第二节  佛教对道教心性论的影响

　　就佛、道两家心性论的互动关系来说，首先是老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论。随后才是佛教特别是禅宗思想反过来又影响了道教的心性论。道教的心性论是直接继承了道家修身养性的思想，也吸取了儒家的尽心知性学说，还深受佛教尤其是禅宗超过了儒家对道教的影响。

　　道教是中国土生土长的宗教，它创立时期的基本教义，一是主张通过养生和炼性两方面的修炼达到与「道」相合，长生不死，成为神仙；二是信仰神仙具有超自然的神力，相信祈祷神仙就可以解决人生现实苦难以及死者灵魂得以超升。相应的，这两方面还各有一套炼养方术和祈祷方式。后来，道教很快地接受了佛教的影响，在南北朝时实行了改革，实现了宗教体制化、经教体系化，并吸取魏晋玄学和佛教般若的崇尚精神超越的思想，调整了道教哲学的发展方向。到隋唐时代，重玄之道成了道教思想的主流，着重阐扬以无遣有为玄、有无双遣为重玄的思想，其实质乃是通过对心性本体的体悟以求主体精神的超越，生命意义的升华。由此强调求仙只是修道的低层次，体悟重玄才是修道的最高目标。随后道教更主张修性与修仙相结合的性命双修思想。中唐以降，儒、佛的人生理想追求进一步由外向转为内向，道教也步其后尘，日益转而向老庄归复，向自然本性归复。以向内反省、向内用工为思想特征的内丹道，就主张在自我身心内控制精气使其依阴阳消长法则运动周流。内丹又与禅相融合，进而推动了宋元道教的鼎革、兴盛，并形成了全真道。全真道突出了修性的重要性，主张「先性后命」，认为心性道德修养是身心修炼的前提、要务。他们甚至宣扬精神(心)重于生命(身)，性为主，命为次，明显地表现出「重性轻命」的倾向。入明以来，道教继续沿着修心炼性的轨迹蹒跚而行，而在修道理论上也日益陷于枯寂沉默的状态了。

　　如前所述，中国佛教在南北朝时代就越来越把理论重心转到人的心性问题上来，到了随唐时人，一些宗派更分别形成了各具特色的心灵哲学，尤其是禅宗，更以其「直指人心，见性成佛」的基本理论，紧紧地抓住佛教的根本义理，痛快淋漓地标举人的精神超越的方式方法，在思想界掀起层层涟漪。此后儒家和道教都这样那样、或多或少、自觉不自觉地接受了禅宗哲学的真谛，以也追求一种心灵世界的满足、愉悦为人生的最终归宿。

　　中国佛教，尤其是禅宗对道教心性论的影响有哪些方面呢？具体说，主要有以下几方面。

一、轮回果报与形亡性存

　　佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅槃境界。由于因果报应是上推前生下伸来世，在理论上更为「精致」，在实践上又无从检验，也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法，提出人的形体不可避免地要死亡，长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此，道教还发展了原有一套鬼神世界系统，如《云笈七签?天地部》〔注释：见《云笈七签》卷21、22，《正统道藏》第37册，29373～29401页。〕模仿佛教说，上有三十六天，包括圣境、梵天、无色界、色界、欲界；下有地狱，地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践，并兴起斋戒义理和仪式规范的建设，仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教更加走向民间，深入千家万户。

　　道教本有一种承负说，认为人们生前所做的善事或恶事，会使本人得到不同的报应，也会影响子孙后代的福殃，但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来，一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想，例如，约成书于晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷3上就说：「恶人死者入三途恶道，道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪，罪人赤连地狱水火之中，三千亿劫无有出期。」〔注释：《正统道藏》第10册，7510页上、下。〕《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：「恶恶相缘，善善相因，是曰命根。」〔注释：《正统道藏》第16册，12793页上。〕又说：学道如果堕情欲，随流俗，就将「身没名灭，轮转死道」〔注释：《正统道藏》第16册，12793页上。〕北魏嵩山道士寇谦之(365-448)改革道教，也引入佛教轮回果报说，在其《云中音诵新科之诫》中，宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》卷1〔注释：《正统道藏》第5册，3533～3534页。〕还发挥说，地狱遍设于中国的五岳〔注释：五岳指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。〕之中，又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然，这都表明道教学者将佛教的业报轮回思想和道教的承负说相融合，藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中，佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾，比比皆是，成为道教的思想基调之一。

　　随着佛教因果报应，三世轮回思想得到道教的普遍认同，道教学者也相应地调整了长生不死、羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠(?－778)在《玄纲论》第30章中说：

　　夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。〔注释：《正统道藏》第39册，31527页。〕

　　这是说，人的形体是要死的而神性不会死，应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对「肉体不死」的追求，唯求「真性」解脱和「阳神」升天。此派创始人王重阳(1112-1170)还抨击肉体不死说：「离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。」〔注释：《重阳主教十五论?第十五论离凡世》，《正统道藏》第53册，43159页上。〕认为任何人都有一死，追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬了人的血肉之躯实际只是一具「臭皮囊」，是「臭肉」、「一团脓」、「骷髅」、「走骨尸」而已，强调只有人的「真灵一性」，才是「真我」，才是值得追求和提升的。

二、万法皆空与忘身与心

　　佛教大乘空宗学派人缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求精神超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由「道」演化而成，是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得流传，道教也受到了冲击和影响，导致了道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。

　　南朝齐梁时代著名道士陶弘景(456-536)热衷于融合道、佛思想，他吸取佛教的人生如幻的说法，称：「人生者如此幻化耳，寄寓天地间少许时耳。」〔注释：《真诰》卷6，《正统道藏》第34册，27383页下～27384页上。〕有些道经还论证了人的形体是「非我」，是「无形」：

　　我所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母我寄附因缘，……故我受形亦非我形也。……附之以为形，示之以有无，故得道者无复有形也。〔注释：《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》，《正统道藏》第11册，8815页下～8816页上。〕

　　道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时，又进而提出了「忘身」的主张：

　　当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。〔注释：《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《正统道藏》第9册，7438页下。〕

　　上述「非我」、「无形」、「忘身」的思想是与道教的「贵形」、「重身」、「养生」的根本宗旨相悖的，显然是吸收了佛教性空思想后所发生的观念的重大变化。

　　道教还吸收佛教「空无自性」的学说来阐述一切事物的本性，强调人的心灵本性是空寂的。唐初道士孟安排在《道教义枢》卷8《自然义》中说：

　　义曰：「自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。」〔注释：《正统道藏》第41册，33197页上。〕

　　「无自性」是指无作者、无主宰，由此也是指无本性。这是说，自然本性是无自性，是空寂性。自(自然)与他(他然)、物与我因为都是无自性、空寂性的，所以是无差别的，都归结为空。由此引发开来，认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说：「如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏如空一理无差别也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱栖还元，与太虚同体也。」〔注释：《问答语录》，《中和集》卷3第13，《正统道藏》第17册，5245页下～5246页上。〕把「自然」与「真空」、「修道」与「归空」等同起来，从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说：「炼丹至于空，已尽善矣。」〔注释：《无根树词批注》，见《张三丰先生全集》，《藏外道书》第5册，603页上，成都，巴蜀书社，1994。下引《藏外道书》均同此版本。〕把炼丹至于空寂视为尽善境界。

　　由于佛教万法皆空思想的影响，道教学者还阐发了「无滞」、「无心」的观念。唐初著名道士成玄英说：「玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。」〔注释：《道德真经玄德纂疏》卷1，《正统道藏》第22册，17476页上。〕这是吸取大乘空宗的中道观，运用非有非无的思维模式来解说「玄」义，以强调「不滞」、「无滞」，也就是主张无任何执着，即不执着有，也不执着无。唐初著名道士王玄览说：「勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。」〔注释：《玄珠灵》卷下，《正统道藏》第39册，31448页下。〕要求彻底排除内心深处的一切滞留、执着。后来又有一些道教学者阐发「无心」的主张，如明初全真道士何道全说：「若情忘念灭便是生门，意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣，一性孤明，湛然独照，此乃出身之处。」〔注释：《随机应化录》卷上，《正统道藏》第40册，32148页下。〕也同样是要求保持心性湛然不杂，不执着于万物。何道全对于「无心」，还有更为生动的说明：「师至静室，有僧聪都参师，问曰：『假若有一女子迎面而来，看为女子，看为男子乎？』……师曰：『见如不见，焉知男女？心若无心，焉有罪福？大道不分男女，你别辨做甚？』」〔注释：《随机应化录》卷下，《正统道藏》第40册，32154页下。〕「无心」就是不作任何分别，如见人就不作性别区分，见如不见。这也就是所谓从大道观之，一切事物都是无差别的。清代道士娄近垣说：

　　夫鉴觉之功不至于圆满者，心有所照也。欲泯照而觉圆，须无心而应运，故曰天地同归，物我一如。……是世尊睹明星而起悟，太上跨青牛而观化，……皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛；无心于道，故处处是道。心心皆佛，无一念非佛心，处处是道，无一处非道体。〔注释：《阐真篇》，《龙虎山志》卷11，《藏外道书》第19册，554页上。〕

　　这是说，能否做到「无心」是觉悟是否圆满的关键，而「无心」就是「灼知万物之备于我」，而又「未尝有心于万物」。这里所说的「无心」就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。

三、心生万法与心为道体

　　印度佛教唯心一系宣扬「三界唯心」、「万法唯心」、「唯心所变」，强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论，天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论，唯心说与「一切皆空」说一样也成为中国佛教的重要理论基石。

　　道教认为，宇宙一切事物都是「道」的演化，「道」是永恒存在的；坚持修道——积累功德和修炼形体，就可安神固形，与「道」合一，长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于「心」、灭于「心」之说，也没有以「明心见性」为修持根本法门之说。但是，从宗教内部的思想结构来看，离开对主体「心」现状的认识与转化，是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明，它企图通过养生修炼，达到长生不死、羽化成仙的目的，实际上除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外，其成仙的理想完全是一种美好动人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙，调整神仙的内在涵义，转换修道的方式方法，把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来，转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。

　　为了突出「心」在道教修炼中的重要作用，道教学者首先把「心」与「道」沟通起来，把「心」定为「道」的内涵，宣扬「心为道本」的思想。王玄览吸取佛教般若中观的唯心思想，把「道」归结为「四句」：「有、无、非有非无、非舍有无」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31441页上。〕，并说：「一切万物各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一。」〔注释：同上书，31441页下。〕意思是说，一切万物的四句中都有心，心心是同一不异的，称为「大一」。「大一」也称「正一」、「真一」，实际上就是道的别名。这也就是说，「心」就是「道」，「道」就是「心」。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的感知、认知：「十方所有物，并是一识知。」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31447页上。〕「眼摇见物摇，其物实不摇；见静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有。」〔注释：同上书，31448页上、下。〕他把事物归结为个人的主观认识作用，把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉，宣扬了万物唯心的思想。

　　北宋道教南宗祖师张伯端(987-1082)也说：

　　欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。〔注释：《悟真篇后序》，《悟真篇浅解》，175页，北京，中华书局，1990。〕

　　这是一段十分重要的话，它所包含的思想有这样几层：一是说体悟至道的最佳方法是明察本心；二是说明心和道即是体(圆明)和用(无为)的关系；三是说世人若能察心观性，当可顿超彼岸；四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调：「心本是道，道即是心；心外无道，道外无心。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34571页上。〕南宋道士白玉蟾继续沿着追求内在精神超越的道路，宣扬「心即道」的思想，他说：「推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。」〔注释：《谢张紫阳书》，见《道藏精华》第10集之2，《白玉蟾全集》卷7，9页，台湾，自由出版社，1980。〕「心」，指的是空灵寂静的心灵，「道」，指最高精神境界。这是说，所谓修道就是心与道契合，道与心融会，由此可以说，心就是道，道就是心。实际上，这是把道归结为心，把修道归结为在心上用工夫，所以他又说：「心上工夫，不在吞津咽气」〔注释：《谢仙师寄书词》，《白玉蟾全集》卷7，12页。〕，更是改炼气为修心了。

　　道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物，汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法，宣扬道就是元气，道生万物，也就是说元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下，道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化，如署名通玄先生所述的唐初《道体论》，就说道是以有无、非有无、非有非无，亦有亦无为体，吸取佛教的「四句」式来阐明道体，由于对道是否化生万物的问题也作出「生，不生」的两重回答。《道体论》卷6也十分强调心的作用，文说：

　　万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。〔注释：《正统道藏》第38册，30640页下。〕

　　这是说，万物从业(身、口、意三业)感，万事从心转，只要心净，就三界皆无。实际上，这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说：「物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。何者？将言以言物，物处本无言。其物被人言，言处复无物。」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31450页下。〕「将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起。无境之心，亦不自起。」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下。〕这是说，事物的名称是人给立的，名称并非事物。心与境相对，互为因缘而起。若是无心之境和无境之心，就不会起境和起心。这里把事物视为人的名言，把境视为因心而起，都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说：「空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下。〕空有二种知见，都是心生心灭的，心无也就无知见。道教学者的这些说法，显然与佛教不无关系，他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来，张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致，文云：「无一物非我心，无一物是吾已。」〔注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下。〕又作《见物便见心颂》云：「见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。睹境能无心，始见菩提面。」〔注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下。〕这几句话的意思是说，心物是不相离的，物不离我心，物是我心的所现。但物又并非我自己，没有物，心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解，视处境而能做到无心，也就是成就菩提智慧了。白玉蟾也说：「法法从心生，心外别无法。」〔注释：《海琼白真人语录》卷1，《正统道藏》第55册，44384页下。〕法，指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生，心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。

　　在修道问题上，道教学者也依照佛教把修持的重心转向提倡「识心」、「观心」、「灭心」、「虚心」、「炼心」、「治心」、「修心」诸方面来，强调在心上用功。史载，王玄览在修道过程中「叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证。」〔注释：王太霄：《玄珠录序》，《正统道藏》第39册，31435页下。〕从修长生之道转向求取心证，是修道方向、方式上的大转轨。他还说：「行人当须识心」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31452页上。〕，以使「凡心」转为「大心」。「大心」是能识一切所知，因而也是性空的心，「凡心」若能转换为「大心」，也就得到解脱了。据《道枢》卷10《华阳篇》载，唐末五代道士吕洞宾(798—?)谓「吾有观心之法，一念不生，如持盘水。」〔注释：《正统道藏》第34册，27586页下。〕说「观心」时一念不生，一念不闪，就像手托一盘水，保持盘中之水纹丝不动，水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说：「一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。」〔注释：《道德真经广圣义》卷8第11，《正统道藏》第24册，18911页下。〕他所说的「灭心」就是「灭动心」，不执着有无。元代的全真道士牧常晁在回答「儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否」的问题时说：「设曰三心，实一理也。」〔注释：《玄宗直指万法同归》卷4，《正统道德》第40册，31913页上。〕肯定了道家「虚心」与佛教的「明心」是同为一理，其实就是对禅宗「明心见性」说的一种肯定。宋代道士萧应叟说：「三教皆由心地发明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……无非令人淑此以复其善。」〔注释：《元始无量度人上品妙经内义》卷4之24，《正统道藏》第3册，1928页下。〕道书《唱道真言》序文说，炼丹之法，「千言万语，亦不过只发明得炼心两字」〔注释：《钟吕传道全集》，《道藏精华》第1集之3，165页，台湾，自由出版社，1984〕，更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。

　　关于人心的性质，中国佛教通常把心开为真妄两面，这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星(1520—1606)说：

　　夫人之一心本来无二，但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云：云何降伏其心。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。〔注释：《方壶外史?纯阳吕公百字碑测疏》，《藏外道书》第5册，343页上、下，成都，巴蜀书社，1994，下引《藏外道书》均同此版本。〕

　　这和佛教、儒家一样，也是从迷和觉、动和静、性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要「以真销妄，妄尽真存，正觉现前，方名见性」〔注释：同上书，343页下。〕灭尽妄心。呈现真心，也就是正觉见性了。

　　道教主张形神相合，形又分为精与气，如何通过修炼，使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题，重视修心，这样，如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神，有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静，强调动则有生有死，静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性，陷入死地，不能成仙。他说：「夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有为，无死地也。」〔注释：《道德真经玄德纂疏》卷14，《正统道藏》第22册，17645页下。〕把神与心视为人生死的不同根源，也就是说心神是根本对立的，在他看来，神是利生的，需要发扬，心是杀生的，定要息灭。唐代道士吴筠则说：「夫心者，神灵之府，神栖于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！」〔注释：《玄纲论?畏神道章》，《正统道藏》第390册，31526页上。〕这是把心视为神所居的空间实体，亦即神的载体，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是与天地神明相通的。也就是说，神是心的内在的神灵，与心不等同。这是把神的作用视为正面的，把心的活动看为负面的，同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别，就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工的不同，从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式，为「性命双修」提供理论根据。

四、明心见性与修心炼性

　　清代道士陶素耜说：「儒曰存心养性，释曰明心见性，道曰修身炼性，三教圣人都教人从心性上超生死。」〔注释：《悟真篇约注?杂义》，《藏外道书》第10册，72页下。〕又清代道士傅金铨将儒、释、道关于心性的言论汇编成《心学》3卷，并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说：「儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，教虽分三，理无二致。」〔注释：《心学?心学论说》，《藏外道书》第11册，675页上。〕

　　这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在思想演变根据，同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教，尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用是极为显着的。

　　如前所述，禅宗的解脱论思想要旨就是明心见性。「心」指自心、真心，「性」指本性、佛性。禅宗认为，众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径就是彻见自心的佛性，实际上就是实现内在超越，获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。佛教的佛性论与禅宗明心见性说的阐扬，对道教的道性论与性命双修说的阐扬发生了直接的影响，进而推动了道教从贵生养身向修心炼性转轨。

　　南北朝时，中国佛教就成佛的根据即佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响，道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称为道性，也称真性、正性。人性与道性是什么关系？是否人人都有道性？这是道性论的核心问题。道教学者根据老子「道法自然」的思想，以「自然」为道与人的本质、本性，以不受增损的自然本性为真道性，由此认为道性即人性，进而认为人人都有道性。如有的道教学者说：「夫道者，圆通之妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性。」〔注释：《道门经法相承次序》卷上第10，《正统道藏》第41册，33128页下～33129页上。〕《唐玄宗御制道德真经疏》也说：「人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根爱染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。」〔注释：《唐玄宗御制道德真经疏》第16章，《正统道藏》第19册，15340页下。又，有谓该书实出于道士这手。〕「虚极妙本」，即成仙的内在本性。「一切有形皆含道性」，人「皆禀虚极妙本」，都是强调人人皆有成仙的道性。这里说的和中国佛教所宣扬的「人人皆有佛性」实质上是一致的。

　　绝大多数道教学者都主张人人皆有道性，只有少数学者认为人的禀气不同。并不是人人都有道性。如吴筠在《玄纲论》中谓气无清浊之分，但有阴阳之别。阳在上，纯阳在九天之上，阴在下，纯阴在九地之下，中间是阴阳混蒸。禀纯阳之气而生的为圣哲，禀纯阴而生的是凶顽，禀阴阳二气的是大量的一般人。所谓修道就是以阳炼阴，直至阴气灭尽方可成仙。〔注释：参见《玄纲论》的《天禀章》、《以阳炼阴章》等，《正统道藏》第39册，31519、31523页。〕吴筠特别强调人体的重要性，坚持肉体成仙说。他把人的本性与阴阳二气结合起来，以禀气论人性，这和东晋南朝之际竺道生以「禀气二仪」论佛性在理论上是一致的。但竺道生由此肯定人人皆有佛性，「一阐提人」也有佛性，而吴筠则据此主张并非人人都有道性，表现出在佛性或道性的普遍性问题上的不同观点。

　　伴随着道教对人性、道性的探讨，在理论上又引发出颇具全局性的一大问题，即人性与生命是什么关系？修心炼性如何能通向长生不死？修性与修命如何协调起来？可以说，自南北朝以来，道教学者就自觉不自觉地开始探讨这些问题，如南朝齐梁时代陶弘景着《养性延命录》就是讲如何通过心理调适以求身体健康，延年益寿。到了唐代，吴筠举起修性与修命相结合的旗帜，形成性命双修的思想。这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质，又吸取了儒、佛心性论加以补充、调整，在整体上与中国的天人合一思维模式相适应，以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。在坚持性命双修的原则下，有的道教学者主张先命后性，有的则主张先性后命，至于有的主张只修性不修命，则是脱离性命双修的轨道了。

　　道教认为，性和命是人的两种构成要素，也是内丹修炼的两个方面。一般地说，性，指人的本性，又称为真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又称为元气、气。性与命相当于我们现在说的精神与肉体(物质)、心理与生理。道教内丹家们多数认为性命一体，互相依存，主张性命双修，安神固形，以求达到肉体长生、精神不死的生命永恒状态。据载，吕洞宾的《敲爻歌》说：

　　只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。〔注释：「鉴」，原作「整」，据《敲爻歌直解》改。见《藏外道书》第6册，180页上。〕

　　这是批评说，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入圣，长生久视；只修命，不修性，虽寿同天地，但仅是一介愚夫，心无主宰，犹如要照面容却无宝镜一般。这也就是主张性命双修，形神两全，位证上仙。张伯端也说：

　　因为世之学仙者，十有八九，而达其真要者，未闻一二。仆即遇真诠，安敢隐默？罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》……及乎编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，用形于歌颂诗杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道尽于此矣。〔注释：《悟真篇?序》，《藏外道书》第5册，318页下～319页上。〕

　　张氏直言不讳地承认，仅讲「养命固形之术」是远远不够的，还必须深究「本源真觉之性」，这才是「达本明性之道。」他还把学道境界分为三层次：「先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。」〔注释：《悟真篇拾遗?禅宗歌颂诗曲杂言》，《正统道藏》第4册。〕「本源真觉之性」即「真如觉性」，这是佛教《大乘起信论》和禅宗所阐扬的心性本觉思想。禅宗宣称，众生一旦明心见性，妄念俱灭，体证本觉之性，也就归趣于宇宙人生的空寂本源。张氏把佛教禅宗心性论的要旨奉为圭臬，置于比道教理论更高的层次，这不仅是公开提倡道、佛合流，道、禅合流，而且是视佛高于道，禅在道之上。张伯端还进一步提出先修命，后修性，「先命后性」的修道步骤和方法，影响相当久远。后来，一些道教学者也强调必须学习参禅，以明彻心性。清代道士白鬓老人王士端就说：「大修行人，必得学禅家参悟，……人不学禅家参悟，则心性不能明彻。」〔注释：《养真集跋》，《藏外道书》第10册，839页上。〕也有道教学者反对那种认为佛教了性，道教了命的观点，如陆西星认为儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命双修为大旨，认为佛教是要教人从性而立命，道教是教人即命而了性。「性者，万物一源；命者，己所自立」〔注释：《玄肤论?性命论》，《藏外道书》第5册，363页上。〕，然而「性非命弗彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性[之]乘也」〔注释：《玄肤论?性命论》，《藏外道书》第5册，363页上。〕在陆西星看来，性是命的主宰，命是性的载体，性与命是绝对不能分离的。

　　与张伯端南宗一系的「先命后性」主张不同，道教北宗全真道主张先性后命，此派的创始人王重阳否定道教传统的长生不死观念，认为「本来真性」不乱就是长生不死，修改了长生不死的涵义，强调内在精神的超越。有问：「何者名为长生不死？」王重阳答曰：「是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34570页上。〕据此王氏认为修道要「先求明心」〔注释：同上书，34571页上。〕，强调明心见性。如何明心见性？他吸取禅宗的「无念」为宗的思想，说：「内清静者，心不起杂念；外清静者，诸尘不染着。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34570页上。〕认为关键是心性清静，无念无着。他还说：「诸公如要真修行，饥来吃，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清净两个字，其余都不是修行。」〔注释：《玉花社疏》，《全真集》卷10第12，《正统道藏》第43册，34480上。〕认为如同禅宗人一样，顺其自然，随缘任运，无所索求，摒除尘冗，才是真正的修行。全真道不仅讲「先性后命」，而且还有「重性轻命」的思想倾向。王重阳说：「宾者是命，主者是性。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34569页下。〕认为性与命是主与宾的关系，强调性之重要超过了命。

　　金代文学家元好问评论全真道说：「全真道有取于老、佛之间，故其憔悴寒饿，痛自黥劓，若枯寂头陀然。及其有得也，树林水鸟、竹木瓦石之所感触，则能事颖脱，缚律自解，心光烨然，普照六合，亦与头陀得道者无异。」〔注释：12《紫虚大师于公墓碑》，《遗山先生文集》卷31，《四部丛刊》影印本。〕认为全真道一如佛教的头陀行，形象地昭示了两者的共似性。元代道士牧常晁运用佛教的顿渐观念，把南北两宗先命先性的不同丹法分别称为渐修和顿修，从命入手是渐修，从性入手是顿修。又称从性入手的全真道为「金仙之道」，其修行理论与方法是和禅宗一致的。〔注释：参见《玄宗直指万法同归》卷3，4，《正统道藏》第40册，31896～31918页。〕牧常晁的说法可谓道出了全真道的实质和特色：最接近禅宗思想。

　　从以上四个方面来看，佛教就道教在转变对人的形体、生命、人性、人生理想的看法上起了巨大的推动作用，使之转向于心性修养；佛教尤其是禅宗对道教所论述的心性内涵、心性与外境、心性与道、心性与空、心性与形体等之间的关系，以及心性修养及其境界等，也都发生了深刻的影响。佛教心性论中有道家的思想，道教心性论中有佛教，尤其是禅宗的思想，这是中国佛、道两家心性论思想互动互补、交融会通的重要现象。