论前后期佛教对解脱境的看法
杨惠南
文史哲学报第 29 期(1980.12)
国立台湾大学文学院出版
什么是“解脱”? 是佛教教义中最首要的论题。前、后期佛教(包括大、小乘佛教及中、印佛教)，对这论题有不同的看法。 本文首先泛从解脱的一般情景 -- 涅槃论起，逐
步涉及解脱的具体活动；举凡解脱者的智力、肉体(色身)的活动，以及身心所依的世间，都详细讨论。 其中包括的论题有：佛身观(正报论)、本愿思想与净土论(依报论)。作者发现，不管在解脱者的智力、或所依的净土等各方面，后期佛教都有回归传统印度教 -- 波罗门教的显着倾向。无疑地，这与释迦本人的思想相去甚远，因此也丧失了释迦的本怀。这尤其在解脱者的肉体与其所依的净土方面，其因流变而失真的现象，更加颢着。
一、 二谛论
解脱者以什么状态存在于世间? 这是佛教思想上一个重要的论题。世界只有一个，但就解脱者而言，其所体认到的，郤有不同于一般未解脱者。这正是佛教经论中所谓的“二
谛”。
二谛，就是两种道理。真谛(或称胜义谛、第一义谛)，是解脱者所认识的道理；俗谛(或详为世俗谛)，则为未解脱者所认识的道理。真、俗二谛的详细阐明，在原始的汉
译四阿含经当中虽然甚少提及，但这并不意味原始佛教没有建立谛的理论；因为四世纪末，世亲论师(A.D.320-400 )的名着俱舍论中即曾说到：“余经复说谛有二种， 一世俗谛，二胜义谛”(注 1 )。
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( 注1 )阿毗达磨俱舍论卷 22；大正藏 29，p.116(中)。
另外，汉译杂阿含经，在说明“此有故彼有，此生故彼生.... ”的因果法则时，不但一方面说它是“法住、法空、法如、法尔.... 审谛真实不颠倒”( 注2 )，而且另一方面也说“俗数法者，谓此有故彼有.... ”( 注3 )。在这些经文当中，虽然没有明白地用到真、俗二谛的名词，郤己经有“审谛真实不颠倒”乃至“俗数法”这真、俗二谛的影子。这在在都证明最早期的经典——阿含经中，巳有二谛的理论(先锋：在汉语佛学的阐述中，胜义谛就是形而上学，其实这在根本佛教中是不存在的，二谛的划分是部派佛教形而上学思维的产物，作者的观点有点勉强)。
部派佛教对二谛的讨论是多彩多姿的，大毗婆沙论卷77就列有四家不同的主张( 注4 )；稍后众贤的顺正理论卷58，也列举了许多种互不相同的二谛论，其中有一些是婆沙己经提到的理论( 注5 )；另外，世亲的俱舍论卷 22 (注6 )、众贤的显宗论卷 29( 注7 )， 以及师子铠(A.D.250-350)的成实论卷 11 ( 注8 )等等，也都提到了各种不同的二谛论。这些丰富的文献告诉我人：二谛论是部派佛教的重要论题。
在早期的大乘佛教的论典中，像龙树论师(A.D.150-250)的中观论，也提到了他那有名的二谛论。
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。(注9)
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(注 2 )杂阿含 296 经(卷 12)；大正 2，p.84(中)。
(注 3 )杂阿含 335 经(卷 13 )；大正 2，p.92 ”(下)。
(注 4 )大正 27，p.399f. 又，印顺之性空学探源 p.121f
(注 5 )大正 29，pp.665-668；又印顺之性空学探源pp.122 -130。
(注 6 )大正 29，pp.113-114。
(注 7 )大正 29， pp.914-915。
(注 8 )大正 32，p.329， (灭谛聚初立假名品第141) 。
(注 9 )大正 30， pp.32-33。
龙树以为，解脱者所认识到的世界，是一个没有实体、只有幻像的世界；换句话说，在第一义谛当中，没有生灭、常断、一异、来出的诸种差别现象--这正是他那有名的“ 八不中道”( 注10 )。
稍后的瑜伽师地论，则在变幻无常的现象世界(有为法)上面，建立起真、俗二谛；例如，卷 92 说：
云何名为谛所依处? 谓名色及人天等有情数物。....云何世俗谛? 谓即于彼谛所依，假想安立我..... 又自称言我眼见色.... 乃至如是寿量边际.... 当知此中唯是假想，唯想自称，唯假言说，所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛? 谓即于彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性 ( 注11 )。
这段论文是说，现象界的一切万物，诸如自我(灵魂)、眼见色、耳听声，乃至寿量的多寡等等差别情形，都是世俗谛；唯有这些差别事物的共通性质(共相)，诸如无常性、缘生性(因果性)等等，才属于真谛。其中，“名色及人天等有情数物”是指现象界的一切万物；在这一切万物的上面可以建立起真、俗二谛，所以论文称之为“谛所依处”。
以上所引据的大、小乘经论中的二谛论，固然不完全是按照解脱者与未解脱者所体认的道理来区分真、俗二谛，(例如瑜伽师地论中所说到的二谛，)但是，绝大部分被引证的二谛论，都是把真谛视为解脱者所认识到的道理，而把俗谛看做未解脱者所认识到的道理。 所以，就如婆沙卷 77 所说的：“唯一切法空非我理，是胜义谛。 ”( 注12 )(既
然“法空非我理”才是胜义谛，可见所谓胜谛不是解脱者所体悟的道理； 因为解脱者就是证得“ 我空非我理” 的人。)
综上所述，解脱者对这世界的认识，确实有不同于一般未解脱的凡夫，所以经论上才把道理分成真、俗二谛。(先锋：强分真、俗二谛的做法是危险的——要么导向形而上学、要么导向不可知论、要么导向神秘主义。事实上，真谛观的确立，是为了给解脱找到本体论意义上的依据，但是这很容易将平实的修行引向形而上学思辩，汉语佛学尤其如此。)
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( 注10 )中论一开头有两首“归敬颂”， 其中第一首是：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”(大正 3 0，p.1 )因为颂文中含有八个“不”字，而中论所阐扬的又是“诸法皆空”的“中道”，所以后人即称此颂所诠为“八不中道”。
( 注11)大正 30，p.824 (下)。
( 注12)大正 27，p.399 (下)。
二 、 涅槃论
然而，解脱者既然在真理的了解上有不同于未解脱者的地方，那么，解脱者到底具有什么样的心境? 他的肉体(色身)与未解脱者相同吗? 他所居住的国土是什么情形?这一连串的问题可以归纳成底下的两点： ( 1 )解脱者具有什么样的身心? ( 2 )解脱者所依存的国土具有什相状? 前者乃解脱者的“正报”，后者则为解脱者的“依报”。
就正报而言，尤其是牵涉到解脱者的色身上面，前后期的佛教有很大的争论；这就是所谓的“佛身观”。同样地，在依报上， 前后期佛教也存在着基本上的差异，甚至同样是小乘或同样是大乘， 由于学派的不同，彼此之间也有相互矛盾的主张； 其中，还牵涉到大乘佛教中有关“净土”、“本愿”等等论题。
佛身观、净土、本愿，都是佛法中重要的问题，本文将逐一讨论。不过，在没有触到这些问题之前，本文将全面地先来讨论一般的解脱境——涅槃。
解脱者所体悟的道理，及其活动的情形，一般者都用一个拢统的名词 -- 涅槃( Nirvana )来表达。 和佛身观、净土、本愿等等问题相似，涅槃一词的意义，前后期佛教也有互不一致的看法。
原始佛典对解脱境的描述，一般都偏于消极的说明。这是基于“涅槃”一词乃是“消散”(nir-va)一词的转化；诸如香气的消散、光热的消散，乃至烦恼生命束缚的消散，都以(nir-va) 做为语根。因此，原始佛典对解脱境的描述，都不离“消散”的原意，常从消极意义来说明涅槃。例如，杂阿含第 905 经说：“如来若有、若无、若有无、若非有非无后生死，不可记说。( 3 )
本事经卷 3也说：
云何名为无余涅槃? 谓诸苾刍得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立， 所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正解了，已善解脱，已得遍知。 彼于今时一切所受， 无引因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。 如是清净无戏论体， 不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无， 不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设，究竟涅槃(消散)。是名无余涅槃界(注 14 )。
显然，这是从消极立场来描述解脱境--涅槃。考其原因，那不免受传统波罗门教的影响。盖佛教虽是出于波罗门教而又反于波罗门教，然其教义郤也甚多取于波罗门教；业力论、三界说、六道轮回说等即是。而解脱境 -- 涅槃之所以纯从消极意义来描述，虽说是释迦其人的自证境界，郤也同样不免受到波罗门教的影响。奥义书的主要思想是“此即你也、(Tat tvam asi )(注15)或“我者梵也”( AhamBrahma asmi )(注 16 )， 在这种“梵我同一”的理论下，解脱境固然可以从积极面说它是“实有( Sat )、是“知”( cit )、是“妙乐”(aananda)( 注17 )，
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(注 13)大正 2， p.226(中)。
(注 14)大正 17，p.678 (上)。
(注 15)圣特格耶奥义书( Chaandogya Up. ) 6 . 8，7；又见高楠顺次郎、木村泰贤合着之印度哲学宗教史第二篇、第二章、第一节(高观卢译，台湾商务印书馆 60 年台一版)。
(注 16)布利哈德奥义书( B.rhdaara.nyaka ) 1 . 4，10；又见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史第三篇、第二章、第一节。
(注 17)详高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史 pp.259-263。
或合起来说它是“绝对妙乐之精神存在”(Saccidaanandam)(注18)，但是它毕竟是超越任何经验而不得不以“曰非曰非”( neti-meti)(注 19 )的消极意义来描述的。 为什么? 因为解脱旳悟境， 既然是与主体之“我”( AAtman )合一的“梵”(Brahman )， 那么解脱的悟境必定是不可说、不可说的 --凡是主体的东西都是不可说的；只有客体的存在才是知识的对象， 也才能用语文描述出来。 所以， 布利哈德奥义书(B.rhdaara.nyaka ) 3 . 8，8 说：
加尔格乎! 圣者所名为不坏者，非粗、非细、非短、非长、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口、无度、无内、无外。不灭何物、无论何物亦不能灭之( 注20 )。
从以上的说明看来， 原始佛典对解脱境的消极描述，的确有所雷同于波罗门教的。
随着年代的演变，部派佛教及大乘佛教对涅槃的了解，也各分成两大主流，那就是：(一)消极描述的宗派：例如部派中的经量部以及大乘中的中观佛教；(二)积极描述的
宗派：例如部派中的说一切有部、大众部以及大乘中的如来藏经论。
经量部的消极涅槃观，可从众贤的顺正理论卷 58 看出来：
上座作如是言， 二谛皆通世俗、胜义.... 唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有(注21)。
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(注18)同前书p.260。
(注19)同前书p.259。
(注20)布利哈德奥义书3.8，8；又，前书 p .258。
(注21)大正 29，p.665-666 此中，“上座”(Sthavira)， 译为胜受或执胜，乃顺正理论对经部一代大师--室利逻多(`Sriiraata )的称呼。详见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究 p.560； 台北慧日讲堂 57 年初版。
这是把原始佛典中所说到的四圣谛判为二谛：苦、集、道三谛通于真、俗二谛；只有灭谛 -- 有关涅槃的道理，才是真正的属于真谛。
经部的消极涅槃观还可以世亲的俱舍论中看出来。论卷6 说：“经部师说，一切无为皆非实有，(不)如色受等别有实物。 ”(注22 )既然一切无为法皆非实有，那么，属于无为法的涅槃，自然也就没有实体了。显然，众贤与世亲的论文，都证明经量部确实是具有消极的涅槃观。
早期的大乘佛教 -- 中观，也惯用消极的方式来描写第一义谛的涅槃。例如，大品般若经卷 22 即说：菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义谛。 ”(注23 )
同经卷 24 四摄品 78 更说得清楚：
世谛故，分别说有果报，非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故? 是第一义实无有相，无有分别，亦无言说，所谓色乃至有漏、无漏法。不生不灭相，不垢、不净、毕竟空、无始空故( 注24 )。这分明是说：因缘果报 (六道轮回、解脱还灭 )，乃至有漏、无漏等世间的差别现象，都是未解脱者的常识性看法(世俗谛)；一切差别现象的消散 -- 毕竟空、无始空，才是宇宙的真象(第一义谛)。
阐释般若经的中观论，也是以消极的方法来描写涅槃：
“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”( 25 )这不过是龙树论师“八不中道”的延伸罢了。
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(注 22 )大正 29，p.34。此中，后一句原文只有“如色受等别有实物”， 现为了顺于正义，在前加一“不”字。
(注 23 )大正 8，p.378 (下) -- 摩诃般若波罗蜜经卷22 道树品第 71。
(注 24 )大正 8，p.397 (中)。
(注 25 )大正 30，p.34 (下)。
中论不但对解脱境--涅槃，有上面所说的消极描述，即使对证得涅槃的解脱者--如来，也有消极式的描述：
如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无(注 26 )。 从以诸经及中论的引文，在在都说明早期大乘佛教对解脱境的描写，多半是偏于消极式的。
不过， 中、后期中观佛法郤也分成两支：其一是保持消极式的描述法，它以月称( Candrakrti；A. D. 600-650 )所领导的“应成派”( Praasangika )为代表；其二是偏于积极描述法的清辨( Rhavya；A. D. 500-570 )所领导的“自立派”( Svaatantrika )为代表(注 27 )。
在部派中，从积极面来描述解脱境的是说一切有部和大众部。有部站在“三世实有，法体恒存”(注28)的实在论立场，必然是主张涅槃实有的。例如，属于有部思想之要书的俱舍论卷 6 即说：
此法(指择灭， 即涅槃)自性实有、离言，唯诸圣者各别内证， 但可方便总相说言：是善、是常，别有实物名为择灭，亦名离系( 注29 )。
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( 注26 )大正 30，p.35 (下)。
( 注27 )应成派(或称“归谬论证派”)利用归谬证法(eductio ad absurdum )证明万法皆空， 不另立“空”，故其“空”是消极意义的空； 反之，自立派(或称“自立论证派”)乃利用陈那(Dignaagg； A.D. 480- 540 )之因明学，以直接证法( direct proof )证明“空”的成立， 因此偏于正面地、积极地描述“空”。参见□山雄一之佛教中观哲学第三章； 吴汝钧译，高雄佛光出版 67 年初版。 又见，杨惠南之也谈“中期中观哲学”；鹅湖月 2 卷 10 期。(注28 )“三世实有、法体恒存”乃说一切有部之基本主张，“有”部之名亦由此而来。婆沙论卷 77 一开头即说：“说一切有部有四大论师， 各别建立三世有异.... ”(大正 27， p. 397f )其中所说到之四大论师是法救( Dharmatraata )、妙音( Gho.sa )、世友( Vasumitra )、觉天(Buddhadeva )。参见婆沙论卷 77 及印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp.293-295)。
(注29) 大正 29，p.34 (上)。
这是说，择灭(亦即离系或涅槃)是确实存在的，只是它乃解脱者自己内心所密证的，因此无法把它的相状详细地说出，只能拢统地说它是善的、是常的。
在部派中，随着「无为法”的被广泛讨论，因此，除了有部之外，还有很多部派主张涅槃是实有的无为法之一。即使是具有观念论或无宙论倾向的大众部，在其所立的九种无为法当中，也有涅槃 -- 择灭无为(注30) 。甚至，我人还可以推论：由于大众部那种神化而积极描述的佛身观(详下文)，以致像许多大乘经论那样具是积极意义的涅槃观，也应该可以在大众部的作品当中找到才对。只可惜有关这方面的资料已散失，以致没有足够的文献证明这点。
到了大乘佛教，热衷于积极描述解脱境的是如来藏系的经论。楞伽经是介于唯识及如来藏系之间的经典，其对解脱境的积极描述虽不明显，欲也说：“不取于境界，非灭无所有，有真如妙物，如诸圣所行。”(注31)而纯属如来藏系的大般涅槃经，则很明显地说：“我者即是佛义，常者是法身义，乐者涅槃义，净者是法义。”(注32)这常、乐、我、净乃原始佛教所批判的“四倒”，而在涅槃经中郤成了佛、法身、涅槃、以及佛法的形容词，这诚然令人感到惊讶。
经上还解释说： 无常、苦、非我、不净的理论 -- 它们是原始佛法中的“四法印”， 只是“欲伏外道，故唱是言”(注33 )，
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(注30) 依世友之异部宗轮论，大众部、一说部、说出世部及鸡胤部立有九种无为法：择灭、非择灭、虚空、空无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性，圣道支性 [ 大正 49，p .“ 15(下) ]。又，依印顺所着之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp . 12-14 )说， 一说部、说出世部、鸡胤部都是大众部的子部。 另外，木村泰贤的小乘佛教思想论(演培译，67 年台北慧日讲堂重版)第二篇、第一章、第四节曾详细讨论了这些无为法的意义，并在“备考”栏( pp.145-147 )列举了十个部派(包括有部及大众部)所立的各种无为法。
(注31)唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷 4；大正 16，p. 609(上)。
(注32)大正 12，p.617(上)。
(注33)大正 12，p.618(中)。
真正的解脱境是常、乐、我、净的。这解释与另一部如来藏系的代表作 -- 胜鬘经，是相似的(注 34)。
更有甚者，涅槃经卷 3 、卷 25 还分别举了“涅槃八味”及“涅槃八相”。 而不管八味或八相，也大都是从积极面来描解脱境。例如：
善男子! 譬如甜酥八味具足， 大般涅槃亦复如是，八味具足。 云何为八? 一者常，二者恒，三者安，四者清凉， 五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐。是为八味具足。具足八味，是故名为大般涅槃(注35)。
而卷25 则有底下的描述：
涅槃之相凡有八事。何等为八? 一者尽，二善性，三实，四真，五常，六乐，七我，八净。是名涅槃(注36)。
像这样，从正面地、积极地描述解脱境，我人之所以感到惊讶，乃因它与波罗门教的“梵我”有许多雷同之处。例如， 布利哈德奥义书 4.1 即曾列有“梵”之六： “智识、爱乐、实有、无终、妙乐、安固。(注 37 )
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(注34) 胜鬘师子吼一乘大方便广经(颠倒真实章 12 )说：“或有众生信佛语故， 起常想、乐想、我想、净想，非颠倒见，是名正见。 何以故? 如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、净波罗蜜。于佛法身作是见者。是名正见。”(大正 12，p.222 上)同经同章甚至还说：“见诸行无常是断见， 非正见! ”(大正12，p . 222 上)。
(注35) 大正 12，p . 385 (上)。此中，大般涅槃为“伟大地入于涅槃”之意(般，是“入”义)。 盖涅槃有有余、无余；入有余涅槃即三十九岁得解脱之释迦，因仍余有色身，故名有余涅槃； 入无余涅槃即八十岁去逝之释迦， 因心、身俱泯，故称无余涅槃。 (此依原始佛典之意解释，若依后出之胜鬘经，二乘人所入者为有余，唯佛所入名为无余； 参见木村泰贤之原始佛教思想论第三篇第六章涅槃论，以及胜鬘经一乘章第五 -- 大正 12，pp 219-221。)
(注36)大正12，p. 512(下)。
(注37)参见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史 p.259。
更令人惊讶的是，不但涅槃经说：“慈即大梵，大梵即慈，慈即如来。 ”(注 38 )连楞伽经也说：梵王、毗纽、自在、迦毗罗、因陀罗等波罗门教的诸神，也都是释迦的“三阿僧祗百千名号”当中的几个名号( 注39 )。 像这样把解脱境过分地做正面的描述，甚至把佛陀比喻为波罗门教的诸神，谅想是佛教在印度失去其特色而自取灭亡的原因之一吧(注 40 )?
另外，《胜鬘经》及《大乘起信论》这两部属于如来藏系的经论，则较能坚持佛教的立场；它们都不曾引入波罗门教的神祗，而仅仅在学理上做波罗门教的回归。例如，胜鬘经除了说：“如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜”(注 41 )之外， 经中还说到有两种如来藏：空如来藏及不空如来藏。空如来藏从传统的消极面来描述众生本具的解脱心，说它是“若离、若脱、若异一切烦恼藏”； 而不空如来藏则采取如来藏系的立场，纯从正面说这解脱心是“过于恒沙， 不离、不脱、不异、不思议佛法(注 42 )这是说，如来藏 -- 众生本具的解脱心， 一方面消极地可以自我清净、自断烦恼，二方面积极地具足无量无边的功德法门。 就第二方面来说，明显地，胜鬘经己向波罗门教回归(先锋：如来藏系统的学说，都是形而上学思维的产物，这和中国的“天道”、“天理”思维是有相通之处)。
而《起信论》一开头即将众生心(如来藏)分成两门来观察——这正是所谓的“一心二门”：心真如门心生灭门。在生灭门中讨论凡夫之所以流转生死的原因(所谓的“三细六粗”)：在真如门中则说明解脱的情况。而真如门又分成如实空与如实不空两面来说明：如实空只从消极面说众生心能够“究竟显实”；如实不空郤进一步积极地说这众生心是“有自体具足无漏性德”(注 43 )。 显然，这如实空与如实不空，不过是《胜鬘经》中“空如来藏”与“不空如来藏”的异名罢了。
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(注 38 )大正 12，p.456 (中)。
(注 39 )唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷五；大正 16，p.615
(中～下)。
(注 40 )参见印顺之印度之佛教第 17 、18 章。
(注 41 )参见注释 34 。
(注 42 )大正 12，p. 221 (下)。
(注 43 )梁译大乘起信论；大正，pp. 576 (上)-577(上)。
《起信论》与《楞伽经》有密切的关系，这在学界己成定论(注44 )； 然而，它与《胜鬘经》应该也具有同样密切的关系吧？
从以上这些如来藏系的经论看来，的确可以看出后期大乘佛教对解脱境的积极描述；这是原始佛教、部派佛教、中观佛教、甚至唯识佛教所没有的现象。 有人说，像如来藏系这样地描述解脱境，是原始佛法中“五分法身不坏”的思想，加上大众部(特别是说假部)“道不可修、道不可坏”的主张，而演变成熟的(注 45 )。
三 、正报论(佛身观)
以上乃泛就解脱境--涅槃而讨论，所归纳出来的结论，不过是部派中的“是善、是常、或大乘中的“常波罗蜜”乃至“净波罗蜜”；对于解脱后的心理、肉体的活动，并未涉及。下文愿就这两个问题详论。
(一) 解脱者的智力
在解脱者的智力方面，前后期佛教之间似乎并没有什么不同的主张，全都是极力赞扬其智慧与德性的伟大、超人。然而，如果细心考察，郤仍存在着显着的差别。这可从佛陀与阿罗汉的异同说起。
在原始圣典中，佛与罗汉并没有什么不同，此征诸巴利圣典--大品犍度( Mahavagga Khandhaka )中，记载佛陀度化五比丘后， 声称世间已有六阿罗汉一事，即可证明(注46 )。另外，大乘经典中，也屡屡将“阿罗汉”一词视为佛陀的十六名号之一(注47 )， 这不能不说是这一事实的另一证明。
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(注44)参见印顺之《大乘起信论讲记》 pp.86-283； 台北慧日讲堂 61 年重版。(先锋：为什么不提吕澄？真正取得决定性成果的是吕先生)
(注45)参见印顺之性空学探源第三章第一节第三项，特别是pp .124-125。
(注46)参见木村泰贤之小乘佛教思想论p.77。
(注47)佛的十大名号是：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。其中，第二“应供”即“阿罗汉”( 阿罗诃 )的意译。
但是，在一些比较晚出的经论当中，佛陀的圣格被高调地标榜了，阿罗汉成了比佛低一层次的解脱者，以致像“智慧第一”的舍利弗，也被认为：“舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小儿! ”( 注48 )
因此，对于佛与罗汉的描写，我人可以得到底下的结论：( 1 )原始佛教中对于罗汉的描写， 就是对于澈底解脱者 -- 佛陀的描写。 ( 2 )在一些比较晚出的经论中，对于罗汉的低贬，正是对原始佛教佛身观的批判；反之，对于佛陀的赞扬，则是代表这些经论的新佛身观。基于以上这两点认识，我人发现，即使在智力面，前后期佛教对解脱者 -- 佛陀或阿罗汉，仍有不同的描述。这可从使佛教分裂为各部派的大天( Mahaadeva )说起。
佛灭后第一百年左右的大天，应该是第一个认为阿罗汉比佛略输一畴的学者。依据世友的异部宗轮论所记载，大天因为力倡所谓的“大天五事颂”，而使一味和合的佛法初分为上座、大众两部( 注49 )。五事颂是：
余所诱无知， 犹豫他令入，
道因声故起， 是名真佛教( 注50 )。
依据窥基的注释( 注51 )，五事颂中的前四事，都是有关阿罗汉未澈底解脱的主张； 亦即：
(1)余所诱：阿罗汉因天女的引诱，仍有遗精的情形( 注52 )；
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(注48)龙树之大智度论卷11 ； 大正25， p.138(下)。
(注49)大正49 p.15 (上--下)。
(注50)大正49 p.15 (上)。
(注51)窥基之异部宗轮论述记卷上；新文丰出版公司66年初版。
(注52)在律藏中，还有记载男罗汉因风病而举阳，竟遭淫女奸淫者；另外，亦有女罗汉仍有月信，必须使用月经布者。详释圣严之世界佛教通史(上集) p.71，台北台湾中华书局 58 年初版。
(2)无知：阿罗汉有所不知；
(3)犹豫：阿罗汉有疑；
(4)他令入：阿罗汉必须由明师的印证，才知道自己是否解脱。显然，四事中得的后三都是有关解脱者的心智，因此有详加考察的必要。
( 1 )无知； 依窥基说，大天以为无知有两种，一是能起烦恼的“染污无知”，另一是不会引生烦恼的“不染污无知”；阿罗汉已断前者，郤仍有后者。而所谓“不决污无知”，不外是修行者自知道行的品位高下(所谓“四果沙门”)罢了；它与烦恼无关，也与能否证得阿罗汉无关。
( 2 )犹豫：即对宇宙事物的疑感。 窥基说，大天以为疑惑有两种，一是带有烦恼的“随眠性疑”，另一是不带烦恼的“处非处疑”；阿罗汉只断前者，仍有后者。而“处非处疑”，《大智度论》卷 24 有底下的说明：“佛知一切诸法因缘果报定相；从是因缘生如是果报，从是因缘不生如是果报。”( 注53 )这不外是说：什么行为得到善报(处)?什么行为得到恶报(非处)? 这种疑惑佛己断除，罗汉郤依然存有。后代，将断除处非处疑而证得的“处非处智”，看做是佛陀“大力”中最首要者(详下文)，无疑地，也不过是大天思想的发挥而己( 注54 )。
( 3 )他令入：窥基说， 大天以为阿罗汉必须依靠明师的记别，才能确知自己已经证得圣果；也就是说，罗汉并没有自知之明的智慧。
大天以后，有关佛与罗汉在力上的区别，历代讨论甚多。例如，相信是佛弟子舍利弗所造，而实际己染有部派色彩的舍利弗阿毗昙论卷八，即曾详述声闻、缘觉、正觉(佛)
这三乘人的不同( 注55 )；其中对“正觉”的描述是：
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(注53) 大正25， p.237(上)。
(注54) 阿毗达磨俱舍论卷 27 说：“佛十力者， 一、处非处智力， 具以如来十智(即十力)为性。 ”(大正 29，p.140 中)可见处非处智力是十力中最首要者。
(注55) 大正 28，p.585 (上)。又，依据印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp..19-23)所说，舍利弗阿毗昙论已染有部派的色彩，不能视为舍利弗的真正作品。
不从他闻、不学他教、不请他说、不听他法；自思、自觉、自观。 于一切法知见无碍.... 知见无上，最胜正觉，成就如来十力、四无所畏，成就大悲、成就自在，转于*轮。是名正觉人( 注56 )。
这大段的赞词， 可用大毗婆沙论卷 143 中“大八不共法”来涵括，亦即：十力、四无所畏、三念住、大悲。其中最具代表性的是十力：( 1 )处非处智力；( 2 )业异熟智力； ( 3 )种种胜解智力； ( 4 )种种界智力：( 5)根上下智力；( 6 )遍趣行智力；( 7 )一切静虑解脱三摩地三摩钵底出离杂染清净智力； ( 8 )宿往随念智力；( 9 )死生智力；(“ 0 )漏尽智力。 显然，这十力既称为“不共法”， 正意味着只有佛陀才有，不是罗汉所具足的。
综上所述，以大天为开风气之先，竟使保守的各部派，也一致认为佛陀比一般的罗汉伟大，这不能不说：阿毗达磨佛教的解脱观，有神圣于原始佛教的地方。
而在大乘佛教当中，承此遗风，对于佛与罗汉在智力上的差别，更不遗余力地加以强调；其中，尤以如来藏系的经论为甚。例如，胜鬘经即曾提出“五住烦恼”之说：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地；而罗汉只断前四住地；未断无明住地。胜鬘经更依此五住烦恼而分别两种生死；分段生死、不思议变易生死；而罗汉只断前者，未断后者。尤有进者，经中还说：正因为阿罗汉未断无明住地、变易生死，所以“阿罗汉有恐怖”，阿罗汉“知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道”，阿罗汉“得少分涅槃”、“向涅槃界”(注57)。这和法华经说阿罗汉只走了五百由旬中的前三百由旬，而且暂住在不究竟的“化域”当中，具有同一意趣( 注58 )。
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( 注56 )大正 28，p.585(上)。
( 注57 )胜鬘经一乘章第五；大正12，pp.219-221。
( 注58 )详见妙法莲华经卷三化城喻品第七；大正 9，pp.25-26。
在中国， 宗尚法华经的智顗(A.D.538-579 )，也将烦恼分成“通惑”与“别惑”，并说二乘人“不损别惑，犹受变易之生”( 注59 )；这明显的是受胜鬘经的影响。另外，智顗又把烦恼分成见惑、思惑、尘沙惑、无明惑(注60 )，然后说：
无量四谛凡有四种：有无量四谛不伏破尘沙，亦不伏破无明。有无量四谛伏破尘沙，不伏破无明。有无量四谛正伏破尘沙，亦伏无明。有无量四谛正伏破尘沙，亦伏破无明( 注61 )。
这四种无量四谛，分别对应于四种解脱者：藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛；其中，藏教佛即小乘佛，通教佛通于大、小乘，只有别、圆二教佛才是纯属大乘。 而纯属大乘的别、圆二教佛，又分钝根的、不澈底的别教佛以及利根的、究竟的圆教佛；其区别所在乃在无明惑的是否伏破。 因此， 所谓藏教佛、通教佛、别教佛，虽美其名为佛，其实不过
是未成佛的菩萨罢了。明显地，智顗的主张是来自胜鬘经，而胜鬘经的主张则来自古老的“ 大天五事项”。
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(注59)详见法华玄义卷2；大正33，p.694ff。
(注60)详见书卷4；大正33，pp.722(上)-723(上)。
(注61)同前书卷4；大正33，p.731。此中， 无量四谛原是别教所修之四谛，然因天台之一乘思想，一切皆可“开权显实”，所以四教中皆有无量四谛。
(二) 解脱者的色身
解脱者的心智己经分辨清楚了，那么，解脱者的肉体呢? 同样地，前后期佛教对这问题也有不同的看法；而且，也和涅槃观一样，随着年代的流变，而有逐步回归波罗门教的倾向。
原始圣典 -- 四阿含经，对于阿罗汉(佛陀)的描述是平实的，尤其在肉体方面的描述，几乎看不出与凡夫有什么差别。即使是佛陀所承认的“神通”，也往往被低贬或禁止显现。此征诸自我吹嘘得大神通而被视为四种“波罗夷罪”之一，即可见其一斑( 注62 )。就以六种神通之首的“神足通”为例，长阿含经卷 12 起先做神乎其神的说明：
神足证者，谓沙门婆罗门以种种方便，入定意三昧，随三昧心作无数神力。能变一身为无数身，以无数身合为一身，石壁无碍。于虚空中结跏趺坐，犹如飞鸟出入。于地犹如在水，履水如地。身出烟焰如火□燃。以手扪日月，立至梵天( 注63 )。
紧接着，经文郤下评语说：
此神足者， 卑陋下劣凡夫所行，非是贤圣之所修习!若比丘于诸世间爱色不染，舍离此已，如所应行，斯乃名曰贤圣神足。于无喜色亦不增恶，舍离此己，如所应行，斯乃名曰贤圣神足。于诸世间爱色、不爱色二俱舍己，修平等护，专念不忘，斯乃名曰贤圣神足( 注64 )。
另外，增一阿含经卷38，也有类似的主张：
由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧为最上，无忧无所虑，究竟获等见，断于生死有( 注65 )。
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(注62)参见木村泰贤之原始佛教思想论 p.330。
(注63)第二分自欢喜经14；大正1, p.78 中、下。
(注64)同上经；大正1，p.78 (下)。
(注65)第四经；大正2，p.759 (下)。
由这几段阿含经的经文，我人可以看出原始佛教所标榜的解脱者是何等的平实。这也就难怪第二、三世纪的龙树论师， 在介绍“八正道”的“正命”时，曾将“诈现异相奇特”列为不合乎正命的“五种邪命”之首(注 66 )。
将佛教带向神秘主义而渐渐回归于波罗门教的，仍然是大天所开展出来的大众部。有人说，含有丰富大乘思想的“杂藏”，诸如本生、本事、譬喻、方等，乃是大众部学者的作品集( 注67 )。这种说法应该是离事实不远的，因为澄禅所撰的三论玄义检幽集卷五，即曾引述失传之真谛的部执论疏说：
部执疏曰：布萨时既诵此偈(指大天五事颂)，(大天)复语诸弟子云：佛昔在世，诸天及四部众弟子所说，佛皆印可，令阿难受持，悉称为经。佛已灭度，若有聪明人，能说法者亦得作经，汝等若作经者，随意作之( 注68 )。
而真谛之部执论疏还说，许多大乘经典，诸如胜鬘、涅槃、维摩、金光明、般若、华严，在佛灭后两百年左右，也广由大众部的学者所信受( 注69 )。可见带有浓厚神秘色彩的大乘经典，都与大天所领导的大众部有密切的关系。然而， 大众部如何以其一贯的高调手法，来描述解脱者的色身呢?
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(注66)大智度论卷19， 大正25， p.203(上)。
(注67)参见印顺之以佛法研究佛法pp.181-182。
(注68)大正70，p.456 上、中；又， 尊佑之科注三论玄义卷五，亦有类似的引文。(参见伊藤义贤之大天与大乘非佛说的萌芽； 张曼涛编之现代佛教学术丛刊第99-- 大乘佛教的问题研究 p 268， 台北大乘文化出版社 67 年初版。)另，布萨是一种法会。
(注69)详张曼涛之大乘佛教的问题研究p.270；现代佛教学术丛刊99， 台北大乘文化出版社67 年出版。
这可从世友的异部宗轮论看出来：
此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际( 注70 )。
此中，分成三大段：
(一)佛身不会使人引生烦恼：即论文中所谓的世尊“皆是出世”、“无有漏法”。窥基的述记说，这与大众部主张“大八界无漏”有关( 注71 )。
(二)佛陀说法时的神奇：所有的话，那怕是向阿难问“下雨了没有? ”也是在转*轮( 注72 )。其次，佛以一种语言，让不同种族、地域的听众了解。还有，佛没有说错话或说得不够清楚的时候。
(三)肉体的神化：色身、威力、寿量的无边。
明显地，许多大乘经对如来神化式的描述，都是从大众部的佛身观开展出来的。例如，法华经即说：“我实成佛己来，无量无边百千万亿那由他劫。 ”(注 73 )涅槃经也说：“如来是常住、不变易法。 ”(注 74 )又说：“如来今于拘尸那城入大三昧禅定窟，众不见故，名大涅槃。 ”(注75 )像这样把佛陀视为不死神仙，不正是宗轮论所说的“寿量亦无边际”吗? (在南传佛教的论事一书中， 甚至说案达罗派及北道派，还把如来的排泄物视为世间最美妙的香味!(注 76 )
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(注70)大正49，p.15 中、下； 又见注释(30)。
(注71)窥基之异部宗轮论述记卷上； 新文丰出版公司66年初版。
(注72)详大毗婆沙论卷126 、182； 大正27 ，p.659(中)、 p.912 (中、下)。又见木村泰贤之小乘佛教思想论 pp.92-93。
(注73)大正9，p.42(中)。
(注74)大正12， p.621(下)。
(注75)大正12， p.792(上)。
(注76)详木村泰贤之小乘佛教思想论p.85。
然而，在部派佛教中，也有不同于大众部神化的佛身观吗? 有! 那是严守原始佛教平实作风的上座部。依据宗轮论的记载，上座部所主张的佛身观是：
八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经( 注77 )。
这几句论文都是有关佛陀说法的情形：
(一)佛陀的话并不是都在转*轮，只有说到“八正道”等有关法义时，才是转*轮。(二)佛陀无法只用一种语言为所有众生说法。
(三)佛陀所说的道理， 有究竟的，也有不究竟的，甚至也有错误的时候。
上座部的佛身观，只有最后了义、不了义的主张，被大乘的学者接受； 但是，不幸郤演变成学派间的互相攻击，这在中国尤其显得严重。
所应注意的是：上座部尽管严守原始佛教平实的佛身观，但是，到了部派的盛期，连代表上座部主流的大毗婆沙论，郤也认为佛陀具足了阿罗汉所没有“三十二相”( 注78 )。
依据木村泰贤的研究，这三十二相原从波罗门教的毗纽拏神话脱胎而成的( 注79 )。可见，佛身观的神化、波罗门化，似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。
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(注77)大正49， p.16(下)。
(注78)大毗婆沙论卷177 ；大正， 27，p.887f。
(注79)大村氏之小乘佛教思想论 p.66。
为了会通大众部与上座部这两种互相矛盾的佛身观，大乘佛教的学者们，开始将佛身做各种不同形式的分类。其中，简单的二分法应是最早的分类。现在以龙树的大智度论为例。
龙树一开头先提出佛有“九罪报”， 即：( 1 )梵志女孙陀利谤；( 2 )旃遮波罗门女谤； ( 3 )提婆达多伤佛足；( 4 )迸木刺脚；(5 头痛；( 6 )食马麦； (7)脊痛；( 8 )六年苦行；( 9 )乞食不得(注 80 )。这九件发生在佛身上的事实， 如果真的是“罪报”，那么，佛的色身即与一般凡夫没有什不同。但是，介绍完了“九罪报”，龙树郤接着说：
佛有二种身：一者法性身，二者父母生身。是法性身满十方虚空，无量无边色像端正相好。无量光明，无量音声。 听法众亦满虚空。常出种种名号，种种生处，种种方便度众生。 常度一切，无须臾息时。如是法性身佛能度十方众生。受诸罪报者，是生身佛。生身佛次第说法如人法。 以有二种佛故，受诸罪无咎(注 81 )。
智论对佛身的二分法，即后代所谓的法身与应(化)身。而法身的名词在原始佛典中己经存在，只是意义有所不同于智论的法性身而已。法身在原始佛典中的本义，大概与遗教经所说的类似， 所谓：“我诸弟子展转行之，即是法身常在而不灭也。 ”(注 82 )因此，所谓法身，在原始佛典中，不过是佛陀的教法、佛陀的精神不灭而已。 决没有像《智论》所说的那般神奇。
智论中对佛身的二分法，是否为诸种佛身分的首出者，本文无暇详考(先锋：其起源应该要早得多。在佛灭后百年左右，由在家信徒起塔供养佛舍利时，就已经产生了“法身”观)；不过，无疑地，如果预设历史的发展乃从简入繁、从素朴入详备，则智论这种二分佛身的主张，应较后代三分、四分等思想来得原始。后代诸经论将佛身分成法、报、应(化)三身，或如唯识宗分成自性、受用(含自受用与他受用)、变化三身(四身)，应该都是智论二分法的推广( 注83 )。
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(注80)龙树之大智度论卷9；大正 25，p.121(下)。
(注81)同上书卷9； 大正25 ，pp.121(下)-122(上)。
(注82)佛垂般涅槃略说教诫经(佛遗教经)； 大正12，p.1112(中)。
(注83)唯识宗的分类， 例如无着之摄大乘论卷下； 大正31， p.149f。
尽管龙树的作品当中己经含有以上所说的神秘色彩，尽管般若经中也杂有神化的佛格(如《大般若经》开头对佛陀的描述( 注84 )，但是，中观佛教到底是最早期的大乘佛教，较诸后期的大乘佛教还要原始一点，因此依然处处有朴实无华的佛身观。例如金刚经即说：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”( 注85 )又说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”( 注86 )这不是和原始佛法那种“见缘起即见法，见法即见佛”的主张很相近吗?
大众部及说一切有部相互矛盾的佛身观，被大乘学者以二分佛身乃至四分佛身的方法会通之后，佛陀的神格化并没有因此而稍为消灭，相反地，在大乘经论中皆为一味的高调。中国天台宗的智顗即为一例。
智顗将解脱者分成四类：藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛；他们分别是阿含经、般若经、华严经，以及法华经中所说的佛陀。其中藏佛是为凡夫、二乘及最下劣的菩萨而示现的应身佛；通佛是为凡夫、二乘及次等下劣的菩萨而示现的应身佛；别佛是纯为钝根菩萨而示现的报身佛；只有圆教佛才是真正澈底解脱的、为最上根的菩萨而示现的法身佛。智顗的分类，可以从谛观的天台四教仪看出来( 注87 )：
( 1 )藏教佛：“坐木菩提树下，生草为座， 成劣应丈六身佛，受梵王请，三转*轮，度三根性，住世八十年， 现老比丘相，薪尽火灭，入无余涅槃者，即三藏佛果也。”
( 2 )通教佛：“坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身佛。 为三乘根性转无生四谛*轮，缘尽入灭，正习俱除，如炭灰俱尽。”
( 3 )别教佛： “坐莲华藏世界、七宝菩提树下、大宝华王座，现圆满报身。为钝根菩萨众， 转无量四谛*轮。”
( 4 )圆教佛：“以虚空为座，成清净法身， 居常寂光土，即圆教佛相也。”
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(注84)缘起品第一； 大正 5，p.1f。
(注85)金刚般若波罗密经；大正 8，p.753、(上)。原文是：“.... 若见诸相非相，则非妄语。
(注86)同前书；大正 8，p.756 (中)。
(注87)底下引号中的四段句子均出自天台四教仪；大正46，p.774f。
智顗的这种高格调的佛身观，与胜鬘经那种“过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法”的“不空如来藏”有密切的关连。事实上，如来藏系的所有经论之所以高调佛格，都与“如来藏缘起”有不可分的关系；因为依据这些经论所说，山河大地皆是佛性或如来藏的显现，那么，“如来色身实无边际”至智顗那种“十界互具”的佛身观，不过是逻辑必然结果罢了。
佛身观与其他佛教的理论一样，都是随着时代、地域的不同而流变的。是以，从上述的引据，我人可以归纳出它的发展次序如下：
( 1 )原始佛教平实的佛身观(九罪报身)；
( 2 )大众部神化佛身观与上座部传统佛身观的对立；
( 3 )婆沙中具足三十二相的婆罗门化的佛身观；
( 4)智论中二分佛身观；
( 5 )其他更复杂的佛身分类。
像这样的流变，也许是为了适应一般喜爱神秘色彩的印度信众，但是郤与“依法不依人”的原始遗教相违背；甚至也与广度众生的初衷相违背，因为过分神化的佛陀，是与人间脱离关系的。如果承认次第神化的佛身观，只是为了广度众生而方便施设的法门，那也罢了，但是，郤偏偏有人昧于以上所细列的史实，断言般若经(及其他平实的原始佛典)中所说的平实的佛身观，是“光只破除自性执之佛性，而只以因缘
说明成佛之可能，此则太空泛而无力”( 注88 )。这种说法是错误的! 另外，还有人说：“成佛必须依圆满之形态而成佛。圆满形态的佛是以具备着九法界法而决定，即是十界互具为圆形态。此圆满形态即决定‘如来藏恒沙佛法佛性’一观念。”(注89)
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(88)牟宗三之《佛性与般若》(上)p.180 ； 台北台湾学生书局66 年版。
(89)同前书p.181。
基于相同的理由，这种高调的、为天台智顗辩护的说法， 也必然是昧于史实而不免错误的!古代，由于佛教史的不发达，天台智顗的主张仍可原谅；而在现代，印度佛教史已经相当清楚，如果弃史实而不顾，终究无法探得释迦之本怀吧?
佛身观开展到今天，人间佛陀的影子失去了，剩下的只是神化的、迷信的、远离苦难众生的、高不可攀的全知全能者；这恐怕连始作俑的大天也始料所不及的吧!
四、 依报论(净土论)
前后期佛教对涅槃以及解脱者的身心有详细的讨论，己如上文所说。然而，在原始佛教及阿毗达磨佛教中，对解脱者所依存之世界 -- 依报，郤甚少提及；此盖因早期的佛教仍依循“佛世尊皆出人间，非由天而得也”(注90)的原始遗教所致。
在大乘经论中，以解脱者之依报为讨论对象的有两类：
(一)因解脱者修菩萨行时所积下的功德而自然感得的清净依报；
(二)菩萨依其本愿而建立起来的净土。
事实上，这两类净土是很难区分的，因为菩萨的本愿皆为众生清净国土， 如此清净国土当中，即能法尔自然感得其所预期的净土。因此，自然感得的清净依报即依本愿而建立之净土； 反之亦然。 但是，诸大乘经论在不自觉中，既然有这两种不同的净土论，因此下文也分成两面来讨论：
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(注90)增一阿含经卷26 第三经；大正2，p.694 (上)。
(一) 自然感得之净土论
自然感得之净土论，在大乘经论当中不多见。甚至还有像竺道生那样，主张“法身无色”、“佛无净土”者(详下文)。不过，诸大乘经基于神化之佛陀观，在极力赞叹佛陀
的色身之外，相对地也必然赞叹其所居住之国土。此征之诸大乘经序分当中佛陀的诸种神变，即可见其一斑。
就拿《八十华严》来说，释迦的真身 -- 毗卢遮那佛，在七处九会的说法当中，其第一会即以浩大的篇幅，来赞叹佛陀的清净依报 -- 华藏世界海( 注91 )。
少数几本把解脱者自然感得的依报当论题来讨论的经典之一是《维摩诘所说经》。这部经的佛国品，一开头先说明菩萨成就净土的九种法门( 注92 )，其中最首要者是“三心”：真心、深心、大乘心。在大乘起信论中也提到了类似的三心( 注93 )；想必是受该经之启发者。另外，净影慧远在其观经疏中，认为“修心往生者”必须具足至?#092;心、深心及回向发愿心等三心，想必也是来自维摩诘经或起信论吧( 注94 )?
维摩经在说完了上述九种法门之后，紧接着下结论说：
“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”后人称这为“唯心净土”。六祖惠能的“但心清净即是自性西方”( 注95 )，也应该是受该经的启发。紧接着，经文展开了舍利弗与螺髻梵王之间的一场辩论：一开头， 舍利弗以为娑婆世界是“丘陵坑坎， 荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满”的秽土； 而螺髻梵王斥责他说：“仁者心有高下，不依佛慧， 故见此土有不净耳! ”最后佛陀出面证明梵王的斥责正确，并以神变令舍利弗见到娑婆世界原本清净的面目，说：“我佛国土常净若此， 为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳! ”(注 96 )
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(注91)八十华严卷8-10；大正 10，p.39f.。 此中，“七处九会”是指毗卢遮那佛在七个不同的地方， 说了九次的法。
(注92)九种净土法门是：三心、六波罗蜜、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、说除八难十善；详大正 14，p.538 上、中。
(注93)起信论的三心是：直心、深心、大悲心；大正32，p. 580(下)。
(注94)详望月信亨之中国净土教理史p.71。
(注95)六袓坛经(元宗宝本)疑问品第三； 大正 48， p.52 (中)。
(注96)大正14， p.538(下)。
这场辩论引发底下的结论：
( 1 )罗汉(舍利弗)与佛、菩萨(释迦、梵王)虽处同一国土，郤因果报不同，因此对国土的所见亦不同。
( 2 )解脱者 -- 佛陀，可以随机以神变力为众生(舍利弗等)示现净土。
这两个结论中，第( 1 )告诉我人：因为修行者的德行不同，其自然感得的依报即不同。后代佛教将净土做成各种分类，不能不说滥觞于此经者。而第(2 )个结论郤告诉我人：有一类的净土是解脱者为了度化众生，而方便化现出来的。古代中国的论师们，往往争论西方净土到底是阿弥陀佛的报土或化土，想必也与此一思想有关(详下文)。
唯识经论是另外一批对自然感得的净土感到兴趣的文献。世亲( A.D.320-400 )的佛性论，将依他起分成“染浊依他”与“清净依他， 并说：“染浊依他缘分别得成，清净依他缘如如得成。 ”(注 97 )这虽然不能把它遽然看成国土的分类，郤不能不说有展出国土分类的可能。 后来的成唯识论， 继承无着的摄大乘论，先将佛身分成自性、自受用、他受用、变化等四身， 然后每一身对应一个净土，而成四土：
( 1 )自性土；乃唯属于佛陀的非色净土而且是佛佛相同的净土； 其实，只不过是解脱者诸种智慧、功德所积已(“土”是积聚、依持义)。
( 2 )自受用土：也是唯属于佛，但郤佛佛不同、遍一切处而互不相碍的有色净土。
( 3 )他受用土：乃为利益十地菩萨所方便示现之有色净土； 随着十地菩萨之差别功德，所示现出来的净土也有大小、胜劣之分。
( 4 )变化土：乃为利益未登地的三乘行者而示现之有色国土； 其相状也与行者之功德差别而有不同，甚至对那些最下根机者，还有示现秽土之情形(注 98 )。
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(注97)佛性论卷 2；大正 31，p.794 (下)。
(注98)成唯识论卷 10；大正 31，p.57ff。
在印度，有关解脱者所居住之依报，虽只有维摩、唯识等少数经论提及，但在中国，古代诸论师承袭上述佛身、佛土的分类，郤对净土的诸种相状，展开了多彩多姿的论辩(先锋：先人好事，后人迷狂)。
鸠摩罗什(A.D.344-413) 师资，是最早展开净土论辨的一批学者。
罗什以为净土乃诸佛法尔自然所感得之果报土；众生既未积聚如许功德，则全无净土可言，偶或有之，也不过是佛所权现者耳。反之，其门人竺道生则唱言法身无色、佛无净土。例如，道生的《维摩经阿□佛经品注》，即以反证法证明法身无色：
若有人佛者， 便应从四大起而有也。 夫从四大起而有者，是生死人也， 佛不然矣(注99)。
而证明佛无净土则说：“夫国土者，是众生封疆之域；其中无秽，谓之为净。”又说：“无秽之净，乃是无土之义，寄土无言，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉! (注100 )其实，道生之法身无色、佛无净土之说，不过是其另外的主张--实相无相、善不受报的必然结论而已(注101)。
罗什的另一门生 -- 僧睿，则采取折衷的主张，以为佛与众生均各有净土与不净土( 注102 )。 于是，后代对此问题即展开了各种不同的净土分类； 其中，净影慧远(A.D.523-592 )的分类， 可以做为中国净土分类的嚆矢。
在慧远的大乘义章卷十九净土义中，曾总评以上罗什师资的主张：罗什之“诸佛有土、众生全无”义，乃摄相从实论；道生之“佛无净土、众生有土”义，乃摄实从相论；而睿僧之“佛与众生各有二土”义， 乃分相异实论( 注103 )。慧远不满意这三种说法，另外开创了他那“佛与众生皆有净土”、“佛唯净土”的主张。与他几乎同时的智顗，以及稍
后的吉藏，虽也各有他们的净土分类， 郤远不如慧远的完备。
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(注99)详僧肇之注维摩诘经卷九(道生之注已失)； 大正38， p.410(中)。
(注100)同前书卷一； 大正38， p.334(下)。
(注101)实相，乃法身所证得之理体； 客体之实相既然无相，则相对应之主体的法身亦必无色。 法身既是无色， 焉有所依之净土可言! 三僧只劫之行善设若无报， 则焉有实在之法身、净土之理! (参见汤钖予之汉魏两晋南北朝佛教史 pp.633-647 )。
(注102)详净影慧远之大乘义章卷19 凡圣有无门第五；卍积藏 97， p.207。
(注103)同前书。
首先，慧远将净土分成三大类：
( 1 )凡夫有漏业力所感之事相庄严的“事净土”(又细分为二)；
( 2 )二乘及地前菩萨所感之妙相庄严的“相净土”(亦细分为二)；
( 3 )十地菩萨以及佛所居住之“真净土”，其中，十地菩萨所居者名为“离妄真”，佛所居者名为“纯净真”，而后者又细分成佛所自享之“真土”与示现给其他有情之“圆应土”。详如下表( 注104 )：
┌求“有”之净业所感者(如诸天)
┌事净土┤
│ └求出世之净业所感者(如安乐国)
│
│ ┌二乘土
慧远之┼相净土┤
净 土│ └地前菩萨土
│
│ ┌离妄真土(十地菩萨所居)
│ │ ┌法性土(法身佛所居)
└真净土┤ ┌真土┤
│ │ └实报土(报身佛所居)
└纯净真土┤
│ ┌法应土(净土三昧
││ 法门所现)
└(圆)应土┤
│
└-报应土(大悲愿力所现)
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(104)以上有关净影慧远之主张， 皆出自望月信享之《中国净土教理史》第八章第二节。 而下表则为其内容之表格化。
(二) 以本愿为中心之净土论
以上所论及的净土思想，都是解脱者随其三僧祗劫之净业所自然感得之清净依报，亦即偏向“如来果德”之描述；对于未解脱前之“菩萨因行”甚少谈到。其实，在菩萨因行当中，随着菩萨所发下之“本愿”而建立成佛后之诸种净土，才是大乘佛教广谈净土的本意。所以下文将专就系属本愿思想之净土观来加以研究。
依据木村泰贤的研究(注105)，本愿思想的开展， 起自原始佛法(或部派初分)时代之本生谭，终至大乘佛教的净土经论，尤其是佛说无量寿经(即大弥陀经)。
在汉译的本生谭中，尤以菩萨本生鬘论及《六度集经》为首要； 这些都是记载释迦之前生，为了度化众生而有之种种感人事迹。 木村氏以为， 从这些本生谭为始，依六的倍数，次第开展出大乘经论中的诸种本愿思想：
首先是属于梵文圣典的小品般若经( A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa )(注 106 )， 依本生谭中时常提到的“六波罗蜜”，而提出六个本愿。
其次，阿□佛国经提出十二愿及十八愿说。 第三，无量清净平等觉经提出二十四愿说。 第四是大品般若经梦行品第 58的三十本愿说。 第五是无量寿庄严经的三十六愿说。最后则为佛说无量寿经的四十八愿说(注 107 )。(其中，缺少四十二愿说，可能是漏译了。 )
木村氏还说，这六部经所阐扬的本愿思想， 代表了般若教系与净土教系之间的倾轧：
( 1)代表般若教系的本愿思想：由小品般若经的六愿， 进展到阿□佛经的十二愿及十八愿；再进一步大成于大品般若经的三十愿(对无量清净平等经之二十四愿的反动)。
( 2 )代表净土教系的本愿思想：由无量清净平等经之二十四愿(此经乃对小品般若及阿□佛经的反动)，进展到无量寿庄严经的三十六愿(此经乃对大品般若三十愿之反动)；最后则大成于《佛说无量寿经》的四十八愿。
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(注105)详木村氏之大乘佛教思想论第三篇第二章第二节。
(注106)此相当于施护译之佛母出生三法藏般若波罗蜜多经(大正8 ，p.587f。)又， 参见前书。
(注107)阿□佛国经(二卷)，后汉支娄迦谶译；大正12，p.751f .)无量清净平等经(四卷)，后汉支娄迦谶译；大正 12，p.279f .。大品般若经(即摩河般若波罗蜜经，二十七卷)，后秦鸠摩罗什译；大正 8，p.217f .。无量寿庄严经(即佛说大乘无量寿庄严经，三卷)，宋法贤译； 大正 12，p.318。 佛说无量寿经(即大弥陀经，二卷)曹魏康僧铠译，大正 12，p.265f。
木村氏的说法虽然疏于举证，因此不可轻信，但是郤是极有见地的主张。因为他告诉我人：净土的本愿思想可以大分为两系，一是注重平实、现世的般若教系；另一则是富于幻想而篇重宗教情懆的净土教系。就拿大弥陀经四十八愿中的第三愿、第二十七愿来说，都是幻想式地描述阿弥陀佛及西方极乐世界(注108)。 再以广泛流传于我国民间的小弥陀经(即佛说阿弥陀经)来说，也有底下想式的描写：
极乐国土七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周□围绕，是故彼国名为极乐....极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道金银琉璃玻璃合成....( 注109 )。
至于属于本教系，郤带有密教色彩的《观无量寿佛经》(即十六观经)，以其十六种观想，更将西方极乐世界描写得极尽庄严( 注110 )。
另一方面，般若教系的本愿思想郤是平实而重现世的。例如阿□佛经卷上善快品第二所描写的几个本愿是(注111)：( 1 )无有牢狱拘闭之事；( 2 )无有众邪异道；(3 )无有国王之名，但有法王之号； ( 4 )树木繁茂，人民从树取种种衣；( 5 )饭食自然出现；( 6 )人民无有治生者，亦无有贩卖往来之人；( 7 )其地平正；( 8 )无有风、寒、气三病；(9)无有三恶道；( 10 )一切人皆行善事；(11)薄淫怒痴。
这十一个本愿，可以归纳成底下三大类：(一)政治的清明、民主： 例如(1)～(3)；(二)科技发达、经济合理：例如(4)～(8)；(三)道德的社会：例如(9)～(11)。
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(注108)大正12，pp.267-269。
(注109)大正12，pp.346-347。
(注110)大正12，p.340f。
(注111)大正11，pp.755-756。
即使是般若教系之较晚出的《大品般若经》， 其梦行品所列举的三十个本愿当中，尽管杂有幻想式的数条，郤仍以平实而重现世生活之改善为主。例如：(1)衣食皆具充足；( 2 )无病弱者；( 3 )无邪见； ( 4 )国人相敬如父母兄弟；( 5 )唯有法王，无王者号(注112)。
从这些引证， 我人知道，有关本愿的净土思想的确有幻想与现实两系经典的差别。 在中国，幻想式的弥陀净土被高扬了，着重现世改造的般若教系的净土思想郤一直不能得到正常的发展。笔者相信，这与弥勒净土──另一个着重现世改造的净土思想，在中国不得正常发展，有其密切的关系。
除了成道前的释迦之外，弥勒是阿含经中唯一提到的菩萨。中阿含经卷十三王相应品说本经第九，曾经简略描述弥勒净土的相状：
未来久远当有人民寿八万岁。人寿八万岁时，此阎浮洲极大富乐， 多有人民， 村邑相近，如鸡一飞....唯有如是病，谓寒、热、大小便、欲饮食老，更无余患( 注113 )。
经中并说，当时有一“成就七宝”的国王，名螺，“不以刀杖，以法教令，令得安乐”。紧接着释迦预谶说：“未来久远，人寿八万岁时，当有佛，名弥勒如来、无所着、等正觉、明行成就、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师、号佛众佑。”( 注114 )
另外，《增一阿含经》卷 11 也说：“弥勒菩萨经三十劫，应当作佛至真等正觉。 ”( 注115 )
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(注112)大正8， p.346f。
(注113)大正1，p.509 (下)。
(注114)大正1，p.510(中)。
(注115)卷11 第五经； 大正2， p.600 (上)。又，卷38第二经；大正2，p757(上)。
同经卷 38 则说：“弥勒出现世时，声闻三会。初会之时九十六亿比丘之众，第二之会九十四亿比丘之众，第三之会九十二亿比丘之众。皆是阿罗汉， 诸漏已尽。 ”( 115 )
以上这些原始佛典中有关弥勒信仰的片段，后来都汇入一些大乘的经典中，成了弥勒净土的极大成。其中最有名的是佛说观弥勒菩萨上生兜率天经(刘宋沮渠京声译)及各种弥勒下生经。
在《上生经》中，对兜率净土(所谓的“弥勒净土”)，也有幻想式的描述，但是郤又把目前的弥勒(阿逸多)描写成：“具凡夫身，未断诸漏”乃至“其人今者虽复出家，不修禅定、不断烦恼”( 注116 )。 这无非是说，弥勒为了广度众生，甘愿“留惑润生”，身处生死轮回之中，这种注重现世(生死轮回)的入世精神，在弥勒信仰的经论中是少见的。
更值得注意的是，上生经中对于往生兜率净土的弥勒信仰者，也有类似的描述：
佛告优波离：若有比丘及一切大众，不厌生死、乐生天者，爱敬无上菩提心者，欲为弥勒作弟子者，当作是观(指观想兜率净土之妙相)。 作是观者应持五戒，八斋具足戒，身心精进，不求断结，修十善法，一一思惟兜率陀天上妙快乐(注 117 )。
此中最值得注意的是“不厌生死”、“不求断结”，这与前述弥勒那种“不修禅定、不断烦恼”的精神是相合的。
描写弥勒下生的经典，智升的开元释教录说有六译，其中三失三存。 依大正藏所录，北三存者是：( 1 )西晋竺法护译的佛说弥勒下生经一卷；(2)后秦鸠摩罗什译的佛说弥勒下生成佛经一卷； ( 3 )唐义净译的佛说弥勒下生成佛经一卷。
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(注116)大正14，p.418(下)。
(注117)大正14，p.419(下)。
其实，除了这三外，还有一部失译的短经 --《佛说弥勒来时经》一卷，从其篇幅的简短，说不定是上面三译的原型。
另外，鸠摩罗什还译有《佛说弥勒大成经》一卷，也是描述弥勒成佛的情形，可视为上述三译的异本；不过，从经中数数提到“般若”一词，以及篇幅的较前浩繁，应是受有般若思想之冲激的后代作品。
《开元录》所说的三经内容大同小异，只是唐译以偈颂体表达而已。现依唐译说明弥勒下生时的情形：经文一开头即描述五十六亿年后，弥勒下生娑婆世界时的净土相状 -- 此时，娑婆世界也叫做“弥勒净土”；目前，有人喜欢把它称为“人间净土”。其次说到当时有一国王 -- 饷佉(什译为蠰佉)的英明。最后则描述弥勒出家、修行、成佛、说法的情形。
在人间净土的描写中，重要的有底下数点：
(一)象征土地辽阔、交通发达的“大海水渐减”、“地无诸棘刺”。
(二)象征工业进步、经济富足的“自然出香稻”、“诸树生衣服”、“诸有欲便利，地裂而容受”(其他二译还有“金银珍宝车渠马瑙真珠虎珀， 各散在地，无人省录”等描述)。
(三)象征医药发达的“人寿八万岁”、“无有诸疾若”(只有便利、饮食、衰老三病)。
(四)象征政治清明的“国土咸富盛，无罚无灾厄”。
(五)象征道德净化的“彼诸男女等，皆由善业生”(注118)。
这些描述，本质上与阿□佛经等般若教系的平实净土观，并没有什么两样。
经中对饷佉王的描述有底下几点：
(一)象征生产完备、交通便利、财政充实、人民善良、重望所归、乃至正法流布的“七宝皆成就”(注 119 )。
(二)象征天下太平的“四海咸清肃， 无有战兵戈”乃至“王有四大藏，各在诸国中”(注 120 )。
(三)象征民主、法治、教育普及的“正法理群生，设化皆平等”。
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(注118)大正 14，p.426(上、中)。
(注119)七宝是：象征生产与交通完备的白象与钳马；象征财政充实的神珠； 象征人民良善的玉女与居士；象征权威的典兵；象征正法流布的轮宝。 参见竺法护译下生经(大正 14，p.421 )； 又见木村氏之大乘佛教思想论 p。516。
(注120)四大藏， 依竺法护下生经说：“乾陀越国，伊罗钵宝藏，多诸珍琦异物，不可称计。 第二弥梯罗国，绸罗大藏，亦多珍宝。 第三须赖□大国，有大宝藏，亦多珍宝。 第四波罗奈蠰佉，有大宝藏，多诸珍宝，不可称计。”大正 14，p.421 中)又，新罗憬
兴之三弥勒经疏对此四大藏有较详细之解释(大正38，p.321 中、下)。
这些描述，虽然不如阿□佛经所标榜的那般澈底--所谓“无有国王，但有法王”，但是毋宁说是更切近现实而容易达成了。
和其他下生经一样，唐译下生经也说到了有名的“龙华三会”，显然，这是直承增一阿含经的预谶：
初会为说法，广度诸声闻，九十六亿人，令出烦恼障；
第二会说法，广度诸声闻，九十四亿人，令渡无明海；
第三会说法，广度诸声闻，九十二亿人，令心善调伏；( 注121 )。
弥勒下生经带给中国的冲击相当重大，这多半是指政治上的改造。例如，西晋竺法护译的《佛说申日经》(月光童子经的异译)( 注122 )，即说：
佛告阿难：我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国、鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏、夷、狄，皆当奉佛尊法，普作比丘。
此中，所谓月光童子，依印顺所说，乃是弥勒之化身耳( 注123 )。
其次，隋那连提耶舍所译之德护长者经卷下则说：
又此童子， 我涅槃后.... 于当来世佛法末时，于阎浮提大隋国内，作大国王，名曰大行。能令大隋国内一切众生信于佛法，种诸善根( 注124 )。
明显地，所谓大行国王，不过是暗示着隋文帝罢了。
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(注121)大正 14，p.427 (下)。
(注122)大正 14，p.819 (中)。
(注123)印顺之净土与禅 pp.17-18。
(注124)佛说德护长者经卷下；大正 14, p.849 (中)。
另外， 唐菩提流志译的宝雨经，也说：“月光.... 第四、五百年中，法欲灭时，汝于此瞻部洲东北方摩诃支那国....为自在王。”(注125 )这不也强烈意味着武则天吗？至于，天授元年(西元 690 )， 法明献《大云经》给武后，说武后乃弥勒下生，当代唐为阎浮提主，那更是明目张胆地利用弥勒信仰了( 注126 )!
在民间，早期净土信仰也以弥勒净土为主；直到盛唐，弥陀信仰才渐渐取代弥勒信仰。这可西元五、六世纪，北魏龙门石窟的造像看出来：在A.D.495-535 北魏政府统治期间， 龙门石窟共新造弥勒像三十五尊、弥陀像全无； 然而，A.D. 650-704 年唐高宗到武后统治期间，弥勒像减至十一尊，弥陀像郤增为一百一十尊(注 127 )。
盛唐后，弥勒信仰与波斯传来的摩尼教(明教)相结合，产生了“明王出世，天下太平”的政治思想。元末，更发展成秘密的白莲教。朱元璋利用了白莲教(明教)打天下，连朝代的名字都采用了“明朝”，郤反而压制了弥勒信仰(注128 )。从此，弥勒信仰走入地下，成了不正常的发展。
另一方面，弥陀信仰郤从卢山慧远等“自力”的净土观，经过昙鸾、道绰、善导等人的倡导，流变而成“他力”的净力观，虽说广度了怯弱众生，郤也丧失了净土那种以本愿清净国土、度众的原意( 注129 )。
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(注125)参见印顺之《净土与禅》p.19。
(注126)参见傅乐成之《隋唐五代史》p.55；台北长桥出版社68年初版。
(注127)幻生之弥勒信仰及其应化事迹(4)，菩提树月刊28卷 5 期，69 年 4 月号。又见陈清香之龙门石窟之佛教雕刻；张曼涛佛教艺术论集 p.93f。(特别是pp.136-139 )， 现代佛教学术丛刊( 20 )。台北大乘文化出版社 67 年初版。
(注128)参见野上俊静等之中国佛教通史(pp.146-147)；郑钦仁译，台北牧童出版社 67 年初版。 另，戴玄之之白莲教的本质； 师大学报 12，pp.119-127。 戴玄之之白莲教的源流； 中国学志 5， pp .103-108。李守孔之明代白莲教考略；台大文史哲学报 4。
(注129)卢山慧远的自力净土观及昙鸾 、道绰、善导的他力本愿说，请参见望月信享的中国净土教理史第3 、7、12 、15 章。
净土本愿一系，发展至今，巳名存实亡，虽美其名为大乘，欲成了终日口唱弥陀郤不知积极度众的小乘行了!
在此嗟叹之余，试以印顺之一段话，做为本节之结论：
弥勒人间净土，给予中国人的影响极大。可惜的是：中国是儒家思想的天下，佛教不能实现政治的净化；不能引净土的思想而实现于人间，得到正常的发展。明代的朱元璋.... 结合了儒家的思想， 背叛广大人民的光明愿望， 渐与弥勒净土的思想脱节.... 月光童子出世和弥勒下生的思想，千多年的发展，鼓舞了中国人对于人间净土的要求与实行，而一直受着儒家本位文化的障碍，不曾实现( 注130 )。
五 、 结论
在印度，与解脱境有关的思想，不管是涅槃、佛身观、或净土论，都步步回归于神化的波罗门教；所以，佛教在印度失去了它的独特性，终于衰亡了。在中国，一方面，神格化的佛陀仍被视为必然，另一方面，佛陀所依之净土也逐渐失去了它那注重现世改造的大乘精神；所以，佛教在中国失去了它的吸引力，终究也不得不走上了衰亡的道路!如果佛教要变得有前途，那么，平实、现世、人间的教义，应该好好阐扬起来。
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(注130)印顺之《净土与禅》p.20。
主要参考书目
(1)大正藏； 台北新文丰出版公司影印本。
(2)印度哲学宗教史，高楠顺次郎、木村泰贤合着， 高观卢译；台湾商务印书馆 60 年台一版。
(3)原始佛教思想论，木村泰贤着，欧阳瀚存译； 台湾商务印书馆63 年台三版。(4)小乘佛教思想论， 木村泰贤着，演培法师译；台北慧日讲堂67 年重版。
(5)大乘佛教思想论，同前书。
(6)《性空学探源》，印顺着；台北慧日讲堂62 年重版。
(7)《异部宗轮论述记》，唐窥基记；台北新文丰出版公司 66年初版。
(8)中国净土教理史，望月信亨者，释印海译； 台北慧日
讲堂 63 年初版。
(9)汉魏两晋南北朝佛教史、汤锡予着；台北鼎文书局 65年再版。
(10)净土与禅，印顺着；台北慧日讲堂 59 年重版。
*详细的参考文献请看注释中所列。*
后记
本文校稿期间，印顺之《初期大乘佛教之起源与开展》乙书出版，其中有许多材料与本文有关，特别是佛身观与净土思想的部分，本文都无法引用。甚至，本文文末所提到的净土本愿的开展，有一些错误(木村泰贤氏原有的错误)，也来不及更正。这些，读者可在该书第二章、第三章第三节、第八章、第十一章得到圆满的答案和改正。
