，非实种子。」这是简别外法种子，非是宇宙的本体。

三、种子的产生

人生的生命，宇宙的万有，即是由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎样来的呢?这个大问题，在印度唯识学即有种种的解说，这里约举三说：

㈠本有说：谓种子是原来有的，如论云：「一切种子皆本性有，不从新生。由熏力但可增长。」若依无漏种子本有说，如云．「人人皆有佛性，人人皆可成佛。」的佛性，本来具足。此种佛性即是本有无漏种子，通常说为佛种。如《无尽意经》云：「一切有情无始时来，有种种界。」此中说「界」即是种子，种种界就是种种种子，这些种子，是无始而具足的，不是新生的。《阿毘达磨经》云：「无始时来界，一切法等依。」谓无始时来的种子，为一切法的平等所依，然后生起现行。《瑜伽师地论》云：「无始时来，诸法种子，性虽本有，而由染净熏发。」这也是种子本有说，但要经熏习，才能起诸作用罢了。

㈡新熏说：谓种子不是原来有的，都是互相熏习起来的。且说我们怎样会有佛性种子呢?这就要有多闻熏习，听闻正法，依法修行，如此熏习而成佛种增长。如培养善种，减消恶种，乃至最后成为纯善品的无漏种子。所以说一切种子都是新熏起来的。若是本有的，就无须熏习了，无须用功修习了。如《多界经》说：「诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。」《成唯识论》亦说：「种子皆由熏习故生，所熏能熏皆无始有，故诸种子，无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，无熏故生。」这是说，能所熏法是本有的无始的，而种子却是熏习所生的。《摄大乘论》说：「内种定有熏习，外种或有或无。」又说：「闻熏习，谓闻净法界等流正法而熏起故。」此是新熏说，亦言之理成。

这里本有与新熏的两种说法，在心理学上看来，就是本能和学习的两种特性。如心理学云：「饮食男女，我们不承认是本能，因为这种活动一部分是学习的，同时我们也不承认是习惯，因为这种种活动一部分是非学习的。每种活动皆有一种非学习的心核，但须由学习发展。这种种活动有许多是机体的基本活动，由社会形成为种种异样的模型。」又云：「我们对于每种动机，一面追寻出其非学习的心核，一面探求其所学习的影响。」我说这非学习的心核与学习的影响，就是本有种与新熏种。因为本能与习惯，易引生误会，故近来心理学家都说为「非学习的核心，及学习的枝叶」(吴伟士之《心理学》)。

㈢折衷说：主张折衷派的是护法论师，他接受了本有和新熏两派的学说，因为本有与新熏都有理由，都不可偏废，所以他觉得本有与新熏是相待而成的，必须融合起来，才能完成因果关系。本有种若不经新熏，则无法生起，反之新熏若无本有作熏习的根本，新熏无法得成，因此二者是分不开的。

四、熏习义

熏习义，这在《成唯识论》中，所说的所熏与能熏的两方面，各有四义，方可称曰所熏或能熏，缺一不可。

从上所说，我们知道因果的重心在种子，而种子的重心又在熏习，熏习就是心理上和行为上的活动作用，这种活动要二种同时动作，不过，一种是要强有力的，可以影响他法的，而不受他法之影响的，即是能熏。一种劣弱无力的，是被动的，可以吸受他法的影响力的，即是所熏。什么是所熏?所熏是第八阿赖耶识，它是「无复无记性。以其本身力量很薄弱，无抗拒力，所以受熏。能熏是什么?能熏是前七识心、心所法，有强有力的活动性，此种活动即吾人之行为动作，心、思、意、想等，由此活动力能熏第八识。前七识对境界上的活动，就是造业行动，每一个活动熏成一个种子。种子由第八识保持不坏，遇缘生果。所以吾人之起心动念，就是熏习造业。能熏与所熏各有四义，那四义呢?

所熏四义——约第八识说：

㈠坚住性：所熏法要始终一类相续，没有变易，故曰坚住。虽有生灭但它的性质始终是一样。前七识不具足此义，所以非所熏。

㈡无记性：所熏法不可有利害对待的性质。善与恶是对待的，互相抵消的，它们的力量是很强的，谓善是善，不受恶法熏习，故不可为所熏。无记性法力量劣弱，所以无论善法来熏也好，恶法来熏也好，都可以接受其影响。如个性强的人，不会接受别人的影响；个性薄弱的人，就易接受他人的劝告。又如花一香一臭决不会受熏而调和的。那无强性香的茶叶，最易受熏。前七识无此特性，唯第八识有，故能受熏。

㈢可熏性：在心法中唯第八识有可熏的特性，以能自在，但不是坚密常住之体，故能受熏。若如石头之坚密即不能受熏。

㈣与能熏法共和合性：和合即相应义，能所熏法，要同一时间，同一生灭，自造因自受果，和合是能受熏。

能熏四义——约前七识说：

㈠有生灭性：能熏习的法，要非常住，而且是要刹那生灭，有转变作用者，方是能熏，因为可以转善转恶。

㈡有胜用性：胜用有二：一能缘用，指前七识的心、心所，能缘虑第八识及其所变的境界。二作用强盛，染净诸法，皆有能熏的强烈作用。具此二义者，曰有胜用性。

㈢有增减性：善恶法的数量，在吾人心识中和行为上，是有增有减的，到佛果位，恶法消失，善法圆满，才无增减。故在成佛以前，一切位中，七识心、心所法皆有增减为能熏性。

㈣与所熏法共和合性：此能熏的前七识与所熏的第八识，必需要同时间、同生灭，和合一处方有熏习。

五、种子的类别及异名

第八识所含藏的种子无量无数，这里约其类别，略为分说。列表如次：

㈠依生起说：一本有种——又名本性住种——先天的——本能的

二新熏的——又名习所成种——后天的——学习的

㈡依有无漏说：

一有漏种——三界六趣中受生死的种子

二无漏种——对治道生起后，入见道时乃至阿罗汉与佛果位的出世种子

㈢依三性说：有善种、恶种、无记种，都属有漏。无漏种子，水是善性。

㈣有漏法种又有三种：一名言种子，二我执种子，三有支种子。

种子的异名此处略举七种：一种子，二习气，三功能，四界，五随眠，六粗重，七亲因缘。这些名义，前面已大略说过，故不再叙。

第四节阿赖耶识之功用

一、执受作用

「不可知执受、处、了」。此中执受、处、了，是第八识的所缘境和行相作用。「不可知」，谓此第八识的境相和种作用，在吾人第六意识上是不可明白了知的。此不可知的境相有三：

一不可知执受，二不可知处，三不可知了。先列表如下：

这里所说第八识所缘的境界和行相，第八识既是心法，当然是了别境界的，是能缘的；既是能缘的，则定有所缘的境界。若无所缘境，则能缘心，不得生起。故云：「境空则心空。」又云：「法不孤起，仗境方生。」此说法者，即是心法。此第八识所缘境界有三种：

一根身，二种子。此二就是第八识心所执持、所缘虑，有感受的肉体。三是器界，就是广大的宇宙，如山河大地一切物事等。

不可知执受者，第八识所执受的有二类：㈠是眼等六根，即吾人之肉体。此身若不由第八识所执持，则必坏灭。第七识无此功能，第六识有间断，所以唯有第八识，自生时起，执受此身，乃至死位，令不损坏，且同安危。第六意识所依之根，依上座部说：是肉团心；若依生理学说；统理吾人之知觉，而发生知识者，不是肉团心而是大脑。在佛学上绝未说到大脑，盖上古尚未有此发明，今不妨说肉心即是大脑。又有部说意根是过去的六识影子，也可以说是大脑中所留下的印象，即第六意根。这意根亦属根身之一。㈡是种子，谓即第八识中所摄护一切法之种子。此根身与种子是所执受，第八识是能执受的。由于此识一类相续，使根身不坏，且同安危，使种子不失，待缘生现行，故名执受。若无第八执受之力，根身会腐烂的，如论云：「如契经说：『有色根身，是所执受，若无此识，彼能执受，不应有故，谓五色根身及根依处，唯在此世是有执受，彼定由有能执受心，唯异熟心，先业所引，非善染等，一类能徧，相续执受，有色根身。』」

二、有境作用

不可知处者，「处」是处所，谓器世界，即山河大地宇宙万有。器是受用义，被有情界所受用的，都叫做器界，又名依报。这正是第八识所缘的对象，《成唯识论》云：「所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，无处所异。如众灯明，各徧似一」。这是说明一切世界的现象所，都是由各各有情的第八识所变的。如经云：「一切有情业增上力，共所起故。」这里所谓第八识的共相种所变，就是显示一切万物皆不离识，皆是内心所有。由此，宋儒说宇宙万有，皆吾内心所有；近人亦说物皆有识。与此共变之义，可以互相发明。这也可以显示此阿赖耶识正是此宇宙的本体。

三、了别作用

《成唯识论》云：「此中「了」者，谓异熟识于自所缘，有了别用，此了别用，见分所摄。」了就是了别，亦即是行相，识以了别为行相故。行相是识的动作，或作用，是属于见分的。第八识的见分行相极细，第六意识所了达不及的，故云不可知「了」。

因为第六识不可知故，所以不能用现代的名词说明它的行相。在各种经论中也只有从推证上，说这阿赖耶识是有的。但是一说到它的行相，就不可知。如《解深密经》中说：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」本颂也说：「恒转如瀑流。」要是用现代名词说：只能说是这阿赖耶识是潜意识，或下意识，或无意识，因为它不起意识的作用。这是心理学中一个中心的问题。潜是潜隐在内，而不显现的意思。心理学上说，这下意识代表心理生活，更深切更重要的部分。潜意识并不是不动，但不是平常的意识所能意识得到。这潜意识当可说是阿赖耶识，再没有别的名词可以代表。

一说到识，识的本身就有了别的作用。同时也就有其所缘之境，这是分不开的。识之了别，就是知识，知识是怎样成的?一定有其成为知识(了别)的成分所组合，而才成为一种知识。也就是说：由根境等诸缘和合，才能产生心识的意思。

四、心体四分与量果

《成唯识论》说心体有四分义。一相分，二见分，三自证分，四证自证分。相分依小乘说是指所缘的境；相分亦即是行相(影像)，如吾人以照相机照相一样，只取其影子。见分是事体，即是根的作用，也就是心、心所体，如表：

小乘：见分——心心所法体

小乘：相分——行相——影

大乘说相分为所缘，见分为行相，见相所依的是心体，就是自证分。凡是一事物的被认识，吾人在这境界上，一有了知识，这知识的本体就有四方面的关系。还有一说：相分为所量，见分为能量，自证分是量果，量果就是知识。依护法说，能证知量果不错误的，应该还有一个证自证分。列表如下：(图略)

相分是所缘，见分是能缘，见分取得相分时，由自证分证知证分，即是知识。证自证分与自证分，互为能缘，互为证知，所以用不着第五分。如表：

㈠相分——所量

见分——能量

㈡见分——所量

自证分——能量

㈢自证分——所量

证自证分——能量

㈣证自证分——所量

自证分——能量

这是总说的。印度唯识学派的古师中：安慧只说一分，谓只有一个心体。如《楞伽经》云：「由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。」难陀等说二分，谓见与相，而以自证，谓心体即是见故，心体起时必有相故；陈那说三分，说见分外，必有自证分，这在他的《集量论》中是分析得更详尽了；护法说四分，方无留难。故有「安难陈护，一二三四」的成语。此在《成唯识论》中，广为争辩，今且从略。

五、相应心所

常与触作息受想思相应

此说阿赖耶识相应的心所法。心所是一种心理现象，如前已说。在《成唯识论》中说，第八识的自体和行相，都是不可知的，所以它只有五个徧行心所和它相应，因为这五个心理现象是遍一切心的，也可以说这五个心所法是普遍的心理现象。

五种心所即是：触、作意、受、想、思。相应之义，谓同生灭，和合不离。此第八识，恒常与此五种心所法相应不离，故曰「常相应」，五心所的名义，如前已释，兹不再述。

第五节阿赖耶识之感受

相应唯舍受是无覆无记触等亦如是

「相应唯舍受」，这句是说明第八识相应的「受」，受是五蕴中的受蕴。但这是指外境上来的刺激，也就是生活上的感觉，吾人一接触外在环境，内心上自然会发生一种感受，或说是感觉；谓感觉这一种刺激是苦痛的，或是快乐的，普通所感觉的受，可以分别的多是六识相应的受。今第八识相应之受为中立性之舍受，因此识感受性很迟钝，对外境界的吸引力很薄弱，苦或乐，它是感受不到的。若总论感受，依外境说，有三受曰：苦、乐、舍：有五受曰：苦、乐、忧、喜、舍，如表所示。又依能感受心说，有六识身受或八识身受，此中前五识上所接受的为身受，后三识所接受的为心受。(图略)

此第八识相应的受，唯独是舍受。不与余四种相应，故云「唯舍受」

此阿赖耶识三性中何性所摄?曰无覆无记性摄。

㈠无记性：性是性类，有善、恶、无记三类故。无论什么法，都有它的性类。此阿赖耶识，「是无覆无记」性，也可以说是中立性。无记有二：一有覆无记，二无覆无记。善恶是有记别性的，谓能记别将来的结果怎样，此就因说。无记是异熟法，是就果说的。果法只酬前因，不可再有记别性，故云「无记」。因为是无记，才可以起转变，才可以受熏习，才有修证可言。第八识是有机性的生命，但它没有感情性，所以在受上是舍受，在性上是无覆无记性。有覆是染义，谓有烦恼障覆，故曰有覆无记，留待后说。阿赖耶识，无烦恼相应，故是无覆无记性，唯识学上也曰净无记，又是无记性者，才可以受熏习，如果是善的或恶的，就有抗拒性，则不能受熏习。修行断惑，那完全要在前七识上作工夫。第八识只候前七识的转变，它是最后才转变的。又是无记性，才能为善染诸法的平等所依，因为它不抗拒任何一方。

㈡心所例同：即是「触等亦如是」。阿赖耶识，既然性是无记，则上面所说它相应的触等五心所，也是无覆无记性，五心所必与心王相应故。再广一点说：这「亦如是」之例，不但指五心所是无覆无记；其次，第八识的所缘和行相，是不可知，此五心所法的所缘和行相，也是不可知的；又阿赖耶识到阿罗汉位，方能舍除，则此触等五心所，亦须至此方转；又第八恒转如瀑流，则它相应之心所也是恒转如瀑流。因此第八识所有的特性，此五心所皆得相应，因为心所必与心体相应合作故。

第六节阿赖耶识之因果

「恒转为瀑流」，恒就是常，显此识不断。转谓转变，变即非常，显此识的非常。此常与非常，是属时间性的，因为此识是宇宙的本体，宇宙是无始终的，所以宇宙是本体之识性，亦必无始终。故云：「非断非常。」以无自性无有实体，故能转变。在无始生死流转中，此识虽是一类性的，好像是恒常如一的东西，可是它是非固定性的转变。转变又是刹那生灭义，第二念不同于第一念，刹那生灭，念念不同，则不是永远是如此如是的。虽然不是一体的，却是相似于一体的，因为它是前后相续转的。如瀑流之水而不停，即非常住；然而前流与后流相似，却又是相似常。这说明阿赖耶识本体是恒常性的，从无始以来，乃至成佛，相续不断。六道轮回，阶位差别，皆依此识而得建立。论云：「恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故；性坚持种，令不失故；转为此识无始时来，念念生灭，前后变易，因灭果生，非常一故。」这是说此识既是宇宙的本体，又是吾人生命之本体，不能说他从何时有，故如轮无始。但它绝对又不是固定性的一体的，不像那梵天、上帝、神我、虚空等；它是刹那转变的，好像河水的急流，后浪逐前浪的常流下去，不会停止，阿赖耶识也是如此。如《八识规矩颂》云：「渊深七浪境为风，引满能招业力牵。」也显此识为生命之本体。论云：「又如瀑流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔。虽遇众缘起眼等识，而恒相续……如是法喻，意显此识，无始因果，非常断义，谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常，非常非断，是缘起理，故说此缘恒转如流。」从这段文看，当可了知阿赖耶识的体性了。

赖耶既然非断非常，如急流的河水，岂不是永远如此吗?唯识与小乘不同。有部说过去现在未来三世实有；大乘唯识说过未是假，现在是实。这是「现在」，指当前的一念刹那，因为过去未来都以现在为中心的。以现在果法上向前观察，假说有过去；向后观察，假说未来。

第七节阿赖耶识之舍位

「阿罗汉位舍」：这是说明阿赖耶识的伏断位次。「阿罗汉」直译为「应」，又译「杀」，有毁灭摧坏之义。应者是应供、应断、应不受生死义。阿罗汉断尽烦恼，证了圣果，证得阿罗汉果，是出三界的圣者，故应受人天供养。又阿罗汉应断三界烦恼，断烦恼障究竟时，名阿罗汉，前三果圣者，只断欲界烦恼，不名阿罗汉。又古译杀贼，谓阿罗汉断尽三界烦恼，证生空真如，得有余依涅槃，及无余涅槃之义，应不受生死，古译曰无生，谓不再来三界受生，即是断尽轮回。或曰，知诸法不生不灭之空性，故曰无生，这样的人，名曰阿罗汉(圣者)。「位」是果位，或位次。舍即弃舍、转舍义，或断除义。已证阿罗汉圣果者，即可弃舍此阿赖耶识之名，此中不曰断而曰舍者，颇有深意，以阿罗汉位断我爱执烦恼障，阿赖耶识此时即不被第七识相应之我爱所执为我故。因此即将我爱执藏的名称除了，然非断第八识之体也。

宇宙万有皆不离此阿赖耶识，一切有情，皆具有此阿赖耶识，故此识是万有之本，诸法之因。此识异名很多，约其不同的地位说，每一个名各含有一个意义，现在略说如次：

一、阿赖耶识——我爱执藏。

二、异熟识——业果报。

三、一切种识——任持一切法种子。

四、心——集起义。

五、阿陀那识——执持义。

六、所知依——为一切法等所依止。

七、无垢识——即清净心又名无没识。

注释：

①《解深密经•心意识品》。

②《摄大乘论•所知依品》与《唯识论》

③《解深密经•心意识品》。