楞伽妙谛印禅心
——论《楞枷经》对禅思禅偈的影响

吴言生

[西安]人文杂志，1999年第1期

149-156页

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【作者简介】吴言生　陕西师范大学文学研究所　邮政编码：710062
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    早期禅宗传授，特重《楞伽经》。禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世。”慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”(《续高僧传》卷16《慧可传》)此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。考察《楞伽经》的一些基本理念，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。
    《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知所谓诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，蔚成绚烂瑰丽的禅心诗韵。
    　　一、三界唯心，万法唯识的唯识理念
    体现《楞伽经》思想的基本范畴是五法、三自性、八识、二无我。所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”(卷4。 本文凡仅标卷数者，为4卷本《楞伽经》卷数)“名”指概念，“相”指事物， “妄想”指思维。“名”、“相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如”为彻悟性的“真理”。经文说，设立种种的名词，是为了表示种种现象。但要追究名相的根本，却不可得。智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。诸法自性了不可得，就是如如之境。于如如之境，随着进入正觉，不断不常，妄想不起，就是正智。所谓三自性，指妄想自性、缘起自性、成自性。而所谓“八识”，指第八的如来藏识(阿赖耶)、第七的末那识(俱生我执)、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓二无我，指“人无我”和“法无我”。“人无我”，指离了妄想自性所执著的我，和由我引起的所作所为所想等等。因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由愚痴和爱欲引起的业力所生起。了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所，它重在对客体世界的否定。五法、三种自性、八识、二种无我，不仅基本概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。
    对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。不过，与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心，万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵性的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿语录》卷47：
    举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。如彼虚空盘大子，毛轮垂发翳开花。”云门(大慧宗杲)颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大象耳缌。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！”
    东林的颂，直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事。”(卷1 )之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物，焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与槃大子。无而有言说，如是性妄想。”(卷2)“于彼起妄想，阴行如垂发。”(卷2)进一步申明妄想皆不实，万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，槃大(石女)不能生子而设想石女生儿，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。凡夫执著五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现。”(卷2 )东林之颂熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。
    大慧宗杲的偈颂，更显禅宗的本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系。宗杲的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑如一体，犹如“嘉州牛吃草，益州马腹胀”(杜顺《法身颂》)、“张公吃酒李公醉”(同上卷14《象田梵卿》)之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂语，生动形象地表示了这种禅悟之境，显示了悟者精神生命的绝对自由，从禅悟的层面显示了对“三界唯心，万法唯识”的体验。
    《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种外目，支离蔓衍，烦碎缴绕，……唯识宗更为琐碎，……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思惟习惯不合。”(《唐代佛教》P35，人民出版社79 年版)如果说《楞伽经》关于“五法”、“八识”之类的精细的分析，和华夏传统的得意忘言的思惟习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗鲜活灵动的感悟和生机远出的悟性。
    禅宗发展到唐末五代时，祖师们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：
    三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？
    三界唯心，万法唯识，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示出其原本的规律和秩序。内六根与外六尘相接而产生的一切事物，都是缘起而有，因而我们可以观察到这世界如梦幻似的存在。山河大地似乎永恒，但在这“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦。”(《楞伽经》卷1)的不二智。
    法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。”(《五灯》卷10《天台德韶》)通玄峰喻禅心的“妙高峰”，一旦见道开悟后，身心内外成净土，红尘不复是人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。烦杂喧嚣的人世，浑同莽莽青山。法眼本人的《三界唯心颂》虽然带有极强理论色彩，但他仍然服膺于弟子的这首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅家主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅家还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。
    　　二、佛凡一体，染迷净悟的如来藏思想
    “如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。如来藏，意谓如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，如来藏突出了一切众生生来具有清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念。经文又指出，“如来藏”受到“无始”以来的“虚伪恶习”熏染，因而被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。由于它被染污的七识搅在一起，从此在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意意识见习，转变名为涅槃。”(卷2)
    《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。”(《楞伽师资记》)依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰。”(注：潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第24—25页。)这种观念也直接影响到了中国禅开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。”(《坛经•般若品》)“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。”(同上)“自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《疑问品》)“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”(《付嘱品》)慧能始终教人“见性”，强调见性成佛。“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想。”(注：潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第52页。)如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷14谓：
    《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”……如来及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”
    禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》中的“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》的“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，我们同样能看到《楞伽经》如来藏思想的渊源；《楞伽经》卷1谓， 如来藏本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境。禅宗修行，也就是要将这股识浪返还于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念，澄停识浪，水清影现。”(《五灯》卷2 《保唐无住》)这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷3 谓：“五根亦然。皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云：‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’如歌舞立技之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为泼泼禅机：
    亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。於江西讲次，来见开元寺老宿。(注： 据《五灯》卷3《西山亮座主》，此老宿即马祖大师。)宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云：“心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”……宁作心师，不师于心。(《古尊宿语录》卷12《南泉普愿》)
    “宁作心师，不师于心。”作心灵的主人公，而不受识心的摆布。禅宗修行功用的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。
    　　三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张
    “谁缚谁解脱，何等禅境界？”(卷1)是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一，反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。”(卷3)原来， 众生以无穷无尽的妄想之丝自缚其心，如春蚕作茧，在无始妄想状态中相续执著难舍难离。而实质上，“彼中无有若缚若解。”(卷3)本来既无所谓有束缚，也无所谓有解脱，痴迷的众生却偏要以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执著中，生发出一系列幻相：
    譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。(卷2)
    春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为著名的公案。白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”深情颖脱，情智双丰。《祖堂集》卷2 记四祖道信向三祖僧璨请求“解脱法门”时说：
    问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。”师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”
    禅机泼泼跃动，成为禅门经典公案。后来石头希迁禅师在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’师曰：‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”(《五灯》卷5 《石头希迁》)石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》“谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化。汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案：
    未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自缚从谁起？直说无生是石头。(《汾阳语录》卷中)
    学人未息狐疑，参问宗师如何解脱，方得心地安宁。而石头也不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人“解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。
    　　四、镜花水月、即凡即圣的处世智慧
    《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的惑乱的虚幻现象。那么，怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，也会引起佛乘种性：
    云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。”(卷2)
    智者已证觉万法唯心，一切现象无非都是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的圣者，却以一双慧眼，洞烛着世事的虚幻。因此，他不需要躲避这声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境。离颠万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。
    为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”(卷1)“观一切有为，犹如虚空花。”(卷2)“圣者如幻。 ”(卷2)这种如幻智的证得，根源于缘起论。真正见道的圣者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。 《五灯会元》卷3《南泉普愿》：
    陆大夫向师道：“肇法师也甚奇怪，解道‘天地与我同根，万物与我一体。’”师指庭前牡丹花曰：“大夫！时人见此一株花如梦相似。”
    “天地与我同根，万物与我一体。”是僧肇《肇论》中的名句。在禅者看来，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则在变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，在不同的条件下有着不同的变化。这也就是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，都是其性本空，都具有共同的属性。然而，理性的认知不等于实际的体证。因此圆悟说“陆亘大夫恁么问，奇则甚奇，只是不出教意”，而“南泉答处，用衲僧巴鼻。”雪窦颂此公案说：
    闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？
    “非一一”，非一之一，一是指数之始，是绝对殊胜之意。映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是山河本身的原形。因此，要体证其如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。既然不在镜中观，到底要在何处观？这就要求参禅者立在万籁俱寂之境上，使心境渣滓尽化如同澄潭，才能真正体证到万物一体的如如。
    　　五、超越相对、不落言筌的语言观念
    《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说：“真实离名字。 ”(卷1)为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。经文指出，言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者根本不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想的自证自悟的实体。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨洋洋洒洒铺天盖地提出了一百零八个问题，而整部佛经都是佛对大慧的回答开示，明明是问似流云答如沛雨，这里却说：“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对“真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字”(《五灯》卷1)，表达的正是“真实离名字”的禅趣。
    言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须超越四句，即离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”(卷4)禅林借用四句指有、无、亦有亦无、 非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上百非(百种之否定)，成为四句百非。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，臻于言忘虑绝之境界，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句绝百非”的名言，成为参禅办道的指南。《五灯》卷3《西堂智藏》：
    僧问马祖：“离四句，绝百非，请师直指西来意。”祖曰：“我今日劳倦，不能为汝说得，问取智藏。”其僧乃来问师。师曰：“汝何不问和尚？”僧曰：“和尚令某甲来问上座。”师曰：“我今日头痛，不能为汝说得，问取海兄去。”僧又去问海。海曰：“我到这里却不会。”僧乃举似马祖。祖曰：“藏头白，海头黑。”
    绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。”(《碧岩录》73则)雪窦颂此公案云：
    藏头白海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句绝百非，天上人间唯我知。
    对“西来意”，非但马祖、智藏“不能为汝说得”，怀海“不会”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为离四句绝百非的境界，绝非语言文字所能表述。马祖最后的那句答语，即是完全超越了会不会的真如的活现，是绝对的真面目。只这一句，“便见踏杀天下人处。只这一句黑白语千人万人咬不破。”(《碧岩录》73则)其机锋之锋锐猛利，比起临济来有过之而无不及。
    　　六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
    《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，这可以看作是楞枷判别教禅的方法。所谓宗通，就是重在内证，而不在于对教义的研究。这种内证的境界，不需要藉助对教义的研究；另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”(卷3)宗通重在“缘自”(自悟自证)， 而“说通”则为研说“教法”。《楞伽经》认为，这二通不可偏废：“我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”(卷3)这种观念， 对禅宗学者影响极大。宗密因禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》；宋代永明延寿禅师因读《楞伽经》“佛语心为宗”的启发，乃制《宗镜录》。这两部著作成为禅宗史上调和禅教的力作。以致于禅门有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。所谓禅宗一向“不立文字”、“教外别传”，只是强调禅宗的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。后来禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅林常用的话头之一，便是“祖意教意，是同是别”，祖意指禅宗祖师的意旨，教意指经文的意旨。对这个问题，禅师们的回答是：“如车二轮，如鸟二翼。”(《五灯》卷5《夹山善会》)“日月并轮辉，谁家别有路。”(《五灯》卷6《洛浦元安》)“寒松连翠竹，秋水对红莲。”(《五灯》卷12《白鹿显端》)生动形象地表达了禅师们教禅并重、相辅相成的主张。
    《楞伽经》卷2还将禅分为四种，即①“愚夫所行禅”， 指只观“人无我”的禅，是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。②“观察义禅”，指由观“人无我”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。③“攀缘如禅”，指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近，“如”即真如。④“如来禅。”指已悟入了如来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅门对自身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上中分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：①带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。②正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。③悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅。(相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”)④悟我、法二空所显之真理而修者，称为大乘禅。(相当于《楞伽经》的“观察义禅”)⑤若顿悟自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅。(相当于《楞伽经》的“如来禅”)后来禅宗在“如来禅”之外，又标立了与之相对的“祖师禅”，形成了别具一格的禅门判宗说。
    《楞伽经》的思想内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：
    (1)渐修顿悟的悟入途径《楞伽经》卷1提出了渐顿并重说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制成，万物的生长、人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指在修行之后达到解脱时的一刹那而言。“净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。
    (2)应病与药的接机方法、“何不一切时，演说真实义。 而复为众生，分别说心量？”(卷1)对这一问题， 经文也有解答：“如是种种说，随事别施设。所说非所应，于彼为非说。彼彼诸病人，良医随处方。如来为众生，随心应量说。”(卷1 )禅门将此运用于应机接物之中，“以无碍慧解一切缚，亦云应病与药。”(《五灯》卷3 《百丈怀海》)“或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪。”(《五灯》卷10《清凉文益》)
    (3)洒脱不羁的奔放气质　在《楞伽经》卷3中，佛提出了行五无间业(凡夫俗子恶逆至极的业报)的人却不入地狱。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着解释五无间业的含义：能断无明的为杀父；能断贪爱的是害母；能断除指使沉迷妄想的心理状态的是杀罗汉；能了解身心五阴积累的业务的是破坏和合僧众；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是恶心出佛身血。这五种无间业都是在自证自性的过程中发生的，行此等事不但不是罪过，而且是莫大的善事，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”(《古尊宿语录》卷2 《百丈怀海》)后来临济更是不遗余力地加以提倡：“向里向外，逢著便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”(《临济录》)这种主张，直接导致了机锋峻烈、意态奔放的临济禅风的形成，以致于临济禅风有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质的形成有莫大的裨益。
    (4)含秽忍垢的河沙境界　大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返归此岸，活动在这个无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃正是智与悲的根源，它完全摆脱了分别心的束缚，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱：“譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言，彼恼乱我而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”(卷4 )这种河沙境界，直接影响到禅者谦卑容物的襟怀。黄檗在《传心法要》里大力阐发此旨；而享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”(《五灯》卷4《赵州从谂》)的大乘悲怀， 引起禅者无限的景慕推崇。赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，它却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。禅者正像恒河沙、赵州桥一样，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普渡众生。
    (5)三身四智的圆满自心　所谓三身，指佛的法、报、化三身。 而四智，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧：眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智能出入十方世界，以身口意三业为众生行善；第六识(意识)可以转为“妙观察智”，得此智能根据众生的不同情况而自在说法；第七识(末那识)可以转为“平等性智”，得此智能平等普度一切众生；第八识(阿赖耶识、藏识)可以转为“大圆镜智”，得此智后，能如大圆镜的光明，遍映万象。具备四智，即可从凡入圣。禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：
    祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。……(偈曰)自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”(《坛经•机缘品》)
    《坛经》汲取《楞伽》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。六祖指出，人的自我本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的自我本性中，如果离开自我本性谈三身，所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，尽管身处纷乱的尘世，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。这就将繁琐象的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》运用于禅者的生活之中。后来永嘉玄觉在《证道歌》中高揭“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。
    《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的唯识理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的处世智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等诸多方面，直接影响到了禅宗的本体论、心性论、语言观、禅修方法、处世态度，并产生了禅趣浓郁的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗诗歌，就必须有熟参《楞伽》妙谛的理性视角。禅宗在汲取《楞伽经》妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文更简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁顼纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，成为惊彩绝艳、妙趣天成的禅林奇葩，为禅宗史、文学史增添了一段旖旎。