般若波罗蜜多心经

(《般若波罗密多心经要释》斌宗法师述)

慧律法师讲

1991年4月讲于文殊讲堂

目录

般若心经要释要释总科分判表

序(李炳南)

注：本讲座课本《般若波罗密多心经要释》依据福建莆田广化寺版

请收看慧律法师佛学讲座

修行佛道的人，你一定要记住：无诤，还有很重要的——心要柔和、要尽量宽恕众生。忍辱，这个忍辱，一定要通达空性跟无相，否则忍不下来。

(师父把醒木一拍，“啪”)

南无本师释迦牟尼佛！南无本师释迦牟尼佛！南无本师释迦牟尼佛！

翻开四十三页，四十三页，这个波罗蜜的“蜜”字，因为那是译音，所以你用“虫”或是用“山”都可以，这个“蜜”字是因为翻译音而已，所以你写这二个字都可以。

这部经典不是释迦牟尼佛说的，这部经典是观世音菩萨说给舍利弗听的，所以中间就一直叫舍利子：舍利子！色不异空，空不异色，中间有：舍利子！就是观世音菩萨说：舍利子你知道吗？舍利子你知道吗？这部经经过释迦牟尼佛的印证，所以就变成这部经典。这部经典没有序分，也没有流通分，只有正宗分。

这部《般若波罗蜜多心经》，自古以来，是每一个弘法者必讲的经典，但是因为诸位法师弘法的资料、见地上的看法，或是法师自己悟道的深浅，所讲出来的资料也有不同。所以这部般若波罗蜜多心经的注解非常的多，无论古人；无论是近代的高僧大德、在家居士，包括现代还活着的诸山长老，都有他们的注解。每一个法师或是古人，对这部经典都有独到之处，只要他知见正确，都可以纳为教学的资料。不过以我个人来看的话，我认为《般若波罗蜜多心经》的注解，那要以斌宗大师的注解最了不起！斌宗大师的般若波罗蜜多心经的注解，又详细、又有表解，而且又写得非常的充实，以斌宗大师的《般若波罗蜜多心经释义》，我认为是一部最了不起的注解。这部《般若波罗蜜多心经》，在日本没有一个人不懂得这部经典，在韩国也没有一个不知道的。换句话说，只要是佛教徒，都知道有一部《般若波罗蜜多心经》，只要是佛教徒。

而最主要的是因为它文字美，还有就是义理包括的很广，非常的广，整个《大般若经》六百卷的精华，就浓缩在这二百六十个字。我第一次看《大藏经》的时候，阅读《大藏经》的时候，第一个就是看《大般若经》六百卷。六百卷《大般若经》里面，看一看还是跟《般若心经》的义理一样的，只是因为印度他们不厌其烦的，他们这个《大般若经》，如果你看过《大藏经》就会知道，它都是重复的东西，比如说：东方有什么，然后一直讲……然后是南方，就改一个南方，就跟东方一模一样，可是文字都是重复的，这样子的一直重复，所以虽然是六百卷《大般若经》，但是因为重复的地方非常的多，所以这部《般若波罗蜜多心经》，修行人的早课也念、晚课也念，就是小孩子，十几岁的孩子，妈妈学佛，她也会叫她的儿子、女儿，先念这部《般若波罗蜜多心经》，因此可见它的份量之重要，这不必讲，是非常重要的一部经典。但是能够完全贯串，悟到空的道理的人，我认为很有限，念、背大家都会，但是要悟到这个空性的东西，还不是一件很容易的事情。

序

中国从古以来，就是信教自由，所以并没定过什么国教，实际上却是把佛教无形的成了国教。就把这本般若波罗密多心经来说，差不多是家家都诵，人人皆知。这同弥陀观音两句圣号一样的普遍人间，我想定为国教的宗教，人民尚有信奉不信奉的歧异，恐怕还比不了中国人人心目中有心经的普遍。这样看来，说佛教是中国无形的国教，还有什么不可？但是为什么心经与中国有这样大的因缘？也不妨加以探讨。

有人说：中国人的根性好尚文辞，又欢喜高超的理论。可是不论文章言语，最崇尚的是简要详明，还得含义丰富。果是这样，除了心经以外，还有那一本经合这几个条件？从知这本经是极合中国人口味的，所以才有这大的权威。又有人说：中国是家家观音，若一问观音的经是那一本，却张口结舌说不出来。不错，法华普门品就是观音经，不过他的篇幅太长，就有些人念诵不便，那能比了这二百六十字的心经便易，而且开口第一句，就是观自在菩萨，所以这本经的普遍，自是观自在菩萨的威德。我想甲乙两说都有至理，何妨合起来看，不问谁的精确，总是这本经的普遍性，却是无可否认的！

憨山大师云：“诵经容易解经难，口诵不解总是闲。”请问这本心经，虽然多能上口，要说到“解”上，只怕万分之一的人也找不出来。真的，这话并不奇怪，就拿在下来说，固然是个钝根，却也有三四十年的学研，真说到“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”四句，口头上也会取舍前人的唾余，讲说的出来，也不过是比著葫芦画瓢。若向心里一问，仍是迷迷茫茫，一团云雾。这话似是讲的太深了，就不说心中真能了悟，只求能把名相，一句一句的分晰清楚，万分之一的人也是找不出来。

要不相信，请把这本经里包涵的名相，摘出来看看就知道了，甚么五蕴、一切苦、二谛、十八界、十二因缘、四圣谛、六度等，任何那一条要解清楚了，不得讲上几天。若对佛学没有深刻的研究，何能知道这些话怎么讲？况且这里边又含著许多修持的方法，如甚么止观、参转、念想等，要不把禅、相、净、密、各宗弄明白了，对于这本经是不能问津的。

不错，这本经有不少的人来注解过，就古注说，有名的也有五十种上下；今人的注，就不知其数了。仔细看来，这些注解，不是讲得太深，就是讲得太细。在从前已经有人说：看注解好像比经文还难懂，到了现在，就更难上加难了。为甚么这样说？因为注解统是文言的缘故，便成了现在读者的拦路石。台省在日本统治的五十年间，中国文字固然受了限制；内地从五四运动以来，打倒线装书，提倡白话文，也有三十余年之久，五十岁以下的人，能深通文言的，实在也是少数了。所以这本经，虽有许多注解，只为文字的困难，众生也就得不到利益了。

斌宗老法师，诞生在台湾，是天台宗的泰斗，深入法华三昧，幼年的时候，东往日本，西游内地。遍参知识，不但学问渊博，戒德庄严，那副慈悲度世的心肠，也是少见的。老法师曾在江南各大丛林历充经筵主讲，契理契机，辩才无碍！每讲一次经，都有不少的人感动，皈依三宝。近年忽患血压高病，闭关潜修，总是菩萨愿力无穷，谁知抱著病，闭了关，还是忘不了度众。

这本经的白话注解，就是在关里边著的，本来老法师早有一本文言注的心经，业已是风行全国了。为甚么忽然忘了身命，又发起悲悯心来，呕这心血？也就是见到现在的众生，根器与以前有些不同了，度化众生，自然得顾虑到契理，在契机一方面，也是更要得顾念到的！这样，就不得不善巧方便，再改用白话来写这本经注。

这件事确是甚不容易，第一难题，是经中的术语，要用简单白话来说，若不绞几番脑汁，那是决办不到的。第二难题，是老法师的血压正高，怎好再使用脑力，令这血压继续的向上增长？这真是为法忘身了。第三难题，是说到文字善巧，在一般学佛的中间，也还找的出人来担当这事。可是注经，不是全赖文字，要是无戒、无德、无修、无证的来写，让他说得天花乱坠，那总是遮著一层靴子，搔不到痒处。又何能得到众生的尊重？得到诸佛诸天的护持，极希望得到读这篇经注的人，作难遭想，作希有想，因文字般若得解以后，再进一步去行持，方不辜负佛恩，方不辜负老法师的慈悯。

中华民国岁次壬辰菊月菩萨戒弟子

稷门李炳南序于台中四无量斋

般若波罗密多心经

唐三藏法师玄奘译

观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。无智，亦无得。以无所得故！菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒、梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃！

般若波罗蜜多心经要释

斌宗法师讲述

般若心经要释总科分判表

《般若波罗蜜多心经》表解，这个表解，就是把经文尽量用简单的科判把它列出来，如同提纲挈领一样的，一目了然，诸位看这个讲前小言，说文分三科，有通的三科，有别的三科。通常，东晋的道安法师发现，而制作了序分、正宗分跟流通分，但是因为那时候佛经的流通还不是很普遍，因此道安大师他就认为每一部经典，都有这样子的格式，那么，与当代一些高僧大德的看法不太相同，当代的很多高僧大德，都认为他是画蛇添足，自作聪明，佛法是圣人所说的，你怎么可以随随便便，把它科判为序分、正宗分跟流通分呢？后来经典大量的流通到中国来，翻译的经典也多，果然与西土暗合，跟印度的经典，流通过来的梵文，或者是巴利文的，翻译过来以后，翻译成中文，果然发现序分、正宗分、流通分，与道安法师所说的一模一样！道安法师是一代高僧，东晋的道安法师对佛教的贡献，你去看看高僧传你就会知道，这个道安法师人长得又丑又矮，但是对佛教的这种贡献跟悟性，那不是一般人所能媲美的。所以东晋的道安法师很早就发现了，每一部经典有序分、正宗分跟流通分，可是当时的高僧大德都批判他，认为他自作聪明，后来发现以后，对他更佩服！这个人就是有先见之明，世界上就是有这种人，还没有发生的事情，他就会清请楚楚的知道，有的人是发生以后还迷迷糊糊的。

前言

在一般讲经的惯例上，都有所谓，经前的“悬谈”或“提纲”，如天台的五重玄义，贤首的十门玄谈，及其他。若照现在一般学佛者的心理和环境，似乎无这一套的必要。可是台湾处于海陬孤岛，佛法衰微。向乏讲经机会，对于这些谈玄判教的风味，也许未尝领略，因此我们无妨来把它介绍给大家认识一下。

然而要根据那一宗来讲呢？我虽禅参临济，教却学习天台，现在就把天台的五重玄义来谈谈吧！(五重玄义见本经附录，因恐初学厌繁，故别刊经末。)

这部般若心经，在我们中国佛经流通方面观之，可说是“风行天下”的，并且持诵者亦多，其普及程度确乎在《金刚》，《弥陀》之上。虽然言简文略，只此二百余字，但是含义却极广博而精深。它在一代圣教中的地位，总算是一部很重要而负有声望的经典；六百卷般若经的当中，其最简括切要，提纲契领者，当推现在所讲的这部心经了。

它是给一切众生，打破迷情妄执，启示解脱法门；处处即色明空，层层破妄显真，乃至广阐诸法皆空之理，从世间有情的五蕴(色、受、想、行、识。)，一直空到出世间的无智无得。因为空得这么彻底，所以能够不取一切相，以其不取一切相，所以能够即见实相。

实相者，即是我们个个本具的真心！迷了它便为众生，悟了它即是诸佛菩萨；迷则生死无尽，悟则究竟解脱。

般若是发掘实相，解脱生死的一种最完善的工具和方法！我们不想求证实相，解脱生死则罢，如果要的话，那就不得不从这部经典里去努力进取了！

你们这次发心举办讲演这部般若心经的法会，总算很有意义的！而我呢，也觉得这是一种很兴奋而乐为的事情。话说多了，现在要来开始讲入正题。

正释

当分做三阶段来讲：一、经题——“般若波罗密多心经”八字。二、译人——“唐三藏法师玄奘译”八字。三、正文——“从观自在菩萨起，至菩提娑婆诃”。共二百六十字。

先来解释经题。有人说：经题并不是正文，怎样也要去解释它呢？因为题是一经的总纲、经为一题的别目，若经题明白之后，便可了解经中大意。如网提其纲，则众目自伸，若衣挈其领，则群缕必直。因此故有讲释的必要。

《般若波罗蜜多心经》表解，这个表解，就是把经文尽量用简单的科判把它列出来，如同提纲挈领一样的，一目了然，诸位看这个讲前小言，说文分三科，有通的三科，有别的三科。通常，东晋的道安法师发现，而制作了序分、正宗分跟流通分，但是因为那时候佛经的流通还不是很普遍，因此道安大师他就认为每一部经典，都有这样子的格式，那么，与当代一些高僧大德的看法不太相同，当代的很多高僧大德，都认为他是画蛇添足，自作聪明，佛法是圣人所说的，你怎么可以随随便便，把它科判为序分、正宗分跟流通分呢？后来经典大量的流通到中国来，翻译的经典也多，果然与西土暗合，跟印度的经典，流通过来的梵文，或者是巴利文的，翻译过来以后，翻译成中文，果然发现序分、正宗分、流通分，与道安法师所说的一模一样！道安法师是一代高僧，东晋的道安法师对佛教的贡献，你去看看高僧传你就会知道，这个道安法师人长得又丑又矮，但是对佛教的这种贡献跟悟性，那不是一般人所能媲美的。所以东晋的道安法师很早就发现了，每一部经典有序分、正宗分跟流通分，可是当时的高僧大德都批判他，认为他自作聪明，后来发现以后，对他更佩服！这个人就是有先见之明，世界上就是有这种人，还没有发生的事情，他就会清请楚楚的知道，有的人是发生以后还迷迷糊糊的。

别，此经传世者七种译本，就是流通在这个世间的有七种翻译本，就是七种。今现者不计，但是不包括，不计就是不包括，现在有翻译的话不包括在内，所以有流通的是七种。但是我们现在所看到的，都是三藏法师这个人，这个高僧大德玄奘大师所翻译的，所以今现者不计，也就是说现在人再翻译的，超过第七种的那就不算，以古来翻译的总共有七种版本。四译同上例，四译就是说；东方、南方、西方、北方，这北方就是译，意思就是说由印度文翻译成中文，我们叫做译，这个译字就是取於北方。今探者为玄奘法师，玄奘大师去天竺取经，那么，他所翻译的这一本是最流通的，所以今探者就是讲玄奘大师，经过千辛万苦寻求这个原译，回来以后专做翻译的工作，玄奘大师的译本简择精要，略去序分跟流通分，所以略去序与流通，就是单刀直入的只有正宗分而已。

甲初：经题分二——乙初：分释二：合释(以下均依此二法不另出科目)

般若波罗密多心经

【分释】般若波罗密多心经，此八字为一经的总题，上七字——般若波罗密多心，是别题(本经专用之名，别于他部故)，下一字——经，是通题(与其他诸部，通称为经故)。现在将总题八字分作四段来讲：一、般若，二、波罗密多，三、心，四、经。

一、般若：此是梵语(即印度话，因印度人自称是梵天的苗裔，故其语称为梵语)，译为智慧。怎样不直译之，而仍存梵语——“般若”呢？以其在中国没有相当的名词可以代替，虽意译为智慧，实则未尽正确。智论这样说：“般若定实相，智慧浅薄不可以称。”因为通常的所谓智慧者，乃不足以表显般若的含义，尤其是世人每每以为聪明就是智慧，若翻之则与彼混滥，而失却般若殊胜义。为了表示这种智慧的特胜，所以沿用原音——般若，而不直译为智慧；此即五不翻中尊重不翻，及四例翻经的翻字不翻音的意思。其实般若当译为妙智慧，或真智妙慧，以拣别世人所称的智慧，才为完善而恰当的！世人虽也各有他的智慧——如一般大学问家，大艺术家，大哲学家，这都是世人所公认是智慧的结晶。若在佛教眼光视之，不过是一种世智辩聪(八难之一。世间之人邪智聪利者唯耽习外道经书，不能信出世之正法。是为佛道之障难。人天眼目曰“世智辩聪不要拈出。”)。虽然科学发达，物资文明，能创造飞机，发明无线电等，此乃世间有漏智(带有烦恼之过，无断迷理烦恼之力之智。亦云世俗智。)所成的有为之法(为造作之义，有造作谓之有为，即因缘所生之事物，尽有为也。能生之因缘，是造作所生之事物者，所生之事物必有因缘之造作故云有为法)，总不能令人明心见性、了生脱死，获到究竟安乐。且于其中却含有能使人发生一切烦恼和痛苦的可能；乃至用之不当，则能造出许多害人、害世的巨祸来(如原子弹等)！故世间的智慧是一种邪正兼杂(用于正途则正，用于邪途则邪)，利害参半(善用之则有益于人，恶用之有害于人)。因为它——世智，是由第六识妄心分别出来的一种妄知妄见，是不实，是污染，非纯善，尤其是有限的。事实只可称为知识，确没有当得起智慧的资格，那里更谈得到妙呢？至于本经所说的般若妙智慧，那就不同了，它是自性中本具的一种无漏智(谓三乘之人，离烦恼无染之清净智也。断惑证理即此智之用。)，完全由真心流露出来的，是离过绝非，是正常，是真实，是纯净无染，是唯正无邪，并且没有穷尽的。人们能够用了它，非但能令自己断惑证真，离苦得乐，且能普度众生同超生死苦海，同登安乐彼岸；这就是般若妙智慧的特色，岂可与世智辩聪同日而语哉！《智论》云：“般若者，一切诸智慧中最为第一，无上，无比，无等，更无有上”即此意也。故世间的有漏智，与本经所说的般若智，真是天壤悬殊！

经题

般若波罗蜜多心经

各位看四十五页的表解，般若，中国话叫做智慧，因为用“智慧”是一种尊重，其实用“智慧”二个字，并不能衬托出般若真正的意思，因为这个智慧，往往会给世间人误会成一种冷静的理性，所以单单靠著“智慧”二个字，是不能够解释般若的意思。所以我们一般人用这个智慧，就会认为说这个人很聪明，不对！聪明是世智辩聪，聪明是世间累积的经验，用重叠的、连续的执著，所产生的一种主观意识的推论跟批判，是世间的聪明人。智慧不是这样，智慧是本来每一个人清净心中，所散发出来的那一种慈悲平等、无量的智慧心，完全跟世间的教育不一样，世间的教育它是累积的执著，是一种负担；是一种错觉，因为它对符号并不能透视它的假相，而智慧是不离文字，而却能够离开语言、文字、心缘相，然后悟入到最寂静的法门，於寂静当中起妙用，而所有的妙用，都透过自己的本能，智慧说是后天修成的也对，叫做断德，说是先天的也对，叫做智德，意思就是本来我们每一个人都存在有智慧的本能，这个叫做智慧。智慧简单讲就是良知；简单讲就是本来的面目。

基于上面所说的几点理由，故不译，以表尊重。兹把四例翻经，及五种不翻列表如下：

这个智慧有五不翻，这个翻就是翻译的翻，五种不翻译的一种。印度文翻译成我们中文，有很多地方没有办法完全翻过来的。

五不翻，第一个叫做多含不翻，多含不翻，譬如说：薄伽梵，薄伽梵是佛的尊号，薄伽梵含有六种意思、意义，第一个叫做“自在”，你如果是翻自在的话，那其它的五种意思你就不能表达出来，所以多含不翻，含就是一个“今”再一个“口”，口里含著任何东西，多含不翻，很多意思不能直接翻译的，那么就要照抄，叫做薄伽梵。如果你翻译成“自在”，那只有其中里面六分之一的意思，那还少了其它五种。所以薄伽梵翻译成中文，第一个叫做自在，意思就是佛是一个很自在的人。第二个叫做“炽盛”，炽盛就是燃烧，意思就是他的智慧像火在烧一样的，谁碰到他，所有的难题都解决。你要碰到大彻大悟的人，你一问他马上就答，佛的智慧也是一样，火在烧一样的无量的光明。炽盛。那个炽要加一个火部。第三个薄伽梵的意思叫做“端严”，意思就是说佛除了外表长得很庄严以外，他的内心里面更加的庄严。如果说你只有翻译成自在、炽盛，那你意思还少啊，还少个端严，佛的内心里面三业清净啊，身、口、意清净，而外面无量的庄严，众生一看就非常的欢喜啊。第四个“名称”，佛的这个名是超越九界的，超越九法界的，他是最伟大的圣人中的圣人，所以他的名称是遍十方的法界，这名称非常的了不起。这名称也可以解释说赞叹，是十方众生所赞叹的一个圣者，薄伽梵！薄伽梵翻译成第五个意思，就是“吉祥”，那么，这个吉祥是我们每一个人所祈求的，那么，这个吉祥，像文殊师利菩萨就翻译成妙吉祥，文殊师利菩萨就是不可思议的吉祥。这个吉祥包括内在的宁静，一切灾难统统没有，就算有灾难，对佛来讲也没有作用。所以我们放蒙山的时候，我们就会唱：愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥，这就是吉祥。再来第六个，翻译成“尊贵”，尊贵，薄伽梵就是佛，佛就是宇宙当中至尊至贵的，最了不起的一个圣者，所以说五不翻译当中，第一个叫做多含不翻，意思就是说，你要是翻译一个意思，实在是无法来包括其它的，例如：薄伽梵有六种翻译的不同角度，自在、炽盛、端严，名称、吉祥、尊贵，那么如果你只有翻译一个，变成缺少了，那不适合。

第二个，叫做秘密不翻，什么叫做秘密不翻呢？譬如说神咒，那个神咒难道你也要了解它的意思吗？不需要！你只要好好的持咒，你自然就会有感应的。自古以来，我们同学们，你可以对佛法绝对具足无量的信心，就拿这个感应来讲吧，我是一个很没有修行的出家人，但是我所碰到的，那一些精神病患、或者是病苦，我们念念大悲咒水，求佛菩萨来保佑他，也都获得到很不可思议的加被。我知道这个不是我的能力，那是诸佛菩萨的慈悲，诸佛菩萨他怕我漏气，所以他保佑我，保佑我，怕我以后度众生度不了，所以念念大悲咒，就会有感应了。就反面来讲，如果说这个咒语是假的，怎么会有那么多的感应呢？怎么会有那么多的不可思议呢？

我讲一个给你听听看，是真人其事的。有一个差不多年约四十五岁的妇人，她是个很虔诚的佛教徒，她十多岁的时候，就常常念观世音菩萨，因为她不是正信的佛教徒，那是因为电线杆；电线杆上常常有：“请常念南无观世音菩萨”，她十多岁时想：念这个大概不错，又不必交税金，很好！就每天念：南无大悲观世音菩萨，就这样一直念……她还不是很了解佛法，她知道菩萨是慈悲的。她说有一次，她们乘著一辆游览车，从山上撞下来，整个游览车就一直翻，一直翻，翻到山谷底下去了，她一醒过来，竟然没有翻到山谷底下，吊在半空中，那个树把她卡住了，她怎么出来的她也不晓得？也不知道自己是怎么样摔出来的？摔出来的意思就是车子翻下来时，她怎么跑出来的，她自己不知道，被摔昏了，起来以后竟然卡在树上。她说：师父！这个我一生一世都记住，这个太不可思议了！她说：到今天为止，我怎么跑出来的，我都还不知道？有的人听到很兴奋说：那我也要来坐车，翻一次车看看，最好还是不要，为了求感应就弄成翻车，若是故意的话，你是肯定摔死的。所以说要是说，全车里面撞下去统统死，只有一个她活，她怎么跑出来的，她自己也不知道？你不知道，什么原因也不晓得？神咒，南无观世音菩萨，叫你称菩萨的圣号，她还不晓得什么意思，观世音是什么意思，她也不晓得，他就有这种力量，更何况念这个大悲咒？你想想看这个大悲咒的威力，九十九亿恒河沙诸佛成道，一定要念大悲咒的，多少人念大悲咒多少人得感应。是不是？所以你假设说佛讲的是妄语，那你怎么样来解释这么多的感应？就拿我个人来讲，我最差的，没有修行的，那感应的不下几百次，几百次啊，我没有像你们那么有修行，就会有感应了，何况你们穿白色衣服的人，我想你们很有修行的，我知道，我都赞叹我的徒弟，我不会赞叹我个人。所以这个神咒不翻，你只要会念就不可思议！不可思议！有很多人要来学手印，我以前就是教手印，我以前很热心，教一教以后，后来的人就听到录音带，那每次来：师父！教我手印。有的老年人风湿症，骨头不柔软，一支手指弯曲，另一支又被带动起来，结成的手印就像豆干一样，像豆干印一样，后来我就不教手印了，本来我对教手印是很有兴趣的，后来我发现教手印以后，每一个人碰到师父，就要请教师父的手印，这个很麻烦，干脆就不教他们。

所以我们眼睛所看过的那一种感应，真是不可思议！你说我们一个水陆大法会就好了，这个水陆大法会，有人看到虚空当中，西方船就这样走过去，有的人就看到西方三圣来接引，他没有必要编一套理由来骗你，做一个水陆十方法界都震动，是不是？很多人来告诉我：奇怪！文殊讲堂做的水陆怎么那么的感应？很多人见光、见花、见佛，我说：你不要执著这个，我也见过光，不过我那个是日光灯，晚上一打开，就见日光灯了，跟你们不一样，我怕众生太执著这种东西。所以这是秘密不翻，神咒的威力根本是不可思议的。所以师父跟你们担保，佛讲的绝对不妄语的。

第三、尊重不翻，就是“般若”二个字，这就是尊重不翻。为什么尊重呢？因为般若的意思实在是太多，而且古来都是这样称呼，尊重，我们就尊重古人，以这个“般若”二个字，继续抄一遍就好。其实这个般若梵音叫做prajna(长音)，也不是我们中文念的“般若”应该念成台湾话的“般若”才对。这个翻译的人念般若，今天我们大家都是这样念，这是尊重不翻。我们已经讲了三个，多含不翻，秘密不翻，尊重不翻，“般若”就是尊重，所以我们不翻译，不翻就是不翻译过来，照抄。

第四个，叫做顺古不翻，顺从古人，古人怎么写，我们就怎么写，比如说：阿耨多罗三藐三菩提，古人是这么样念的，我们也是这么样念的，顺古不翻，顺古不翻，譬如：阿耨多罗三藐三菩提。

第五叫做此方无不翻，意思就是中国没有的东西，我们没有办法翻，譬如说庵摩罗果，印度的水果，它有这种水果，佛常常拿庵摩罗果来比喻，中国没有庵摩罗果，你叫他怎么比喻呢？比如说榴莲，也就是说台湾几十前，我们都没有看过榴莲是长什么样子的，我活得这么大了，我没有看过榴莲是什么？是因为有去过泰国，那如果从泰国以前要翻译成中国的经典，譬如说榴莲，那谁知道榴莲是怎么样子的？那是因为我第一次去泰国的时候，第一天那个导游张姐，就带我们去吃榴莲，她一打开就拼命的吃，她说：师父！你吃一块。我一闻，简直就像臭粪味，我一直想呕吐，怎么会有这么臭的东西？很想呕吐，张姐咬了一大口还说：这很贵的呢！还直说榴莲很贵。泰国人坐月子都没有进补，都是吃榴莲，吃榴莲，很臭！那是第一次闻到。结果回到台湾，没吃时倒会嘴馋了，所以人会改变，没有榴莲吃时，就很想去买，要不是邱医师制止我，现在不知吃几粒了？徒弟又那么多，要是说一声我喜欢吃榴莲，明天就送来一大堆了，其实都不是我在吃，都是男众在帮忙吃，实际上我也没吃到几块。做我的徒弟很好，尤其是我生病住进医院里时，送再多东西来都不是我在吃，都是隔壁在吃。所以印度当时候有那种水果，我们中国没有这种水果。现在是海运比较发达，海运比较发达，我们去泰国看有很多水果，我们台湾没有的，像那个果后，我们也没看过。说榴莲吃了会太热，果后吃了会冷，要中和一下，人也是很无聊，吃了热性的食物，再用冷性来中和。导游带我们去买榴莲，说吃了人会燥热，喉咙会干涩没声音。这个榴莲还是一大学问呢！高级的榴莲还分金枕头，那个邱先生很内行，买到都成内行人了，还买那个金枕头，我说：榴莲不是一种吗？好几种！有的人榴莲一打开来，才发现全干扁了，外表很好看，结果里面不能吃，我们第一次看到榴莲，我不会剥榴莲，一剥就刺伤手流血了，我这个人只能吃，不适合工作，也没弄过榴莲，一弄就流血了，算了、算了！还是留给徒弟，我只适合讲经，还有适合吃。中国没有的就不能翻了，只能讲：庵摩罗果，翻译成中文就是无垢清净的意思，是印度的一种水果，吃下去可以除风热、治病，中国没有。

所以般若翻译成中文叫做智慧，却不能翻译成聪明，聪明是世间人累积的错误教育。那么，智慧是发自本性的清净心，本能的，本来每一个人都具足的，这是五种不翻译里面的尊重不翻译，就把它原原本本的尊重，尊重它的含意；尊重这个古人；尊重般若崇高的意境，所以不能翻译。

现在先来把般若——“智慧”的意义略释一下：明白真理，认识事实，叫做智慧。通达有为之事相为智，通达无为(为者造作之义，无因缘造作曰无为，又无生住异灭四相之造作曰无为。)之空理为慧；智有照了的功能，慧有鉴别的作用；智能明了诸法，慧能断惑证真。又智明外境，慧明自心。所谓能勘破世间诸有为法，内而自己四大色身，外而一切万有，皆是缘起幻相，没有实法实我，谓之智；了悟心佛众生三无差别之妙理，证同人人本具的不生不灭之常住真心佛性，谓之慧。总之对于世出世间的一切诸法都能彻底明了，于中无染无邪，而无障碍者谓之般若妙智慧。扼要的说：般若，乃诸佛菩萨亲证诸法实相的一种圆明本觉智；亦即离一切迷情妄相的一种清净无分别智；也可说是通达一切法自性本空，而无所得的一种真空无相智。这岂是世人所能梦想得到的呢？依般若的性质来说：其类有三：

一、实相般若：“实相”，即诸法如实之相，不可以“有无”等去叙述它，也不可以“大小”等去计度它，非凡夫的心理所能想像，也不是世俗的言论所能指陈；所谓心行处灭，言语道断(究竟之真理，言语之道断，而不可言说，心念之处灭而不可思念也，心行者心念也，又名不可思议境。)，无可表达，无可取著；这是一种不可思议的境界，所以《法华经》说：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”兹约三义释之：

(1)实相无相——离一切虚妄之相，没有一相可得，故曰无相。

(2)实相无不相——具足恒沙(恒河沙之数譬物之多也。)功德之相，没有一法不是，故曰无不相。

(3)实相无相无不相——虽离相而本体不空，虽具足而自性本寂，所谓真空不碍妙有，妙有不碍真空；若言其有，妙有非有，若言其空，真空不空，离一切相，即一切法，故曰无相无不相。此即实相般若也。

二、观照般若：乃实相理体上所起的一种智用，谓行者修观时，心光内凝，照了诸法，凡所有相皆是虚妄，当体即空，由空妄相，而见实相，以实相由观照而证得，故谓之观照般若。又，如实了解圣教中所说的道理，依理去体验实修，于其中间所有的功行，曰观照般若。

三、文字般若：诸佛菩萨，从其亲证实相理体，假借文字语言以开导一切有情，使其解悟者，谓之文字般若。若约狭义来说：即指本经始终所有的文字，以及八部般若里面所诠的义理，因其能令众生开发智慧，故谓之文字般若。尤其是观照没有它，则不能成立。实相没有它，则无由显示，故以文字般若称之。再进一层说，则凡佛所说的一切言教，都概括在内。若约广义来说：则非仅圣典上的文字而已，凡一切语言动作等，能表显意义令人理解而启发智慧者，都是文字般若——如佛在世时，则以音声为文字，所以佛经以名句文身为教体；乃至历来的祖师们，有擎拳竖拂等一类的开示，也莫不是令人启悟的文字般若之一。虽说文字不是实义，然而没有文字，却没法起观照，而证实相。所谓不假藉文字言说的方便，是无由引导众生离妄执而证悟实相的；故文字般若，事实也是修行不可无的一种重要条件！凡初学佛修行的人，要先从圣教听闻启悟，然后依所知的道理去实际真修，以期获到最终的结果，得到真实的受用，这才算为有次第的学佛修行，同时也不致行错了路。

总之：从听闻言教，或自己阅读经典所开发的智慧，叫做文字般若；又名闻慧。依所解悟的道理实际地去体验修习，叫做观照般若；又名思慧。由观照工夫的深造，一旦豁破无明，亲见本来面目，叫做实相般若；亦名修慧(因由修而证得故)。又自性虚灵不昧，谓之实相般若；依理进修，所行与所解相应，谓之观照般若；由圣教启发的清净智，谓之文字般若，此乃约通途而说。若单就本经所明者，则指解悟诸法皆空之理，谓之文字般若；依法空无我慧，去观察觉照，谓之观照般若；彻悟法性无相，亲证实相，谓之实相般若(实相般若理也，观照般若行也，文字般若教也)。

“文字”、“观照”，为什么也称为般若？文字是求启悟实相的一种工具(无文字不能起观照)，观照是求证实相的一种工作(无观照无由体证实相)，二者皆依体——实相，得名，故均以般若称之。文字，是一种道理的追求——启发智慧，明白真理；观照，是一种心理的训练——改除习气，求证实相；实相，是一种体证的境界——灵明妙觉，平等周遍。总之，文字是约解悟方面言，观照是约实行方面言，实相是约体证方面言。前二——文字、观照，是相似义，属方便般若；后一——实相，是真实义，属究竟般若。此外还有一种叫做方便般若——通达一切诸法去方便化导众生(于菩萨位至佛果的中间依般若俗智(般若有二：一、真智：根本智之异名，照了真谛理性之智也。二、俗智：后得智之异名，照了俗谛事相之智也。)通达利生方便法门，广修六度万行(一、布施：慈心施物也。二、持戒：持佛戒而慎身口意之恶也。三、忍辱：忍而心不动也。四、精进：勇猛行一切善，伏一切之恶也。五、禅定：心止一处而拂去妄念也。六、智慧：分别真理也。此六度为万行之总体。前五为福行，后一为智行。以福行助成智行，依智行而断惑证理渡生死海也。)救度一切众生。)

三种，叫做实相般若、观照般若、文字般若。什么叫做实相般若？我们众生所看到的都是假相，而现在提到这个实相般若，这个不好讲了，实相般若就是般若的本体，是真空之体，为什么讲真空呢？真空就是绝对的空，无一法可得，一尘不染，一丝不挂。真空之体，就是所谓的法身德，就是我们所讲的正因，理心的佛性，正因佛性。实相就是无相无不相，强名实相。佛悟到我们的心体尽虚空界、遍法界，充满了无量无边的智慧，那么，这个智慧不是假相，也不受到任何的体性；或者任何的物质；或者任何的心来表白，实相就如同法身一样的，悟到、彻悟到空性的绝对存在性，而无法表达，所以也只能用“实相”这二个字来形容它。因为实相是一种理性的体，理体，是真空的体性，所以在真空的体性底下，你要写几个字：真空之体，是为文字所依，是圆明寂照，为观照所证是不生不灭，所以真空之体叫做性体，本性之体。分二个角度来讲，所依就是为文字所依，为文字所依靠的，因为文字讲来讲去，就是要讲这个真空之体，要讲实相的东西，所以为文字所依。所有的文字都在表达真如实相的这个东西，所以为文字所依底下要写四个字：圆明寂照，因为实相没有办法形容，我们只能用一个圆，圆满的“圆”，明，光明，寂照就是寂而常照，照而常寂。简单讲就是，圆明寂照如果分四个角度来讲，就是他有无量圆满的心，意思就是一尘不染，没有一件事情可以让他出差错，他没有一件事情不是圆满的，这个人怎么可能有办法做到这样？有！如果你悟到法身实相，你就没有一件事情不圆满，包括等觉菩萨都有缺陷了。明是对无明来讲的，只要你还是等觉菩萨，你还有最后一品无明没有断，还不能称明，所以圆明可不是容易的一件事情，圆满光明，那一个人有办法做到圆满呢？再来，寂照，这个“寂”不能解释说是寂寞；也不能解释说寂静，这个“寂”很不容易解释的，这个寂，如果拿今天名词最适合的，就是一种非常安详的心态，这个寂不是说静的很恐惧；静的无聊；或是静的没有依靠感；静的有一点恐怖的感觉。或是说晚上先生不在，很寂寞、很寂静，这个不能称为寂。所以这个“寂”要举现代话来讲，就是透视人生、宇宙而不迷惑，内心保持无量的清净，那一种庄严，用智慧心、用清净心，面临整个人生的那一种安详、寂静的感觉，没有一件事情可以困扰著他，如果这个寂来讲，就是智者不惑，有智慧的人他绝对不迷惑的，所以他能够保持那种安静的心态，不是我们现在的众生，一点小事情就挂碍，晚上就睡不著。这是寂。再来就是“照”，所谓照就是妙用的意思，实相的本体，还不能只是用寂静、透视、安详、绝对来解释，它还存在一种照的能力。这个“照”字就是无作的能力，不假任何的造作，具足有观照的能力，具足有无量的神通妙用的能力，就是寂照。这个所依，为文字所依，性体的所证，为观照所证，意思就是你修观照的功夫，到最后还是要证悟到你清净绝对的本性，为观照所证底下就写四个字，叫做：不生不灭。这不生不灭就不好讲了，我在这个地方再形容一下，你们务必要好好的听，所谓不生不灭，我们说：不是生，对灭讲的，也不是说灭，而对生讲的，意思就是说，生灭当下就是虚妄不实，一切都因为你的错觉而有生灭，但是你又不能放弃这个知觉的错觉，而悟到这个不生不灭的道理，我们讲真空之体，涅槃的不生不灭，不是你想像当中那一种不变的东西，或者是说你把它观想说，不生不灭就是一种永恒，就像虚空一样的，或者是说你把它观想说：这不生不灭大概是什么都不管，放下、放弃，那也不对！如果你把不生不灭当作说，在生灭里面有一种不生不灭，也不对！这很麻烦，这种东西，除非你开悟，否则讲来讲去，你都会落入两边的，你都会落入两边的东西。我现在举例子，如果你听得懂，你马上就彻悟，如果你听不懂的话，也可以给你一种启发。我现在注意讲，那你注意听什么叫做不生不灭，从几个角度来讲，譬如说这是一个钻石，放在这个地方，钻石有没有叫你贪？没有！它本来如如不动的放在这个地方，一切都是因为你起心动念，你强以分别它，所以说这是好的、这是贵重的、这是不好的，因此你起心动念，当你还没有来投胎这个世间的时候，你对它并不认识，当你来投胎出生以后，你有强烈对它有执著的观念，这就变成强烈的生灭，有我们这个生灭的心意识形态，作为生命的题材，就变成我们的色身，由前世的业力，转变到今生今世的色身，这个色身就变成共业所感的意识，生灭的执著，所以我们现在也只能做到心里的如如不动，你清清楚楚的看这个世间，你不思善，不思恶，就这个时候，就是你本来的面目，然后当你厘清楚了不生不灭自性的时候，你当下就了断无始劫以来的业力，来世你就不会来投胎，为什么？因为你没有业力，业力一观照的话，不生不灭的清净本性就显现出来，那你就断了一切的惑，断了一切的惑，你就没有做生命题材的东西。所以这个不生不灭，从我们本性来讲的话，我们有一个心，保持一个清净心、冷静的心，不受分别妄想颠倒左右，那个就是本来面目，这是一个角度来解释不生不灭。

如果用这一张卫生纸，来解释不生不灭来讲的话，这卫生纸本身是一种缘起性空的，缘起是借重一切众生的意识形态，所构成的共业生灭的意识观念，意识观念，所以你看它有生有灭，你看它有生有灭，这是众生的共业所感，所产生的一种幻觉，以众生的位来讲，这明明有生灭，但是就本性来讲，你撕掉这个卫生纸，我问你：你本性有没有撕成两半？有没有？没有！意思就是生灭当体就是自性本空，让它生灭，你并不必要为这个生灭法起一个动念，你起一个动念就完全错误，生者自生，灭者自灭，不干你本性的事情，当下即如如，一切都如。这样讲如果还不清楚，我们再举一个例子，当我们没有来投胎的时候，我们完全没有作用，父精母血那么一点点的东西，你现在有所作用的这一念，统统是颠倒、妄想，等到几十年以后，你就要回归到你本来的面目，就是一切空，所以是故空中无色法，一切色法都是妄相；无受想行识，一切的感受、思想、一切的行为造作，意识形态，第八意识的识，受想行识，亦复如是，统统当体即空。所以实相就是真空之体，就是所谓的不生不灭，而不生不灭不是离开生灭法，离开生灭法里面，找不到一个不生不灭的自性，悟到了这个不生不灭的自性，他就不是一个普通人了，一切的世间再大的委屈、再大的伤害，他也没有感觉：我在忍耐，因为它本来就是没有的东西，你要叫他讲什么忍耐呢？讲无生法忍，即马上悟到无生法忍，连“忍耐”这二个字都不谈，本来就没有，你忍耐什么？一切法了不可得，自性圆明寂静，寂而常照，照而常寂，清清楚楚，六根门头惊天动地！我们叫做眼“见”眼睛“看”，而佛不是，他是眼“观”，他不是用看的，他用观的，你有见就是执著，佛用观的，所以“观”世音菩萨，就是观察一切众生的痛苦，观就是透视他，你眼见，见就是执。所以真空之体，就是我们所观照的所证的不生不灭。所以我们三十条清规里面就说：务使顿明心地，意思就是学佛第一个最重要的课程，你要先了解本性是什么东西，这是十方三世一切佛成道的根本，不悟到本性，你的修行会变成情绪化的变化，今天有赚钱，情绪就好一点；今天不好了，心情绪就不好了，他不能如如不动的东西，不悟到实相就不能如如不动的东西，没有办法！好！再来我们看到观照的般若，观照的般若就是实相之用，实相是法身，是理体；是圆明寂照；是不生不灭，那么这个观照是怎么样呢？是要让我们实行的，观照底下要写两个字：实行。

那么这个观照是怎么样呢？是要让我们实行的，观照底下要写两个字：实行，你要去做了。实行就是要做什么？要体验、要求证，要体验跟求证，就是要依教奉行，要行解相应，这个叫做实相之用，就是观照。再讲一遍，观照就是要实行，实行就是要让我们体验跟求证的，就是要依教奉行，我们叫做行解相应，这个就是了因佛性，了因佛性，那么，实相之用就是般若德。为什么实相之用就是观照般若呢？般若是分三个角度，实相般若是法身，无相的，你没有办法讲，但是实相可以起用，实相之用就是妙用，这个用不是一般的用，那是般若的妙用。观照能够起般若的妙用，能够恢复到本来的面目，本来的面目，这个叫了因佛性，了因的慧心佛性，智慧的。所以真空之体，是理心的佛性，实相之用是慧，智慧的“慧”，慧心的佛性，意思就是了因的佛性。

再来文字般若，是般若的胜相，殊胜之相，大彻悟的人不会为文字所障碍的，大彻大悟的人，文字本身就是般若，我的意思就是文字本身就是智慧。这文字是诠释言教，就是解释佛的一代时教，一代的教化。这个解悟就是文字，文字的底下要写个：解悟，就是让你了解去悟道，那就是文字。文字有什么好处呢？就是方便，还有引导众生，听闻圣教，启发智慧，都要靠文字。再讲一遍，文字是要靠解悟的，就是要让你了解去悟道。那么文字有什么好处呢？能够方便，还有引导众生，所以这个听闻圣教，启发智慧，统统要靠文字，就像我们现在，就是要靠文字，如果我们不靠这文字，我们就没有办法。所以实相就像航行船支的目的地；观照就像驾驶；掌舵的、舵手，观照。文字就像船、舟筏一样的。文字就是让我们乘载的，我们籍著文字，然后籍著观照的舵手，就是驾驶员，达到最后的目的地，那就是实相。所以实相是般若的体，观照是般若的妙用，而文字是般若的殊胜相，不是圣人的“圣”是殊胜的“胜”，实相之性体，是正因佛性，是法身德，是为文字所依，是圆明寂照，为观照所证，是不生不灭。观照般若是实相之妙用，是般若的德，文字是解脱德。观照这个了因佛性，是要让我们实行，好好去体验、去求证，去依教奉行，去行解相应的。文字诠释言教，言教，解脱德，就是缘因佛性，缘因，就是因缘果报的“缘”，不是原来的原，不是原因的原。缘就是因缘果报，我们两个很有缘份的“缘”，是让我们解悟的，是诠释言教，是让我们解悟，是方便引导众生，听闻圣教，启发智慧的。

这里只列出三个般若，还有一个般若，旁边有提到，那就是方便般若，方便般若就是度众生方便，随机应化，随众生的根机，而要讲什么法，叫做随机应化。广修万行来普度众生，所以实相、观照、文字，称为三种般若，还有的人称为四种般若，那就是加一个方便般若。我们有方便智慧的人，讲话、做人就圆满了，我们众生因为没有方便法，所以讲二、三句话就吵起来、就吵架了，如果一个人内心里面不存在一个方便，那么他的心也不会圆满，什么事情也转不开来。这个方便那是要相当的功夫。就是我这句话怎么讲，又不会伤害到众生，那么，我内心里面要充满方便的智慧，我自己就能够解决自己的问题的，因为我们没有方便的智慧，所以我们那个症结，怎么样自己也打不开，死在自己的观念里面，正因为我们没有方便的智慧，死在自己的观念里面，因为你能够度众生，你就会顾虑到众生的立场，那么你当然就会顾虑到你的立场。意思就是说，我们不能有方便的智慧般若，你当然不能度众生了，你连你自己都搞不清楚，你怎么能够度众生呢？所以做人要圆满、讲话要圆满，那还得加一个方便的般若才有办法，否则的话也就没有办法。

兹约三德及三因佛性会通之：实相般若，在三德谓之法身德，在三佛性谓之正因理心佛性；观照般若，在三德谓之般若德，在三佛性谓之了因慧心佛性；文字般若，在三德谓之解脱德，在三佛性谓之缘因善心佛性。

其次再约“体相用”三大释之：实相般若、体也，为观照、文字之体；观照般若、用也，为实相、文字之用；文字般若、相也，为实相、观照之相。依实相之体而成立文字之相，由文字之相而起观照之用，由观照之用而证实相之体。实相的体证，是由观照的工夫所获到的；观照的妙用，是由文字的启示而得来的，文字的成立，是依实相为本体的(又般若有境、行、果三：境——一切智(声闻缘觉之智知一切法之总相，即空相，二乘所见，)，道种智(菩萨之智也，知一切各种差别之道法空相、假相，菩萨所见。)，一切种智(佛智也，佛智圆明通达总相，别相，化道断惑一切种之法，即照空、假、中皆见实相，名一切种智。)；行——照见诸法皆空(自利)，广修六度万行(利他)；果——三身(法身、报身、应身。)，四德(大乘大般涅槃所具之德也。一、常德：涅槃之体，恒不变而无生灭，名之为常；又随缘化用常不绝，名之为常。二、乐德：涅槃之体，寂灭永安，名之为乐；又运用自在，所为适心，名之为乐。三、我德：解我有二种：一就体自实名为我，如《涅槃经•哀叹品》中所谓：“若法是实是真是主是依。性不变易是名为我。”二就用自在名为我，如《涅槃经•高贵德王品》所谓：“有大我故名大涅槃，大自在故名为大我。云何名为大自在耶？有八大自在则名为我。”四、净德：涅槃之体解脱一切之垢染，名之为净；又随化处缘而不污，名之为净。))。列表如下：

三 般 若 三 德 三 因 佛 性

实相(真心理体)——法身德——正因理心佛性

观照(观智精修)——般若德——了因慧心佛性

文字(全卷经文)——解脱德——缘因善心佛性

观照——用———即般若之妙用，为实相文字而生起

实相——体———即般若之本体，为观照文字之所依

文字——相———即般若之胜相，为实相观照之表显

【注：八大自在我——大般涅槃有常乐我净之四德，其我德以自在为义，自在有八义，名曰八大自在我。一、能示一身为多身。二、示一尘身满大千界。三、大身轻举远到。四、现无量类常居一土。五、诸根互用。六、得一切法如无法想。七、说一偈义经无量劫。八、身遍诸处犹如虚空。】

复次佛说般若有共、不共二类：对声闻、缘觉、及初心菩萨共同所说的其义浅，谓之共般若(通于三乘所同闻共修者)；单对上位菩萨而说的其义深，谓之不共般若(唯菩萨所闻所修不共通于声闻、缘觉者)。若依天台四教(藏教、通教、别教、圆教。)言之，则共般若属通教，不共般若属别圆二教。修体空观，了达万法当体即空，证但空(但见空而不见不空故名但空即偏空也。)以了脱生死，是三乘的共般若。修次第三观及一心三观，了达万法当体即是真如实相，证中道理，能从空出假(由解脱而入世利生)，广度众生，导万行以入智海，是为菩萨的不共般若。本经属不共般若，乃观自在菩萨于灵山会上承佛威力所宣说者，是大乘菩萨所修之微妙法门，以空慧得解脱，以大悲为方便，所谓，通达般若性空，摄导所修大行而成佛。

按佛宣说般若的时间最长，所谓“二十二年般若谈”。总合起来，有八部般若，列表如下：

一、大品般若 十万偈 五、小品般若 四仟偈

二、放光般若 二万五仟偈 六、天王问般若 二仟五百偈

三、光赞般若 一万八仟偈 七、文殊问般若 六百偈

四、道行般若 八仟偈 八、金刚般若 三百偈

这部般若心经，虽只此二百余字，而大部的精要奥旨，实则统摄无遗。

关于各宗，对这般若智的发挥和修证的方法，都各有他的特色所在。如天台宗则根据三智。什么叫三智？就是：一切智，道种智，一切种智。

“一切智”：了达诸法性空之理；这是声闻、缘觉所证的但空般若智。“道种智”：通达种种道法，以化导众生；这是菩萨所证的出假化导般若智。“一切种智”：通达化导断惑之一切种法，乃至十法界(一、佛法界，自觉觉他觉行圆满之境界也。二、菩萨法界，为无上菩提修六度万行之境界也。三、缘觉法界，为入涅槃修十二因缘观之境界也。四、声闻法界，为入涅槃依佛之声教修四谛观法之境界也。五、天法界，修上品十善兼修禅定，生于天界，受静妙之乐之境界也。六、人法界，修五戒及中品十善，受人中苦乐之境界也。七、阿修罗法界，行下品十善行通力自在之非人境界也。八、鬼法界，犯下口五逆十恶，受饥渴苦之恶鬼神境界也。九、畜生法界，犯中品五逆十恶，受吞啖杀戮苦之畜类境界也。十、地狱法界，犯上五逆十恶，受寒热叫唤苦之最下境界也。)的一切性相(性者法之自体，相者相貌，无为法为性，有为法为相，而有为、无为皆有性相。)，事理、染净、因果等，于一念中，洞彻无遗；这是诸佛所证的大觉圆满般若智。又知本体之空，曰一切智；知现象之假，曰道种智；知现象即中道实相之理，曰一切种智。本经所明的乃是一切种智兼明道种智，非一切智也。故本经云：“菩提萨埵，依般若……究竟涅槃；三世诸佛依般若……故得阿耨多罗三藐三菩提”。至于修证的方法待后文说明。

其次唯识宗则明四智。什么叫四智？就是：

一、“成所作智”(成就自利、利他妙业之智)，行者转眼等有漏(漏者烦恼之异名，含有烦恼之事物，一切世间之事体尽为有漏法，离烦恼之出世间事体尽为无漏法也。)之五识(依眼耳鼻舌身之五根而生，缘色声香味触五境之心识。一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。)为无漏时，所得到的一种智慧，为利益一切有情，示现种种的神通变化，成就其本愿力所应作的事，叫做成所作智(如来之现化身土(凡圣之依正二报也。身为正报，土为依报。)及诸神通皆为此智之作用)。

二、“妙观察智”(通达一切诸法，善能鉴机说法之智)，转第六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识也。言六根如其次第对于色声香味触法之六境，而生见闻嗅味觉知之了别作用者。)之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，观察诸法之相，随顺机宜而为一切众生说诸妙法，叫做妙观察智。

三、“平等性智”(能平等普利众生，成诸法平等作用之智)，转第七识(八识中第七识以第八识为所依，以第八识之见分为所缘而生之识也。末那识译为意。意有思量之义，此识常缘第八识之见分思量我为法，故名末那，我法二执之根本也。然则第六识名为意识，有何分别，彼依末那而生之识，故曰意识。即依主释也。此末那，即第七识，故云末那识(即意识)是持业释也。)之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，泯人我差别之相，证自他平等之理，运同体大慈，起无缘大悲(此慈悲惟在诸佛，盖诸佛之心，不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往生五道，心著诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获拔苦与乐之益，名无缘慈悲。)，普济一切有情，叫做平等性智。

四、“大圆镜智”(转有漏善恶之业报，显万德庄严之境界)，转第八识(法相宗谓眼耳鼻舌身意之外，更有末那识阿赖耶识二者，末那之义为我执。谓执持我之见者，即此识也。阿赖耶者即末那识所执以为我者也，其义为藏。谓能藏一切法，世俗所云神识性灵皆指此。又阿赖耶译曰无没，无没为不失之义，与藏同意。虽在生死亦不失没故曰无没。)之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，众垢既尽，实相显现，法界一切有为、无为诸法，都能圆融无碍，如大圆镜，光明遍映十方(东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上下十方。)，普摄万象，无物不照，无微不显；又能转凡夫依正有漏之身土，而成真常无漏庄严之身土，具一切功德，如大圆镜中应现一切色像，故曰大圆镜智。大圆镜智即法身，实相般若也；平等性智即报身，观照般若也；妙观察智，和成所作智即化身，文字般若也。

上面所说即是转识成智的道理，识是有分别，属污染，属有漏；智是无分别，属清净，属无漏。要之识是凡夫所用的妄想迷惑心，智是圣者所证的圆明妙觉性。转识成智就是转分别心为无分别心，转污染心为清净心，转有漏为无漏，转妄想迷惑为圆明妙觉；也就是转迷启悟，破妄显真，转凡成圣的意思。所谓转对境障碍的前五识为“成所作智”(成就所作之智)，转妄想分别心的第六识为“妙观察智”(观察一切诸法实相)，转人我执著心的第七识为“平等性智”(体证诸法平等之性)，转执持一切诸法种子之第八识为“大圆镜智”(显现法界万象)。总之有执著分别的叫做识，为凡夫；无分别执著者谓之智，是佛菩萨。

我们能够依般若观照而空一切法，离一切相，即便转识成智，转凡夫为圣人了。

上来说了许多话不过解释般若二字，现在我来请问大家一句，到底般若是什么？三般若以实相为本体，实相般若，即吾人圆常大觉之真心，此心本无一切生灭烦恼，只为无始的无明，和虚妄的习气，互相熏发，见、闻、觉、知，流逸于六尘境界，迷恋取著，执此虚妄之相为实法实有，以妄缘妄，辗转颠倒，因而造出许多业来，以致枉受轮回生死等苦，没有穷尽，真是冤枉极了！

我们能够依此般若微妙法门而修而证，由文字而起观照，去实地用功，观智明了，识破诸法虚妄，当体皆空，了无一法可得，则灵光独露，真心显现，一切迷情妄相，当下销灭，这就是亲证实相般若的境界！此时还有什么生死烦恼可言呢？大矣哉！般若的功力，能使人顿断烦恼，永了生死，直超苦海，立登彼岸，真是：“滔滔苦海内，般若为舟航，冥冥大夜中，般若为灯烛”。我来举一个譬喻：般若喻电灯，烦恼喻黑暗，实相喻器物，能用般若观照，则烦恼顿断，实相显现；正如电灯一照，则黑暗顿除，器物显现，智者思之！思之！

我们要知道上面所说的三种般若，乃人们个个一心中所圆具而无缺者，实相般若，即心之本体(自证分)；观照般若，即心之妙用(见分)；文字般若，即心之胜相(相分)。三者一心中具，即一即三，三一不二，可谓微妙极了！这种深奥道理，可譬如一面镜子：“水银和玻璃”，是镜的本体，如实相般若；“照”，是镜的作用——如观照般若；“光”，是镜的相貌——如文字般若。这一面镜子的当中，也是三者圆具而不可相离的。此三般若，既在我人一念心中所具者，则不须向外驰求，只要能够一念回光反照，即得现前，斯时也，受用无穷，愿吾人不要当面错过！枉自蹉跎！以上般若二字的意思已经讲完了。

般若的别名，别名，叫做真性实相，“真”那就是不假了，“性”就是不变啊，不假的东西，不会变的东西，那就是实相，实相就是绝对的空、究竟的空、彻底的空，实相。所以世间如果了解这个真性实相，那么外道就站不住脚了。这个外道一定要安排一种东西来创造天地万物的，佛法讲一切法毕竟空的东西，谁在主宰？圣者是本性在主宰；众生是无明在主宰的，无明就是习气了，你怎么说上帝创造天地万物呢？假设一个上帝来，假设一个上帝来，上帝是从那里来的？又犯逻辑的错误观念，佛陀讲是毕竟空的东西，你为什么会有上帝呢？因为你的无知，你自己承认自己很自卑，所以你设立一个上帝，因为你恐惧，你无法了解，对生命、宇宙整个透视，因为你漏劣的智慧不够，因为你恐惧这个宇宙天地万物，所以你假设一个上帝，来指使你、来支配你，其实你手伸出去也是你，你收回来也是你；你喜欢抽烟也是你，喜欢喝酒也是你；我不要抽烟也是我不要的，我不要喝酒也是我个人的，这个世间的没有一样事情是谁在主宰你的，就是你的业力呀、你的习气呀、你的念头在主宰你，那就是你的主人。我们一开始造成习惯，后来习惯变成我们的主人，就是这样子。所以与其说上帝创造人类，不如说人类创造上帝，因为你无知，你无知，你就会创造一个超越人类的思想的神来控制你，在神的世界里面，你是多渺小的，多幼稚跟无知的，你没有讨论的余地，因为天地万物是他所创造出来的，你也不能辩论的，你是被创造者，你不够资格，所以我们众生变成很可怜，我们除了认罪以外，我们除了匍匐在他的面前，讴歌赞颂以外，我们实在是对上帝无能为力，我们无法去了解他，我们也不能去了解他，也不能试探上帝的存在，变成他完全超越这个理性、智慧的东西，你一定要通过感情去信仰他，你不能问、不能了解、不能试探，你说那上帝是什么东西啊？他又不是东西。所以我说没有一个宗教能够跟佛陀比的，没有的，绝对没有的，有的话你来告诉我，我马上还俗！佛的伟大不是你用语言可以描述的东西，绝对的东西，那就当体即空的东西，就不是你用任何语言，或者安排任何一个思想、架构，可以衬托出佛，佛无相，你看！这就不得了了，你要讲他什么？佛最平凡，他不会狂妄，而我们众生就觉得自己很不平凡，就活得很痛苦，要装很不平凡的人，会很痛苦的，佛就不会装，佛就本来面目，用赤裸裸的本来就跟你生活在一起，所以佛不会痛苦，他既没有我见，也没有狂妄，他不会看到善的就特别的喜欢；也不会看到恶的就特别攻击跟伤害，在佛的角度来看，在世界上宇宙当中，都是如如不动的，十法界当下就是如。他开发了本性，得到了永恒真正的智慧，大智慧的人，你想想看！佛那种意境你敢想像得到吗？我今天的口才你都心服口服了，那还讲到后面那一尊，那还得了？我这种下三级的，你都认为这个不得了了，后面那一尊你敢想像吗？所以我们说佛是千万亿劫没有办法赞叹的，那种伟大不是你、我有办法用语言去赞叹他的。所以华严经里面所讲的，你们桌上发的那四本，里面有讲的，纵经尘点劫，亦无法赞佛，就算你经过尘点劫一直赞叹佛，也没有办法赞叹佛的伟大。

真性实相的道理，就是我们所讲的般若的东西，般若是一切法的根本。再来，真性实相讲完了，我们讲一实谛，这个佛法透过文字的话，还要透过善知识，如果这个佛法透过文字，而没有透过善知识，就会依文解义，就会变成三世的佛冤，就会产生很可怕的错误思想，比如说底下一个一实谛，这一实谛如果你把这个“一”，当作是一二三四五六七的这个一，一个数目字的开始，你就错误了，这个“一”是无始无终，是绝对的东西，因为没有办法形容，所以就用“一”来解释这种绝对的观念。因此这个一实谛，就是绝对的实在，谛就是真理，意思就是般若是绝对实在存在的东西，意思就是说，我们的大智慧，是绝对实实在在有的，只是因为我们今天迷惑了，没有开采出来，一实谛是真实的，谛就是不变的真理。谛就是不变的真理。

底下这个比较简单，叫做自性清净心，这个都是禅宗在讲的，自性清净心，这个自性就是我们的本性，我们的本性，用一颗清净心来代表一切。简单讲，我们今天所用的就不是清净心，我们今天所用的是多层次面的心；世智辩聪的小聪明心；今天所用的是妄想心；我们今天所用的就是贪心、嗔恨心、愚痴心、批判，我们今天一直每天所生活的，大部分的都是活在批判里面，很少把自己调整成圆融，很少的，看到别人犯戒就嫉恶如仇，你这样子对你有什么好处呢？傻瓜！佛才不是用这种心来对待一切众生的，佛如果说看到持戒的，就赞叹的不得了；看到行为不正的就嫉恶如仇，那你说他叫做佛吗？叫如如不动吗？佛会怜悯这些不持戒的人，佛赞叹持戒的人，但是在佛的心中，就永恒的远离这个对立的观念。我们今天如果用一个念头是自性清净心，我们今天就不可能会产生痛苦。如果你有清净心，你就具足四个清净的角度，你会慈、悲、喜、舍，慈悲喜舍完全是透过清净心来的，你也不会思善，也不思恶，没有对立嘛。你也没有男相、也没有女相，那就不会被感情所束缚嘛。你也没有持戒相，也没有所谓的破戒相，那就所谓的无生嘛无作嘛。你的内心里面，既不贡高我慢，也不会太过自卑，那就卑、慢同时就解脱了。这个自性清净心，简单讲就是绝对的平等，内无所著，为无所惑，能得自性清净心。就我今天来讲的话，师父都觉得说：我很差，我不够资格来讲众生，我要好好的冷静来观照自己，我不看众生缺点，我内心里面充满著诚实，慈悲喜舍，我二十四个小时里面，都尽量观照自己。所以有人要请师父指点他的错误，我认为我自己错误就很多了，我那里够资格啊？如果说你有佛法上不懂的，倒是我们可以参考参考，教你们我也不敢，教学相长。那么，这个回光返照的功夫，第一个先不看众生的过错，第二个，要先一直观照，发现自己的缺点使它燃烧，发现自己的缺点，才能革除自己的错误，否则的话，习气不除，学佛无用，这是高僧大德一再的开示我们，习气不除，学佛无益，一点用处都没有！学佛最大的本钱，就是除掉习气，你不是来听一听，开大智慧以后，又跟人家找辩论的，那你习气还是存在，没有什么作用啊。所以自性清净心，简单讲就是无所住，应无所住，而生其心，名生起清净心。

再来，如来藏，这个把它翻过来读就比较清楚，就是“藏如来”，如来藏是出自楞严经里面的，空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏，在七年前我讲过了楞严经，所以对如来藏不陌生。那么，这个如来藏大乘起信论也谈到；楞伽经也谈到。这个如来藏，就是众生都有蕴育著如来清净的本性，意思就是如来藏就是我们把本性藏起来，还没有发挥，这个如来藏是就因地来讲的，就是这个般若清净如如不动的智慧，我们暂时被隐藏起来，简单讲，如来藏也可以解释说，这个本性里面，藏就是具足无量无边的般若智慧，也可以这样解释。如来藏，就是我们的本性，蕴藏著、蕴育著无量无边的般若智慧，那么也可以念倒回来念，叫做藏如来，蕴藏著如来的智慧德行，每一个人都有，也可以这样讲。

再来，如如，这个如如，就是无法不如，这个如如如果用比较贴切的，就是永远不起心、不动念，禅宗里面讲的：动念即乖，法华经里面讲的：法尔如是，就是讲如如，法尔如是，一切法本来就是自性空，没有所谓的对立；没有所谓的能所；没有所谓的分别；没有所谓的妄想；也没有所谓的颠倒、分别，统统没有，一切法皆如。为什么？一切法毕竟空。一切皆如，简单讲，证悟到如如，简单讲就是，你要叫他动一个念头，那很难！他既不起心，也不动念了。意思就是般若也可以叫做如如不动的念头，那种叫做般若。所以如如不动，又很容易引起别人的误会，他以为如如不动就是像死人一样没有思想，也错误！如如不动不是这个意思，这个如如不动的意思就是不思善、也不思恶，就这么时，就是明上座本来的面目。意思就是善恶清清楚楚，但是也不会说因为善而特别支持他；也不会说因为恶而特别的排斥他。大彻悟的人坏人到他面前来，他一样，来索取他的生命，砸坏了他的饭碗，他也一样这样，因为他证悟了毕竟空的道理，当下就是生，生死就是涅槃的东西，他那里会去动一个念头，去想要挽回任何一件事情？他认为如果果报应该如此，那就应该这样走。就像目犍连一样的了，被压成、碎成肉酱，他一样是这样子的。所以这个如如，就是心也如、境界也如，法尔如是，本来如此，只有这一句话，可以解释我们一切的道理。其实我们讲的随缘不变，不变随缘，讲实在话的那是方便讲而已，那是中国的东西，中国的东西，其实有某些地方有接受到老子的思想，所以老子里面，他讲无为而治，讲无为的东西，所以，因为老子是最后一关没有打破啊，释迦牟尼佛这条路是走对了，而老子他那一条路是走错，老子形容我们的本体空荡荡的，所以一切无诤，一切都不计较，而且随缘，然后把心安住在一个死气沉沉里面，所以老子的思想里面很伟大，伟大意指老子的思想，最伟大的地方就是它无诤，可以熄灭一切的争执，但是没有积极的精神，没有妙用的，而且他没有见到彻底本性的东西，所以老子这一条路走错。释迦牟尼佛这条路走对了！他不但证悟到清清净净的本性，而且现神通妙用，无量的愿力，无量的愿力，地藏菩萨讲的：地狱不空，誓不成佛。二个人走路，一个走对路、一个走错路。老子在中国来讲，道德经你去念念看，都是讲虚比实还伟大；都是讲无比有还伟大；都是讲柔比刚还伟大，老子的思想。意思就是刚的东西一拆，马上就断掉，柔的东西你怎么摇它也不会断，也不会断的，你拼命的摇它，它也不会断，那么刚一推马上就断掉了。意思就是我们的个性要柔和的话，那就好，就是佛教讲的智，柔软心。但是因为他一切都回归到自然，他也不会积极的去追求，然后也不会发起很大的愿力，跟佛菩萨的不一样，佛菩萨那种地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提，那就是悟到自性清净心了，虽度无量无边的众生，而无众生可度。如如！

为什么我们讲随缘不变，不变随缘是不对的，这一刚刚听到师父的演讲很惊讶！很多人都很惊讶！从以前学佛十几年来都是讲这句话，那一句叫做方便讲，我现在问你：随缘，你先告诉我，什么叫随缘？缘，你先解释这个缘，你知道吗？缘是什么？有增有减叫做缘，就像一棵树，它要成长，要籍著日光、水分、籍著肥料，否则你没有这个缘，它怎么成长？只要讲到缘就是生灭，那我问你：随缘的东西怎么能够不变呢？随缘一定要变的，你手指头拿出来，你指指看虚空那里随缘的东西，只要缘的东西那一个不变？你指出来，你说虚空不变，你晚上睡觉，你知道你睡在那里吗？你知道你睡在那一个空间吗？空间也是我们意识刻划起来的，它也会变，只要意识除掉虚空就粉碎，虚空也会变，意识转，虚空就不存在，虚空也是色法对立的存在，因为有色法显现虚空，因为有虚空显现色法，所以虚空和色法也是对立的，色心二法完全唯心所造，也是因缘法，也是因缘法，只是方便比喻不动，常常拿虚空来作比喻。

好啦！那就愈讲愈糊涂了，随缘不变不对，不变随缘也不对，我的意思就是告诉大家，因为我们今天研究的，很多都是中国后来古人注解的，那么古人注解如果不悟到本性的时候，他就穿插一些思想增加了这些名词，所以只会死在文字上而已。所以你说古人注解是功德还是罪过，这很难讲的，很难讲的啦，除非你悟道，你知道他错在那里，你悟道，你就知道他错在那里，你清清楚楚。所以我只能告诉诸位说，随缘不变，不变随缘，叫做方便讲，不是究竟义，随缘，好吧！那就一切法随缘，生灭法，反正我保持心如如不动嘛。我们现在用一句话，一句话，能够形容我们真如本性般若的思想，只能用一句话，那句话也是我最欣赏的，就是：法尔如是，本来如此，本来就是了不可得；本来就是不可思不可议，本来就是不可讨论的东西，没有所谓的因缘果，佛性是超因、超缘、超果的，超越因缘果，是不昧因缘果，意思就是生灭法当下就是自性本空，就是不生不灭法，随缘当体即空，所以我们讲不变，因为不变的自性，所以我们能够随缘，方便讲是这样，毕竟讲是法尔如是，本来如此，叫做如如不动的东西。

所以要先放下你们那个观念，听经闻法，你不要认为这不重要，这文字你都看得懂了，这个注解你回去看，每一个字也懂，你去看斌宗大师注解，你也许看得懂，但是这种东西你就听不到，你就会听不到。所以我们说，听经闻法的重要，远超过自己的看书，就是这样的东西。因为自性上的东西你自己看，你没有悟道，你怎么知道他在讲什么东西？他错了，你也不晓得他错在那里。

底下再讲到：实际，这个实际意思就是说，般若的东西是真实性存在的，是那么的清清楚楚，贴贴切切的，六根门头里面清清楚楚的，实实在在的东西，它不是乌托邦，般若不是一种妄想，是一种自性的光明，自性的智慧，实际。

再来谈到一乘，一乘就是法华经所讲的实相，无二亦无三，除佛方便说，除了佛方便说以外，佛法当中的大白牛车，法华经用种种的比喻，佛所讲的法都是一乘实相的，简单讲就是一切如，一切皆如，所以因此我们说，天台宗的思想，是占了很重要的一个思想，天台宗的思想，一念三千，还讲到十如是，因为我们很多的经文，都是用天台宗的思想去发挥的，所以天台宗的教观纲宗，天台宗的入门，不讲一定不行，你要看大藏经，将来一定要谈到顿、渐、秘密、不定，藏、通、别、圆，那不开这个课，以后你自己看经典，你怎么看也看不懂，你不晓得他在讲什么东西？唯识我们也要开，像上次我们开的那个唯识才简介，一问都听不懂，奇怪！根器怎么那么“利”呢？一问统统听不懂，出去不要讲你是慧老的徒弟，笑死人了！我们调查过，百分之九十八都听不懂，那不晓得怎么样开唯识课程？真的很头大了！本来我一直想开唯识，我看看干脆算了，先开教观纲宗好了。程度那么高，来讲的人那个还是成大的，还成功大学的呢；还中钢上班呢；还当工程师呢，都听不懂，当工程师听不懂，那你们当什么师啊？佛法这种东西实在很不容易。所以我一直在为了你们要开什么课程，很伤脑筋啊，很伤脑筋，也不晓得怎么办？放下你们也很可怜啊，所以做法师的人难为，师道难为，要顾虑到众生的根器；要顾虑到影响你们将来自己阅读经典的，你们天台宗若不懂，那将来看法华玄义、法华经那你怎么看得懂呢？所以一乘是法华经所讲的，讲的意思就是实相的道理，就是大白牛车，用羊车、鹿车、牛车、还有大白牛车来比喻，那就是一乘，一乘当然就是绝对的。

法性，法性就是法尔如是，本来如此。这个法性就是固定的，一切皆空，空性。所谓性就是不变的东西，法性就是一切法如如，没有所谓的对立；没有所谓的分别；没有所谓的妄想，法性就是法尔如是，本来如此，就是法性的意思。首楞严，这个楞严、首楞严意思就是定慧均等，叫做楞严、首楞严。又有一种叫做究竟坚固，所以说：舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转，舜若多性可销亡，舜若多就是空性，如果可以把它去除掉，舜若多性可销亡，意思就是如果空可以把它消掉，舜若多性可销亡，就是这个意思。烁迦罗心无动转，就是坚固不坏的定力、愿力，也不会改变，还是要度众生。每天做早课时候：舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转，南无常住十方佛，南无常住十方法，南无常住十方僧，又开始气喘了，后面那一声是我自己拉长的，有一点像吧！所以说很多人念楞严咒，念到前面不晓得那一句是什么意思？那一句就是这个意思。

中道，就是不偏空、不偏有，意思就是般若是坦荡荡，一切法不可得嘛，愈是大智慧的人，不著边际嘛，不著空有嘛，当体即中，中道是对空、有讲的，其实也没有中道，中道是多余的。你为什么有八正道啊？因为有八邪道啊，你如果说你本身就是行八正道，那你说那来的邪？所以说这个中，就像路的中间，因为有左边、右边，所以讲：我走在路的中间。你说这个飞机飞到虚空里面去，飞到虚空，那我现在问你：那边是左边、那边是右边？飞机一直飞不是飞在中间，那你以什么定位做标准呢？那里是左边、那里是右边？太空船飞到外太空去的时候，那里是左边、右边？意思就是说，没有偏空，也没有偏有的话，就没有所谓的中道。中道是破除义，是除掉执著叫做中道，要了解古人的意思啊，要了解古人的意思，所以也没有所谓的中道，有歪道才要讲中道，八正道是对八邪道讲的，如果没有八邪道，你讲什么八正道？连八正道也没有，对不对？空、有是对立的，空跟有是衬托出中道，中道是衬托空跟有的，你不执著就是中道嘛，傻瓜！就是这么简单，easy easy no difficult.很简单！有人说：师父！你那个英文怎么那么生硬呢？傻瓜！故意念的嘛，念英文：no difficult.你看！多标准。所以中道的问题，就是你一切法不可得，不偏空、不偏有，那么就是破除的意思，不执著就是中道啊，你执著中道也是歪道啊，对不对？你执著一个中道你也是歪道啊，中就是破除义，不是真的有一个中。

最后又讲一个毕竟空，毕竟空就是彻底的一丝不挂，一尘不染。以前我们一听到一丝不挂，这个人实在很粗鲁，不太文雅，其实不是，这一丝不挂是佛教的，佛教的，就是一点烦恼也不会放在心里，那叫一丝不挂，后来的人把它变成丝袜的丝了，人家那个丝是指烦恼，一点烦恼，就是一尘不染的意思，一丝不挂跟一尘不染就是同样的意思，那后来的人，奇怪！佛教讲的名词，禅宗讲的一丝不挂，也被用到另外一个不正当的场所，你看！一丝不挂，多丢人！这就糟糕了。你看！“赤棵棵的”不是，赤裸裸的。所以说毕竟空就是所讲的赤裸裸的；一丝不挂的，无所住名毕竟空。什么叫毕竟空呢？一尘不染啊，绝对的空啊，意思就是说，连一个起心、一个动念都没有了，心就是安住在如如不变的本性里面。看左边《智度论》里面讲的：《智度论》：“般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立名字。”《大智度论》里面讲。中论、百论、十二门论，就讲三论，加上《大智度论》就是“四论宗”嘛，所以“三论宗”又名“四论宗”也对。这个《大智度论》我很想讲，但是《大智度论》就是太多了，这个《大智度论》的内容我告诉你，你一生一世就看这《大智度论》就不得了，真的！你要开大智慧，二部经一定要看，一个是《楞严经》，一个是《大智度论》，你要开大智慧，就这二部经一定要看。但是大智度论就是很多，有十册，有的把它印成四册，大智度论一百卷，开玩笑！要讲到民国几年？不过这个太好了，《大智度论》。解释《大般若经》叫做《大智度论》，论就是问答，所以你看《大智度论》就是问、答，问、答，《大智度论》就是问、答……统统是问跟答，就是《大智度论》。而般若是一法，佛说种种的名，随诸众生类，为之立名字。所以般若你也可以讲真性实相；可以讲一实谛；可以讲自性清净心；可以讲如来藏；可以讲如如；也可以讲实际；也可以讲一乘；也可以讲法性；也可以讲首楞严；也可以讲中道；也可以讲毕竟空。你看！《般若波罗蜜多心经》，我们今天才讲二个字。今天才讲二个字。

我以前初学佛，到逢甲大学的旁边有一间寺庙。叫做“般若”，然后“学”苑是一个(草)部，再一个怨恨的怨，没有心部，“般若学苑”，我第一次去的时候，四个字念错了二个字，念：“般若学宛”，也没学佛，也不知道啊！“般若学宛”，大家都在笑我，我也不知道你在笑什么？不晓得他在笑什么东西？就问说：这“般若学宛”难道有错吗？不是这样念啦！四个字念二个字错，就五十分而已，我说那怎么念？应该念：般若学苑，还念呢，念：般若学苑，你看。所以念错字有时候会笑死人。那一天有一个人来说：师父！我还没有“贩依”，奇怪！你讲什么我都听不懂？听不懂？没有“贩依”？后来才知道没有皈依，我说那个不念“贩”，那个念“皈”，皈依，这个字念错了笑死人了，人家觉得很好笑，还没“贩依”我以为还没有吃饭呢？所以说研究经典可以让人家认识很多。那么今天讲到九点半了，明天我们讲观无量寿经，连续三天的观无量寿经，我希望你们都能到好不好？我希望你们尽可能来听经闻法。下课！

二、波罗密多：也是一种梵语，含有四义：一、波罗译为彼岸，密多译为到，合言之为彼岸到，顺语应云到彼岸。二、译为度无极。三、译为远离。四、译为究竟。

一、“到彼岸”者，这是一种比喻：如过渡者，须乘舟筏，从这边的此岸，渡过中流而到达那边的彼岸；以喻众生的沉迷，当仗般若以度脱之。说明白一点，此岸喻生死，中流喻烦恼，般若喻舟筏，彼岸喻涅槃(涅槃,待下文解释，总之即解脱的意思)。众生被三惑(一、见思惑：如身见、边见等，邪分别道理而起，谓之见惑，如贪欲、嗔恚等，倒想世间事物而起，谓之思惑，离此见思二惑即离三界，声闻缘觉以之为涅槃。二、尘沙惑：为化道障。菩萨教化人，必通知尘如沙无量无数的法门。然而心性暗昧不能达此尘沙无数之法门，自在教化，谓为尘沙之惑。三、无明惑：又称障中道惑，为障蔽中道实相理之惑。)烦恼所迷，以致沉沦生死苦海，现在如果想求度脱的话，就不得不借仗般若的功力去灭除烦恼，以了脱生死的痛苦，获到究竟涅槃的安乐！所谓乘般若船渡过三重烦恼的中流，顿超生死众苦的此岸，直上涅槃安乐的彼岸。此外还可作另一种的比喻：大海喻三界轮回之处，海水喻众苦，众生坠落轮回，备受众苦，仿彿和那沉溺大海里的人所受的痛苦一样，以其世间痛苦充满，正如大海的水深广无涯，故以苦海喻之。沉溺水里的人，是刻不容缓地，当急求船只的济渡，以登安稳的彼岸；受生死轮回的我们，要是不愿长此沉沦的话，则当速求度脱！古云：“苦海茫茫，回头是岸”，般若是救度人们出生死苦海，到安乐彼岸的大慈航！众生迷了本性，沉溺烦恼生死苦海中，今赖般若开示之，使其认识本有真心，而获到解脱；正如靠了船只渡出苦海而登彼岸似的。总之，能断烦恼，了生死，证涅槃，就是彼岸。此岸乃众生作业受苦之处，彼岸是诸佛菩萨究竟解脱之地。菩萨以法空智(诸法空无之真理也。)，乘无相(谓真理之绝众相也。无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。)船，由生死的此岸，到达涅槃的彼岸。我想菩萨大愿大悲，绝非只顾自利，一定是要普渡一切众生同超苦海，同登彼岸。那末，大家当赶快向前求度吧！

今天我们从“波罗蜜多”，上个礼拜我们谈到“般若”，它有不同的名相，般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立名字。这个礼拜我们从波罗蜜多，先谈这个“多”字，这个多字是结尾语，没有什么特殊的意思，就像我们说“了”，他来了，那个“了”，这个波罗“蜜”，有的是用“虫”，有的是用“山”，这个“蜜”字就是翻译的音而已。

波罗蜜翻译成中文有四种意思，第一、叫做到彼岸，“多”就是“了”，就是到彼岸了。般若波罗蜜多，意思就是：大智慧到达彼岸了。心经就是一部最重要的经典。到彼岸，我们说生死是此岸，涅槃不生不灭是彼岸，中间叫做烦恼的河流，我们在生死的凡夫此岸，依著佛讲的经典来悟入，然后渡烦恼的生死河，达到不生不灭的彼岸，所以波罗蜜翻译成中文，第一个意思叫做到彼岸。

三界凡夫生死往来之世界分为三

1.欲界：有淫欲与食欲之有情住所也，上自六欲天，中自人界之四大洲，下至无间地狱谓之欲界。

2.色界：色为质碍之义，有形之物质也，此界在欲界之上离淫食二欲之有情住所也，谓身体宫殿殊妙精好故名色界，此色界由禅定之浅深妙分四级称为四禅天。

3.无色界：此界无一色无一物质无身体亦无宫殿国土唯以心识住于深妙之禅定，故谓之无色界。此既为无物质之世界，其其方所非可定，但就果报胜之义，谓在色界之上，名为四无色，又曰四空处。

二、“度无极”者，能依般若而修，则二种生死(一、分段生死——分读去声，为分限的意思，段是段落。分指寿命言，段指形体言。此为六道凡夫之生死。因为轮回六道之身，各随其业因，而寿命有限。形体有段落(差别)所以称之为分段生死。二、变易生死——此国三乘圣者之理生死，它无形体之胜劣，和寿命之长短，但以迷想灭时如死，证悟圣者之理如生，如断一分无明烦恼谓之死，证一分中道法身谓之生(烦恼死法身生)。)一切诸苦便可度脱无余，故曰度无极。

第二个叫做度无极，度就是度化的“度”，无极，这不是无极老母了，无极是超越到没有个底限的境界。简单讲，这个度就是把我们的生命，超越到不能用时间、空间去描述的那种解脱的状态，叫做度无极，没有穷尽嘛，那么也只有佛法才有办法。

三、“远离”者，能用般若观照，即能远离一切颠倒妄想，故曰远离。

第三个，波罗蜜的第三种意思，就是远离，远离什么呢？远离颠倒，远离妄想。凡夫俗子有著种种的颠倒，认假为真，以无常的世间当作永恒的了，以苦的世间当作可追求的了，都颠倒。妄想就是不能克制这个念头，他习惯以自己的思惟方式，用自我的标准状态，来批判、来衡量，来过活他的日子，所以妄想跟这个颠倒离不开执著，你妄想、颠倒，那就一定会执著。那么波罗蜜，就是能够远离这些颠倒妄想，意思就是般若就是大智慧，能够让我们远离这个颠倒、妄想的世间，而过著一个透视、解脱，无量慈悲喜舍，庄严的日子。我们每天过的是离不开这些错觉，所以说：吾爱吾师，吾尤爱真理。佛陀说：你不要相信权威，权威有时候也会错误的，那么要相信真理，真理必须要长远的时间，道理都不改变，放诸四海而皆准，才能称为永恒的真理。

我们今天不能远离颠倒，不能远离这个梦想，那我们日子没有一天会过著真实的生命，我们没有过过一天真实、真正的生命，我们每天所过的生命里面，都是充满著错觉，强烈的主观自我意识，拥有自己的观念，然后做批判，烦恼的不得了！

四、“究竟”者，菩萨依此般若，圆满成就其自利(上求佛道)利他(下化众生)的一切功德，故曰究竟。亦即指一切诸法究竟之义，谓依此般若如实修行，可以圆证三智(一切智(佛智之名。三智之一。知了一切之法。此一切智对于一切种智，有总别二义。若依总义，则总名佛智，与一切种智同。若依别义，则一切种智为视差别界事相之智。一切智为视平等界空性之智也。【丁福保佛学大词典】)、道种智(智度论所明三智之一。学一切道法济度众生之菩萨智也。三谛中假谛之智也。【丁福保佛学大词典】)、一切种智(言能以一种之智，知一切诸佛之道法，又能知一切众生之因种也。【丁福保佛学大词典】)。(三智——一、一切智，声闻缘觉之智也。知一切法之总相者。总相即空相也。二、道种智，菩萨之智也。知一切种种差别之道法者。三、一切种智，佛智也。佛智圆明，通达总相别相化道断惑一切种之法者。天台以之配于空假中三谛之观智。然三智就人分别，虽如上各别，而就法之胜劣分别之，则以上兼下，于一切种智中容余二智，犹如五眼中之佛眼容余四眼也。【佛学大词典】))，彻见诸法实相(实者，非虚妄之义，相者无相也。是指称万有之本体曰法性，曰真如，曰实相，其体同一也。)，此即究竟义也。二乘人虽能渡见思烦恼河，超分段生死海，到偏空涅槃岸，因其所证道果没有究竟，故不能称为波罗密。此究竟二字，是含有圆满、永久之义，世间一切皆是有为生灭之法，试想，那一桩事能够做到圆满，且能永久不变呢？故没有称为究竟的可能，要是依此般若修行，亲证实相，永了生死，究竟解脱安乐，这才算为究竟！所以本经说：“究竟涅槃，得阿耨多罗三藐三菩提”就是这个意思。

再来第四、波罗蜜翻译成中文，含有第四种意思，那就是究竟涅槃，意思就是大智慧能够让我们达到究竟涅槃，所以究竟涅槃不是有余涅槃，也不是偏空的涅槃，不是小乘的涅槃，是究竟不生不灭的佛果的涅槃，波罗蜜就是能够让我们达到究竟涅槃的，就是大智慧。

兹将“般若”与“波罗密多”合拢来讲，约涅槃、究竟二义释之：谓依“般若”修行可以从茫茫生死苦海中登了解脱的“彼岸”(涅槃)，故曰般若波罗密多(般若是能到彼岸之法，波罗密，是所到之彼岸。)又般若，即指实相“般若”，实相是离一切生死烦恼，离一切生死烦恼，就是“涅槃”，故曰般若波罗密多(以上约涅槃义)。其次，若依本经所说的道理去如实修行，能够彻证实相般若，圆具三种智慧——一切智，道种智，一切种智(圆具三智即般若之究竟)，故曰般若波罗密多——智慧究竟。以世间有漏之智，无论怎样总谈不到究竟二字，唯本经所说的般若乃诸佛菩萨所证之清净无漏智，是一种圆满“究竟”的妙“智慧”，故谓之般若波罗密多。换言之：诸佛菩萨所证的智慧是彻底的——无理不明，无事不达。这才可称为般若波罗密多(以上约究竟义)。

要知道“波罗密多”的上面加般若二字者，正显示安乐的彼岸是要依仗般若才能到达的；尤其要做到一切事的究竟——亲证实相，当以般若为成功的工具；复因波罗密有六种，今标般若二字正拣别不是其他——布施……等之波罗密。六种波罗密，就是六度。谓依此六法能度生死苦海，到达涅槃彼岸，故以六度称之。又六度能度“六蔽”。蔽是遮蔽的意思，因此六种能遮蔽各人真心本性，使之不得显现，故以六蔽名之。兹将六度、六蔽列表如下：

复次波罗密既具六种，怎样本经单明一种？这却有其理由：一、因为般若是正行，余五度是助行。二、有般若故，自能布施、持戒、忍辱、精进、禅定。三、般若为五度的眼目，五度为般若所摄持，如行布施……禅定之时，有了般若妙智去观察鉴别，才不致盲修瞎行。经云：“五度如盲，般若如眼”。所谓布施无般若，惟得一世荣，后受余殃债；持戒无般若，暂生上欲界，还堕泥犁中(梵语，地狱也。)；忍辱无般若，报得端正形，不证寂灭忍(第十地及妙觉间诸惑断尽而涅槃寂灭之位。忍者忍可决定其理无移动之念也。)；精进无般若，徒兴生灭功，不趣真常(谓如来所得之法，真实常住也。)海；禅定无般若，但行色界禅，不入金刚定(金刚定者谓诸菩萨至此位中，所依胜定，犹如金刚悉能断微细障。)；万行无般若，空成有漏因，不契无为果。故五度当有般若的摄持，始能圆满万行，成就佛果，否则成为有漏之法，所谓有智慧的修行方为正行。基于这三点理由，故单举般若一度以赅其他五度。盖般若为众德之首，万行之导，诸波罗密中唯此最胜故。此处我当声明一下：大家不要错会以为修行只有般若一度就够了，是用不到其他五度的，此则根本弄错了！本意是说六度以般若为主要，有了般若自能圆修其他五度，并不是说不要其他五度的！当知般若也有万行庄严的需要，如果没有余五度的助行，恐怕不能达到三觉圆(一、自觉；二、觉他；三、觉行圆满。)、万德具的庄严佛果，而登究竟波罗密的彼岸，结果不过成就二乘人的偏空真智(谓小乘所谈之真理，以其偏于空之一边也。)罢了，所以五度也是助成佛果庄严的一种不可无的条件。

其次又要知道，“到彼岸”，是说依照此经所说的般若去修学，可以从生死的此岸，而到涅槃的彼岸，不可误为已经到达彼岸解！若正文中观自在菩萨行深般若波罗密多时，那就是已经到达彼岸的了。

◎附注：古释但云波罗密，没有“多”字，后来翻译的人，竟加一多字，考多字在梵文中是一种语尾词，仿彿文言中的“矣”字，白话文中的“了”字。如说：菩萨修甚深般若，功成行满，已经到达究竟涅槃了。除此别无余义。后人强为附会竟将多字译为定，发挥玄解，说什么多者定也，即观自在菩萨从闻思修入三摩地(译曰定，心念定止故云定。)的圆通(妙智所证之理曰圆通。性体周遍为圆，妙用无碍为通。)大定，我以为无关重要，可不必多事。

以上波罗密多四字讲完。

那么，如果把般若波罗蜜多连接起来讲，就是大智慧到彼岸，大智慧度我们，超越一切时间、空间的束缚；大智慧能让我们远离颠倒梦想的一部最重要的经典；大智慧能够到达究竟涅槃境界的一部最重要的经典。所以为什么般若波罗蜜多这么多人诵？早课、晚课，小孩子的学习也是从这部经典，是家户喻晓的一部经典。诸位看，上二个字译彼岸，下二个字翻译成到，那么，有的人的讲法不是这样子，所以因为对字的认知不太相同，所以有时候翻译的有一点出入，但是我们晓得波罗蜜多就是“到彼岸了”也就可以。

生死喻此岸，烦恼喻中流，中间的河流，譬如说，你要从这个地方坐船，通过这个河流才能到达对岸，涅槃就是彼岸了，涅槃就是彼岸了，彼岸就是不生不灭的彼岸。修习，怎么样修行？分三个阶段，三贤位经过一大阿僧诋劫，三贤，十住、十行、十回向，菩萨的十住、十行、十回向，称做三贤。

十回向，菩萨的十住、十行、十回向，称做三贤。道力比较差，为烦恼所伏，意思是他还不能克制烦恼，所以就是远波罗蜜。所谓远波罗蜜就是说，到达彼岸还很远的意思，还有好几百公里，离得太远了。从初地到七地，就经过一大阿僧祗劫，一至七地，从初地到七地菩萨，也必须经过一大阿僧祗劫，道力慢慢的增，能够伏这个烦恼，名叫做近波罗蜜，接近到彼岸的功夫了。八地到十地菩萨，再经过一大阿僧祗劫，道力就比较强，能够尽，也能够伏烦恼，所以尽伏烦恼，名大波罗蜜，那么，这个“大”就是到达的意思。

三、心：心有多种——一、草木心。二、肉团心。三、精要心。四、缘虑心。五、真如心。

心，那么，这个“心”是中国话，翻译这个心的、解释这个的有很多。简单讲，这个“心”就是六百卷大般若经的精华、精要，精要者圆，最重要的。圆就是说圆满的中道，实相的道理，圆。这个心就像人的心脏，人的心脏一停，人就要死。

那么，佛法最重要的就是讲实相，所以在《大智度论》里面谈到，这个持戒律还是初步的功夫，要把般若悟到实相，才是列为最究竟的，如果一个持戒的人，不会归到悟入实相的道理，那么持戒多福，他有福报。有福报。如果没有无相无不相，实相的道理，持戒是升天，因为没有空一切法嘛。所以在《大智度论》里面，把般若实相的道理列为最重要的课程，持戒当然很重要，但是以实相的持戒为最重要，所以持戒无持戒相，名真持戒人。那么这个心就像我们人的心脏一样，为百体之要，意思就是道理要合乎中道的道理。

一、草木心(草心、花心、树心，无情之物)，但有生长，毫无作用。

这个心在世间人来讲，有这个草木心，草也有心、花也有心、树也有心、这也产生一个心字，无情之物只有生长，没有什么作用，草木的心。

二、肉团心(属生理物质，即五脏六腑之心)，但有形质，全无知觉。

第二个，就是我们生理物质，这个五脏六腑的肉团心，我们的心脏肉团心。只有形质，完全没有知觉的，这是肉团心。

三、精要心(是一种取喻，如中心、心要等)，但取其义，没有实质。

四、缘虑心，即吾人现前见、闻、觉、知、对境攀缘，发生分别思虑之妄心也。终日昏昏扰扰，随尘逐境，境现则有，境灭则无，起灭无常，离前色等六尘，此心本无，虚妄不实。正如大海水上之波浪，遇风则起，风静则灭，随风起灭，本无自体，不过大海水上偶然幻起的一种聚沫现象而已；今此妄心亦复如是，仍不足为吾人之心。

第三个，叫做缘虑心，那就是我们的第六意识，专门攀缘的，第七意识是专门执著的，缘虑，虑就是思虑的“虑”，一天到晚烦恼这个、烦恼那个，我们无量亿劫以来，生老病死，来作为生死的题材，就是这个缘虑心。这个缘虑心来自於多种的：第一、缘虑心就是对真理不能透视，妄想颠倒所产生的，第二、为欲望多驱使，第三、对死亡恐惧，所以交织成现在以及未来对死亡的恐惧，变成我们的缘虑心。而且众生又是莫可奈何，因为他没有碰到佛法，没有碰到佛法，今生今世的生命，就完全掌握住在过去的习气当中，过去的习气，一直存留到今生今世，他虽然学佛，道力不强，没有开发本来自己的面目，没有真正自己的东西，没有真正自己的东西，见到境界他就会转，他见到境界就会转，佛是随缘不变，众生是随缘就变，随缘就变，随缘就变，所以这个缘虑心是我们生死的根本，这不是我们今天所要追求的。

第四种心，叫做精要心，就是用比喻的，譬如说一个木板画个圆圈，那就是个中心，高雄市的中心在那里啊？比喻这个精要心，这是比喻的心。所以我们已经讲过，草木心；二、肉团心；第三、缘虑心，第四、精要心。

以上所说四种心，除借喻精要心的意义之外，余者皆非本经所取，其所取者，即第五真如心也。在各部佛经里面差不多都有说明它的所在，可是立名却不一样，名虽异其义则同。《涅槃经》谓之“常住佛性”，《楞严经》谓之“妙真如性”，《华严经》谓之“一真法界”，本经谓之“实相”，禅宗则呼之为“主人翁”，或“正法眼藏”，儒家则称为“理性”、“明德”、“良知”等，诸如此类，不胜枚举。

现在单就真如心来讲：无妄曰真，不变名如。此真实常住不变之心，即吾人现前一念灵知之性体，圆明寂照，不生不灭，究竟清净，平等周遍，俱足一切功德智慧，没有什么生死烦恼，离诸迷情妄相，无诸尘劳垢染(贪嗔等劳乱身心。(烦恼心))。非一切法，而能现一切法，非一切相，而不离一切相，世出世间一切诸法无不依之而建立。然而，它究竟在那里？像个什么？不在内，不在外，也不在中间，无来无去，无方无所，没有踪迹可寻，不是言语可指(以上答住处之问，以下答形状之问)。净裸裸，赤洒洒，无形无相，无声无臭，非青黄赤白，非长短方圆，不可以大小名，也不可以有无称。若言其大，微尘不能入，若言其小，虚空不能容(正如儒家所谓卷之则退藏于密，放之则弥六合)。若言其有，视而不见，听而不闻，若言其无，灵灵觉觉，应用周全(以上是明无像可取，以下是明无处不是)。所谓“内外中间一总无，境上施为浑大有(天地运物流转无常。)”。见色闻声大用现前，穿衣吃饭承渠恩力。古人说：“要见本来人，直下须亲荐，日用寻常中，不隔一条线”(本来人是谁？就是现在所讲的常住真心，它每日与我们相亲相近，须臾不离，可惜大家当面错过)。虽寂然不动，却感而遂通，应物随缘，自在无碍，竖则从古至今，以及将来，横则四方四隅，以及上下，无时不遍，无处不普，乃诸佛所同证，众生之本具，诸佛悟之而成三德(法身德、般若德、解脱德。)，众生迷之而成三道。(烦恼道、业道、苦道。)但是在圣不增，在凡不减，终日迷而终日不离乎此，当日悟而当日亦无所得。生不同生，死不同死。能为迷悟所依，不为迷悟所转(如水随寒气之缘，则结为冰，随暖气之缘，复溶为水，即未溶时，何尝非水，冰水虽是异名，其湿性原是一体，虽有迷悟之殊，真心总是不变)。不变随缘，随缘不变。这就是真心的一种奥妙的动态！大家现在有没有认识到它呢？古人说：“我有一个主人翁，从来不与我见面，问它毕竟是谁，不施一言回答。大家要知道他像个什么？不长不短，非青非白，大家若要见他，开目也是，闭目也是！乃至语默动静无不皆是！”诸位，如果尚未会得，则请向这部圣典里极力参寻，于一念未起，一物未对，正恁么时，湛湛寂寂，历历明明处，讨个消息！

古德云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋”。《华严》云：“三界诸法，唯有心故”。又云：“应观法界性(法界又曰法性，合云法界性，究竟圆满遍十方。)，一切唯心造(一切诸法，唯有内心，无心外之法，是谓唯心，亦云唯识，心者集起之义，集起诸法故云心，识者了别之义，了别诸法故云识，同体异名也。)”。《楞严经》云：“万法所生，唯心所现”。此心乃生佛之本体，万法之根源，所谓实相般若即此，观照般若由此，文字般若更不离此；修因修此，证果证此，念佛念此，参禅参此，听经听此，乃至行住坐卧何尝非此。可惜众生被无明烦恼所蔽不自觉知，妄执六尘缘影以为心，起惑造业，枉受生死，要是我们不被所迷，能够认识这个——真心，则与佛无二无别。所以本经处处显示，层层阐发，无非要吾人亲证此心。

天台约六即判释此心。六即：一、理即心，二、名字即心，三、观行即心，四、相似即心，五、分证即心，六、究竟即心。

一、理即心者：人人本有，个个不无，唯被三惑烦恼所蔽，以致埋没不见，只是理具而已，不见不闻。二、名字即心者：闻经听法，或蒙知识开示，骤然知有此心，为一切众生之本具，与十方诸佛无二无别，然而只是知名而已，未曾实证。三、观行即心者：由闻名后，即起观照修行，时时参究这个，所行与所证(真心)，默然相应。四、相似即心者：精进不已，观行工夫得力，渐与实相相近，本地风光依稀仿佛。五、分证即心者：由观照力，工夫成熟，能够分破无明，去一分烦恼，证一分实相，虽属证悟，尚未彻本穷源。六、究竟即心者：烦恼毕竟断尽，圆证实相般若，此即究竟即心。本经目标即在要吾人证此究竟即心也。

此外还可约比喻解释：“心”，谓中心，心要之义。“中心”，如一国之中心，一城之中心，乃至任何一事一物都各有其中心。“心要”，就是精要，谓一切事理之纲领宗要，能得此心要，则一切皆可贯通。意思是说，此经乃是全部般若经的中心，认识此经，便可认识全部般若圣典，虽寥寥二百余字，却能总持一切，于大部精要奥旨都收摄无遗，确为六百卷大般若的中心重要经，故以心经名之。换言之：般若心经是六百卷的“大般若经”中所不摄的经，是集合诸部般若的精要心髓而成，所以叫做心经。正如人之一身以心为总要机关。若称为《般若波罗密多心要经》，则格外明了矣(按《连珠记》曰：“不空三藏译云：菩萨白佛言，我欲于会中说诸菩萨普遍智藏(智慧广大包含诸法。)般若波罗密心”。据此则心字即指心要也。)

兹再将般若波罗密多与心七字合拢来讲，亦约二义释之：能够依照“般若”而修可以度脱生死苦海，到达涅槃“彼岸”，亲证“真心”，故曰般若波罗密多心。又实相“般若”就是“涅槃”，涅槃也就是“真心”(涅者不生，槃者不灭，真心即不生不灭也)，故曰般若波罗密多心(以上约涅槃义)。其次，能依“般若”真实修行，便可圆满证到“究竟”即“心”(如但修空观证一切智，见相似即心，修假观证道种智，见分证即心，都算不上究竟，能圆修三观，圆证三智，见中道实相，亲证“究竟即心”，始可称为究竟)，故曰般若波罗密多心。又证到“般若”之“究竟”，即是实相，实相即吾人常住不变之真“心”。所谓智慧到了究竟之时，即是彻证真心本体，故曰般若波罗密多心(此约究竟义)。

以上心字讲完了。别题竟。

第五、那就是真如心。那就是我们今天最重要的课程，真如！这个“真”就是不假，“如”那当然就是不变、不动。那么，真如意思就是说，我们远离颠倒梦想，我们所看到的就是真正的东西，如就是不变的东西。我常常用一种比喻，因为我过去喜欢看电影，我一生一世最大的嗜好，就是很喜欢电影，看电影。当然很穷，也没什么金钱常常去看电影，不过如果你问我说：我的兴趣是什么？我喜欢看看那个导演的手法是什么？所以我在讲经说法也常常用电影来比喻，譬如说我们看到这个电影，看到可怜的会哭啊，有一种人慈悲心、怜悯心比较重的。如果演喜剧的就会笑，哈哈大笑；那么演淘金的，就会让你起贪：哇！这么多金银珠宝！电影怎么演就很逼真。还有像“火烧摩天楼”啊，这是很恐惧的，这个灾难片。一直演，演到最后，电影一结束，就剩下一块荧幕而已，什么都没有，了不可得！我们众生，自己扮演一个主角的角色，认为这个地球是随他而转的，人都是会幻化成自己是宇宙的主宰者，他不晓得是缘生缘灭的东西，每一个人都刚愎自用，骄傲、狂妄、自负，认为这个地球是随他而转动的，这个地球是为他而生存的，他扮演在这个世界上都是一个主角的岗位，正因为有这种心，所以我们用执著妄想心，然后看出去的，就像我们在看电影的荧幕，而你演的就是里面其中一个角色。殊不知，我们所演的任何一个角色，看到最后就是一块白布而已，里面也没有所谓的生老病死；也没有所谓的灾难；也没有所谓的可怜的；也没有所谓的鬼怪的，看到鬼片晚上就不敢睡觉。我们颠倒、梦想，认假为真，正因为我们没有真如心。我们有真如心透视著强烈的智慧，超越的这种智慧在，世界上没有一件事情，会让你动到这个念头的。我常常用这样比喻，比如说我今天我去舞厅，我去看人家跳舞，当然我是不跳舞，我去舞厅，我就这样坐著，也喝咖啡，然后就坐在那个地方看他们跳，你说我们怎么会迷惑颠倒呢？怎么迷呢？因为你内心已经很清楚这个是生灭法的东西，你化妆，化的，这个女孩子化得再漂亮，晚上睡觉也会流口水。这个电灯只是蓝色、绿色的闪光，这个会破坏我们的眼睛的。然后这个四声道音箱轰隆隆的，超过七、八十分贝就会震耳欲聋，就会伤害到我们的耳朵。我们在错觉当中(做了)，像我们这样子的心境到那种场合去，你叫我们怎么样迷惑呢？怎么去颠倒呢？你说如何颠倒起呢？因为一看就知道这是假的东西，你从那里颠倒呢？这不可能的事情！不可能的事情！或是打牌，打几天几夜不吃饭；喝酒喝到胃出血，你没有这样会死吗？所以一个学佛人的快乐，不是说你世间人的喝酒、打牌、玩女人、跳舞可以比的，没有！

我不必搞这一些，我这样坐着就非常舒畅，拥有大智慧的人，他就拥有真正的生命。我整天在房间里面，我也不会觉得无聊啊，我也不会找人说：你跟我讲讲话好吗？我一个人好难过！我一天到晚，像我昨天看书，昨天十二点半睡觉，三点多就起来，我就看观无量寿经就看到六点多，整个晚上没睡觉，我觉得很快乐啊！是不是啊？我不需要伴侣，我整天关在房间里面，看大藏经，也不会说：你坐在我旁边帮我一起看。神经病！我也不会有这种心态。那么，因此学佛就是一种天上天下，唯我独尊，学习在二十四个小时里面，就能够不籍任何的依靠，而当下就是解脱，不籍任何的依靠，我们人，你依靠这种东西，将来就会是这种东西让你失望和痛苦的，你要记住师父这一句话，我这一句话体会了十多年了，你依靠某一种东西快乐，你就必需靠，这种东西就会让你痛苦，不要！学佛不要，学佛不需要。所以有很多人就看师父整天在看书，都在用功，奇怪也没有什么说需要很多的伴啊，没有！我们不需要这样子，因此这个真如心不要说全部显现，你只要懂得这个运用，那一种生命观、那一种智慧，而且那一种烦恼，你们现在想要烦恼，你都不晓得你要烦恼什么？你要烦恼什么？你既不怕死，最重要的不怕死，那你烦恼什么？所以我常常讲，我常常讲啊，我们去地藏殿里面，看看那个死人的骨灰啊，看的都是十几岁就死了，或二十几岁，我今天活到三十九够本了！够本了！其它生命都是多的，多的就拿出来贡献给佛教啊。所以我不觉得我现在在贡献佛教，因为我这个是多余的嘛，对不对？多余的生命嘛，因此我们要是悟到真如心，你随时都会回光返照，而且安住在最安详、最知足的生命观里面，这就是我们今天所讲的真如心。

四、经(佛所说的教法)：此是通题。梵语修多罗，或云修姤路，或云素坦缆，译为契经。此方好略，故但称经。所言契经者，契就是契理契机的意思。谓上契诸佛之心理(一切言教皆从佛大悲心流出来的)，下契众生之机宜(一切言教无非应众生的机宜而说的)。契理则称为正道，而没有邪倒错谬，契机则巧被根性，而能令人信解受持。若但契理不契机，则同世典俗训，若但契机不契理，就像渔歌樵曲。佛所说的一切经典，都具有契理契机的，故以契经称之；同时也是一种拣别与其他世典的不同。以上乃就通途而言，若别约本经则谓上契般若实相之理，下契解空无我之机。按《杂阿毗昙心论》则明五义：一、出生(出生一切诸法故)；二、涌泉(义味无尽如源泉滚滚)；三、显示(阐发一切义理故)；四、绳墨(辨别邪正曲直故)；五、结鬟【(鬘(植物)末利之译语)】(义理连贯没有散乱故)。兹约贯、摄、常、法，四义释之：“贯”，谓贯串佛所说的一切教义令不散失，如以线贯珠一样(佛的言教若无结集成经，怎能流传千古不失)。“摄”，谓摄持所应度的众生令不堕落，如摄提小孩一样(佛所说法无非要救度众生使不堕落)。佛已灭度二千余年，我们尚能够得闻正法，皆贯串、摄持之力也。“常”，则历诸万世而不易。“法”，则推诸四海而皆准。换言之：万古不变其言，谓之常(佛的言教至真至正，最能觉世觉人，故能万古不变其言)。天下同遵其道，谓之法(佛的言教至善至美，极为契机契理故能令天下同遵)。正因其契理故，所以能流传万世；正因其契机故，所以能垂范天下。因为佛教的理论极圆满而广博，故能够不限时代——时不论古今(二千余年来极为一般学者所崇尚此即万世不易之表示)，不限地域——地不分西东(差不多全世界皆有佛教了，此即天下同遵之表示)。说一句简单话，经就是真理，持有普遍妥当性，与思惟必然性，于一切时，一切处都能适应的东西叫做真理，这就是经。又经者行也，修也，一切贤圣皆依之而修而行。若单就本经而言，即是体悟性空，求证实相的人所应修应行之经。又经者径也，乃成佛作祖所应经由之路径。若单约本经而言，即是由生死此岸，而到达涅槃彼岸的捷径。若就广义来说：约理方面，则凡宇宙诸法，法尔(尔此也，谓不构造，其法自如此(自然也)。)如是之如实之相，不违谬于实相之学说者无不是经。约事方面，则凡人生正行，经常大法，乃至常道，法制所不可易者，也莫不是经。《华严经》说：“剖一微尘出大千经卷”，则经义之广可知。

(以上皆是说明经的意思)

按佛所说一代言教，综合为三藏——经藏、律藏、论藏。现在所讲的是经藏所属，不是律，又不是论，故名为般若波罗密多心经。

【附释】按“修多罗”，正译为线，印度古时以贝叶记录佛语(如我国古时，用竹简记载文字一样)，用线穿之，编制成册，使不散失，以流传后世。因为佛所说的一切言教，由有结集的人，编集起来，所以佛法才能流通迄今不灭；正如线之穿珠不令散失一样，故以线称之。可是中国的习惯上，不贵视线，尤其是我国在来的圣人——孔子、孟子等，所说的言教都称为经，为顺此方习惯和一般心理，故特译为经，而加一契字以拣别之。其实，经与线名虽异而义则同，皆是贯穿的意思。按说文的解释：直线为经，横线为纬。又线以贯华，经以持纬，似此则经与线的性质是同，不过为习惯上所分别耳。

兹再将“般若波罗密多心”与“经”八字总合起来讲，约四义：一、此经是说明依照“般若”修行，可以出生死苦海，到达涅槃“彼岸”，亲证真“心”的一部“经”典；二、此经是修成“智慧”“究竟”彻见真“心”的一部“经”典；三、此经乃为全部“般若”经中最“究竟”的中“心”重要“经”；四、此经是一切诸佛菩萨依之而证“究竟”“涅槃”的一部中“心”重要“经”(本经云：菩提萨埵依般若……究竟涅槃。三世诸佛依般若……得阿耨多罗三藐三菩提)；故曰般若波罗密多心经。

总之，依照“般若”修行可以得到“究竟涅槃”，故般若之下有波罗密多四字。又因得到“究竟涅槃”即能亲证真“心”，故波罗密多之下有一心字。般若要怎样修才能得到究竟涅槃，亲证真心？当依照“经”中所说的道理方法去修学，故般若波罗密多心之下有一经字(以上是由般若二字解释下来)。其次，依照“经”中所说的道理去实地真修，即能明“心”见性，故经字之上有一心字。既证真“心”，自能了脱生死，得到“涅槃”不生不灭之“彼岸”，故心字之上有波罗密多四字。然而要达到“涅槃彼岸”当藉重“般若”之功力，故波罗密多之上有般若二字(以上是由经字解释上去)。

按经题八字，义有四对——通别一对，能所一对，法喻一对，因果一对。

一、通别：般若波罗密多心七字是别，与他经不同名故；经一字是通，部部同称为经。二、能所：经中全部文字为能诠，般若波罗密多心七字(般若是观照妙行，波罗密多是证果归处，心是实相理体)，为所诠(诠者含也，譬如一玻璃瓶，内贮清水，瓶为能贮，水为所贮；能诠，所诠之义就是这样，亦可作显字解)。三、法喻：般若是法，波罗密多是喻。四、因果：般若二字为因，波罗密多与心五字是果。

【合释】这是教人依照“般若”妙法修行，便可度脱烦恼的生死苦海，达“到”究竟安乐的涅槃“彼岸”(波罗密)，而亲证不生不灭之真“心”实相的一部“经”典，故曰般若波罗密多心经。(以上经题八字讲完)

底下，“经”梵语叫做修多罗，翻译的意义很多，简单称，叫做贯、摄、常、法。“贯”就是贯串佛所说的一切教义，令不散失，就像用线把这个珠子贯串起来。佛所说的一切的教义，你一定要用经典把它记载起来，记载起来使佛所讲的道理不要分散开来，小乘的阿含经讲三法印，就是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，那么就好好的在阿含的思想发挥，如同以线贯串起来，就是经，第一个意思就是“贯”，就是把佛讲的道理贯摄起来。第二、摄，就是摄持应度的众生，某些众生，他随便看到一部经典，包括随便听到一卷录音带，宿世有善根的人，他就马上能够进入。而宿世有破坏到佛法的人，他一碰，碰到邪师外道的。过去有很多的信徒，他碰到清海的徒弟，清海的徒弟，他就是说，佛教是正法嘛，清海这个是旁门左道嘛，她用她的办法，她认为那个是唯一的路，也很多人信她了，在我们的角度看，我们知道那个是邪法，佛讲的，包括成佛都不可得，何况你听你自己的声音呢？教人家听自己的声音，听到后来有什么鬼怪的声音，他好意就一直想要去度他、劝化他，有的能够劝，有的没有办法，你去劝一贯道的，或是清海的徒弟，或者是相信电视在演讲的那个在家居士、在家人，你去讲他，他就认为你在诽谤人家，他就认为你在诽谤人家。

所以佛陀真是伟大，你看佛陀在弥陀经里面讲了一句话：不可以少善根、福德、因缘得生彼国，你看佛讲的话真是不得了！不可以少善根，就是你要不是生生世世种了善根，再加上今生今世的熏习，我就劝你们一直要求听经就是这个道理啊，要不然你们就是在家里好好的阅读佛经啊，不可以少善根，还要福德，还要因缘，你想想看，不得了！得生极乐世界。佛讲的话一句都没有多，也没有少，刚刚好，这个恰恰好。你说清海的徒弟，他认为他师父是很伟大了，你一讲，他认为我们在诽谤她，对不对？是不是啊，因为他信她嘛，所以我常常告诉我的徒弟：省省你的力气吧！他能进就进，不能进就出嘛，佛法如大海，唯信能入，唯智能度，对我们佛法正法没有信心的，你讲什么都没有用，像我，我常常赞叹我自己，我是世界上很聪明的人，我度得了就度，我度不了，我就度我自己的肚子，去吃饭了，去吃饭了，真的，我这个人不会因为你信佛、不信佛，我就痛苦怎么样，我不会，信佛，你信不信，你说我的本性有没有增，有没有减？不增也不减嘛，对不对？你说多一个众生来信佛，你说我得到什么？少一个众生来信佛，你说我损失什么？对我来讲根本就是不增不减嘛，对不对？那你不信，那你把生死置之度外，那我也没有办法嘛！所以摄持应度的众生，就是说他与佛法有缘，这很奇怪，与佛法有缘，你信天主教二十年，他一样改成佛教徒，这很奇怪！连一贯道的讲师、点传师，多少人讲：慧律法师！我改变了，你不要在讲经的时候帮我讲出去。好！你只要改变了，我就不讲，那有什么关系？错了就错了，走错路了嘛。是啊，所以最可怜的人，是闻到正法而不改变自己，那是很可怜的！更可怜的是拿正法然后把它扭曲、歪曲，然后乱讲一通，有啊！有的人拿慧律法师的录音带听一听，他本来不懂得这个道理，他现在懂了，然后把我的意思扭曲掉，然后就讲给别人听，讲给别人听，讲给他们道亲听，然后说这个是我盗录他的了，很可怜！要不然就是：我自己悟到。他明明听我的录音带，然后他对别人讲：这是我自己悟的。你自己悟就自己悟嘛。我也不跟你抢饭碗，你怕什么？所以要学随缘，要学师父这样，你有缘你就来，没有缘就byebye再见！再见！你能怎样啊，对不对？

我常常讲：我一生一世现在过得最快乐，最快乐！太快乐了！我已经悟道，你要叫我烦恼，那不可能的。

第四、法，法是四海而皆准，放诸四海而皆准。常，就是历万世而不易，我常常举这个例子给同学听，我说上帝创造天地万物，你相不相信呢？你也可以相信，我们也可以不要相信，而释迦牟尼佛说人有生、老、病、死，你相不相信呢？这就不是你相不相信的问题啊，你信也是要生老病死啊；你不信也是要生老病死，这个常就是不管是那一个圣人讲的，你都必须要遵守这个原则，就是无常。所以我说主宰这个世间的不是国王、也不是总统；也不是法律、也不是政治、也不是金钱，主宰这个世间的就是无常！无常就是万世不易的道理，永远无常，这个世间。所以道理一讲出来，就让人家没有办法辩驳，这就是真理，你怎么辩呢？世间唯苦，这世间本来就苦嘛。有的人就说：师父！我怎么没有感觉？我说：你现在不是没有感觉，很快你就会有感觉，你爸爸、妈妈很快就会走了；你兄弟姊妹，再来你很快就会生重病开刀了operate你到医院去看，hospital，operateroom手术室，你进去看看那在割什么东西，像杀猪一样的，肚子被剖开后整个被锨开来，胃肠、大肠、小肠，才发现这是一个躯壳，要看得破还很不容易，每天还要擦粉，还要为这个躯壳擦粉上妆呢？

“常”历万世而不易，“法”放诸四海而皆准。所以佛讲的真理，释迦牟尼佛在佛遗教经里面谈到，他的徒弟有谈到，他的徒弟赞叹释迦牟尼佛说：日可令冷，水可令热，佛所讲的语言不改变，佛讲的四谛真理永远不改变。就是太阳可以让它冷，这个水可以让它热啊，海水很冷，可以让它热起来，佛陀所讲的四谛真理永远不改变！不是像基督教讲的上帝创造天地万物，在七千多年前创造天地万物的，你也可以相信，也可以反驳，佛讲的四谛道理，你怎么样反驳他？世间是苦的，你不相信吗？不相信，到医院去看看；到战场上看看；你到伊拉克库德族去看看；到这个世界各地去看看；到电影演艺圈里面去看看他们多苦啊，那里都是一样的了。好，

这个经包括贯、摄、常、法。我们再根据阿毗昙心论，经含有五种意思，这个就是增加的资料了，做一点笔记对你有帮忙的。经是什么意思？第一、就是出生，出生一切诸法，意思就是说，经典能够产生一切种种的解脱的法，使你的生命绽放无量的智慧，无量的光明，让大智慧引导你走向真正的人生，包括现在的幸福，幸福，出生一切诸法。第二、涌泉，三点“水”加一个勇敢的“勇”，泉就是泉水的“泉”，这个经典义味无尽，道理意义的“义”，忠孝仁爱信义和平的“义”，味道的“味”，义味无尽，如源泉滚滚，这个义味无尽，就像这个泉水、源泉啊，水源的“源”泉水的“泉”，源泉，滚滚而来，意思就是说，你只要好好的研究佛法，里面就有具足无量无尽的道理，如涌泉般的，涌上你的智慧心头，这是经的第二个意思。经是什么意思呢？第三、显示的意思，显示就是这个经可以阐发，阐就是一个“门”中间一个“单”，里面一个单字，单双的“单”，那个念阐，就是发扬光大，就是阐发一切义理，叫做显示。第一、叫做出生，第二、叫做涌泉，第三、叫做显示，能够显示一切义理出来。我们今天要是没有经典，那麻烦大了。所以我们为什么旁边要开一个佛教书局？今天又进了三十四箱的书，我常常劝导众生，有空你到佛教书局去走一走，那里面的书买几本回去看。师父！有没有打折？有！打九折。拜托！一本一百块，我们拿来就打七折，打九折一本书才赚你一、二十块，要赚到什么时候？其实那是给你方便的了，给大家方便的了，看看那个书有多少？你看看！以前人家说我们书局的书太少了，我就去叫一大堆来，我看你还会不会赚太少？让你看到头昏都有可能。我开这个佛教书局，最重要的就是提升我们的文化教育，佛学的精华，所以有很多人来师父这里说：我们要买一部书很麻烦。我说：好！开一个佛教书局，要买的人就过去，今天来了很多书，吓死人了！里面很多书我都没看过的，第四个、叫做绳墨，绳墨就是一个“黑”再一个“土”，绳子的“绳”绳墨。绳墨就是辨别邪正曲直，绳墨。如果你是做木工的人你就会知道，做木工的人绳子一拉，然后里面一弹，有那个黑色的，然后裁下去就很正了。绳墨，就是辨别邪正曲直。经典经过三法印，或经过一实相印，就可以辨别是正邪。第五、叫做结(缦)，是一个头“发”底下一个“曼”字，头发的发，底下改掉，改成浪漫的漫，那个右边，右边，浪漫的漫是三点水，然后三点水除掉，再加右边那个，一个头“发”，头发的发，然后发底下那个不要改成一个“曼”，结(缦)。就是义理连贯，没有散乱的意思，义理连贯，没有散乱故，叫做结(缦)。

(以下五重玄义和四时八教课本内容见后文。)好！我们来看五玄，底下“开义”，般若波罗蜜多心经，五玄，把笔拿起来，根据天台宗的思想，未讲经前先谈五重玄义，五玄就是一部经的纲领，五重玄义就是根据天台宗的思想。所以我们准备把百法明门论讲完，我们就要讲教观纲宗科释、天台宗的纲要二本，现在在印了。用一年的时间，把天台宗的思想讲一个段落；然后用一年的时间，把唯识的思想，讲成一个段落，那以后你们自己看经典，那也就没有什么困难的了。因为目前来讲，调查起来，唯识学大部分的人都听不太懂，所以我们先谈一谈天台的，但是也不容易。

第一、释名，释名就是题目，解释题目叫做释名，就是“般若波罗蜜多心经”，在前面我们已经讨论过了。显体，显体就是一经的指归，意思就是说，般若波罗蜜多心经，这一部经所显的体性是什么？是显三法印，还是显中道实相呢？本经以中道实相为体，中道就是不偏空、不偏有，实相就是无相，也无不相，以中道实相为体，那就是般若波罗蜜多心经这一部经的指归，显体，以中道实相为体性。那么，这部经的宗，把笔拿起来，宗就是最重要的，教你怎么修行的，明宗。这个宗就是最重要的，来告诉你怎么修行，就是修持之法，所以明宗就是重要的，来说明什么是最重要的，这部经最重要的就是教你一心三观，一心三观就是空观、假观跟中观，有来听观无量寿经的人那就听了很多。所以空观就是一切法因缘而成，当体即空。假观，就是不坏假名，随缘安立假相，虽知是空，但是不坏假名。空假圆融，当下就是中，中是除、是显的意思，中道非真实义，中道是圆融意，是圆融的意思，其实没有中道。空跟假配合得很好，当下就是中。一心三观，就是空观、假观、中观，这是因，因是三观，那么果是三谛，果是真谛、俗谛、中谛，就是你修空观，到最后是显出真谛出来。就因地来讲，是空观、假观、中观，就果地来讲，是讲真谛、俗谛跟中谛，所以修空观得到真谛，修假观得到俗谛，所以这个华严经里面讲的：二谛融通三昧印，二谛就是真、俗二谛，融通三昧印，那就是中道。此经以一心三观为宗，修中，中观就是中道。辨用呢？任何一部经它的作用，都是灭恶，都是修善，任何一部经，不是灭恶就是从善，如何教你来自度度他，所以这一部经也是不例外，即起功用，以此法自他两度，自度和度他。

判教，就是五时八教里面，本经在第四时。五时，第一叫做华严时，佛成道在菩提树下先讲华严经，凡夫看，只是看一个比丘坐在菩提树下而已，所以三七日华严经，其实佛已经在讲华严了，我们凡夫看不到。第二时，佛认为讲华严经太深了，很多人听不懂，小根器的人如聋如哑，也没有办法，讲这个华藏世界那么庄严，所以说：不读华严，不知佛教的富贵，没有读过华严经，你就不知道佛教有多富贵，那种华严的境界，就是华藏世界那种庄严，可是众生业障重，也看不到啊，所以佛第二时就讲阿含，没办法，华严太深了，就讲阿含经，就讲诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，所以一切法诸行，你一切的造作都是无常的，这个世间没有所谓的追求，你所有的追求都会让你失望，都会落空的，这个世间不值得你这样追求的，你要早日觉悟啊，所以说：诸行无常。诸法无我，一切法本身就不是真实性的东西，所以“我”就是不真实，这个“我”不是一个肉体的我，不是这个意思。树没有真正的树相，名无我，一切法无我，不是只有肉体无我，什么法都无我，桌子没有真实的桌子相，一切都是颗粒微尘所构成的。涅槃寂静，只有不生不灭才是我们真正追求的，这是阿含的思想。第三时，叫做方等，方等就是遍十方平等，简单讲，方等就是大乘教啊，方等时。华严时，第二叫做阿含时，第三叫做方等时，就是大乘教的，讲方等经典，像观无量寿经就是方等的经典。第四、叫做般若时，般若释迦牟尼佛讲的最长，就是二十二年，释迦牟尼佛讲般若讲了二十二年，所以六百卷大般若经，就是佛二十几年所谈的。可见般若是列为最重要的，因为般若是讲实相印嘛，任何一个人成佛，都必须要通过般若实相印嘛。最后叫做法华涅槃时，就是讲法华经、讲涅槃经，有通五时、有别五时，因为我们这里时间不够，因此就知道说，简单讲一讲就是说，即五时教相，本经就是在般若时，般若就是第四个时。意思就是说，释迦牟尼佛讲这部经典，是在般若时所讲的。

甲二：译人

上面解释经题，说是一种提示纲要，使人容易懂得经中大意，这总算不错。至于讲解译人不是一种非关重要的事吗？要知道我们今天能够听闻读诵这一部殊胜经典，皆是这位翻译法师所恩赐的，所以我们现在讲演此经，须兼释译人，意在要大家知道受了这位法师的莫大恩泽，同时也可认识到他对于佛教有极伟大的贡献，而生尊崇敬仰之心。为饮水知源，纪念厚德，故有讲述译人的必要。

唐三藏法师玄奘译

【分释】唐：是朝代名。唐高祖李渊，三世仕隋，后来隋恭帝把天下让给他，建都长安(陕西)，国号曰唐。

三藏：佛的一代言教，综合起来为三藏——经藏、律藏、论藏；或称为藏经。三是数目，藏是含藏，究竟含藏什么？此三者，在形式上言之，则各各含了许多文字卷帙；在实质上言之，则含一切微妙道理，故曰三藏。又这宝贵的佛典被珍重保存国库，故又称为藏经。佛一代说法所记录者，叫做经；佛所制定禁令诸弟子的规戒者，叫做律，佛和弟子们讨论教理，以及历代祖师所著述者，叫做论。总之，经专开示教理，律重规戒行为，论是解释发挥经律中的道理。这三藏所含的道理，要之不出戒定慧三学，所谓经明一心为定学所摄，律规三业为戒学所摄，论别邪正为慧学所摄(此乃一往之言，其实每一藏中，都各各具有戒定慧三学的。否则经藏中便无慧学和戒学；而律藏中则无定学和慧学；论藏中亦无定学和戒学了)。

当知佛说一切法门无非要对治众生的一切心病，佛法虽广赅括之即此戒定慧三学。众生心病虽多，最厉害的就是贪嗔痴三毒；以戒对治贪心，以定对治嗔心，以慧对治痴心。佛说三藏妙法根本就在这一点。经云：“为有贪嗔痴，即立戒定慧”。

法师：法是佛法，师是师范，博通三藏佛“法”，可为人天“师”范者，故以法师称之。亦即上弘大“法”，下为人“师”之谓。若依法为师而自修持者谓之自利法师，能够对众演说化导众生而为人师者谓之利他法师。这位译主乃是自他兼利之法师也。

玄奘：乃译主之名。俗所谓三藏取经者，就是指的这位法师(本来应云玄奘法师到印度取三藏佛经，或谓博通三藏的法师到印度取经才对，因为三藏是佛典的总名，并不是人名，若说三藏取经，则成为经取经的矛盾了，这都是在来传错的)。如罗什等皆称三藏法师。这位法师在唐朝的历史上最为伟大，连妇孺也莫不皆知有一位唐三藏法师者。

玄奘俗姓陈，名袆，河南洛阳县人。兄长捷法师，先出家于洛阳净土寺，师十三岁亦入净土寺出家为道基弟子，聪颖异常，读了很多佛经，并且周游国内，参访知识，想把大乘佛学研究一个彻底，结果觉得中国的经论还不完备，加以当时所译的圣典，有许多隐晦难明之处，且各宗其说，莫知所从。于是慕法显的壮举，发愿西游求法，便于唐太宗贞观三年(公元六二三年，民前一二八二年)四月一日，冒禁孤征。一路颇受艰险，曾经过八百多里的沙漠，上无飞鸟，下无走兽，亦无水草，单骑独行，常遇诸恶鬼怪，奇形异状，绕人前后，惟念心经(前罗什法师之所译者，或云游经天竺时路遇化僧口授此经与法师者)，发声即灭(此经非但义理精妙，且受持读诵灵验非常)，千辛万苦，终于给他冒险西行五万多里，直至贞观七年始入印度。遍历诸国，广学圣教，通达各种语言文字，到处很受一般欢迎和优待，于那烂陀寺，从当时最负声誉的佛学泰斗——戒贤论师，受唯识宗旨，学《瑜伽师地论》等诸大乘经论，他屡次参加宗教辩论大会，均获胜利，声望日隆，不久升任那烂陀寺的副主讲。

师受当时印度的戒日王所崇重，曾在曲女城特开大会，敷设宝座一，请师为论主，称扬大乘教义，召集四方僧众，并敕诸国义解之士，毕集恭聆法师妙论；到会者计有十八国的国王，大小乘僧三千余人，婆罗门等二千余人，那烂陀寺僧千余人。法师升座讲演时，宣示大众说：“我所说的如有一字无理，能难破者，请斩首以谢”。一连讲了十数天，众皆侧耳而听，悦服宏论，终没有一人敢发言辩难的，散会时莫不皆大欢喜，叹未曾有，尔时极受戒日王及各国王之盛赞和礼敬。其他值得记述者，就是常在各地演说经论，曾折服当时著名的顺世外道(顺世者，梵名路伽耶是教祖也，其主张以否定圣教拒绝道德，徒满肉体之欲望为目的唱极端之物质的快乐主义。)等，连狮子光论师也被折服。一时威震天竺，名闻遐迩、不论道俗(出家人曰道，在家人曰俗。)无不仰慕，而皆知有一位中国法师者。

法师先后留印达十数年，一共游历三十多国，巡礼佛迹，遍访名师，所获梵本六百五十七部。乃于贞观十九年正月方始回国，谒太宗于洛阳宫，慰劳甚厚，备受朝廷礼待。太宗敕住弘福寺，及玉华宫专事翻译，所译经论凡七十五部，共一千三百三十五卷，于中以六百卷的《大般若经》为杰作；并著有会《中论》、《破恶见论》、《真唯识量》、《八识规矩颂》传世。

中国佛教再经过玄奘的西行求法，穷本探源，已得佛教的全部精义，从此佛, 学昌盛于中国，这是对佛教一种伟大的贡献，他一生大宏唯识教义，便成为唯识宗的初祖，同时也成为中国佛教历史上的一大功臣，所以梁任公称赞他说：“中国佛教第一功臣”。

高宗麟德元年(公元五八九年，民前一二四八年)二月五日师圆寂于长安西明寺，寿六十五，葬于白鹿原，士女送葬者数万人，圆寂时，帝曾大哭，三日不上朝，说：“我失了一件国宝”。其当时见重于国家以及道德之感人不想可知。

这部《般若心经》乃于太宗贞观二十三年五月二十四日于终南山翠微宫译出。

译：译者易也。谓易梵文而成中文。按周制有四方译官：东方曰寄，南方曰像，西方曰狄鞮，北方曰译。本来印土居西，应云狄鞮，今言译者，因当时北方译官兼通西语，腾兰初至(摩腾与竺法兰，初传佛教于中国人。)由其证译故，至今相传称译。此经在来所谓七家译本，实则先后共有八译：

一、《摩诃般若波罗密多大明咒经》——西历四○二(年)，姚秦鸠摩罗什译

二、《般若波罗密多心经》——西历六四九(年)，唐玄奘译

三、《佛说般若波罗密多心经》——西历七○○(年)，唐义净译

四、《普遍智藏般若波罗密多心经》——西历七三三(年)，唐法月译

五、《般若波罗密多心经》——西历七九○(年)，唐般若共利言译

六、《般若波罗密多心经》——西历八五○(年)，唐智慧轮译

七、《佛说圣佛母般若波罗密多经》——西历九八○(年)，宋施护译

八、《般若波罗密多心经》——年代不明，法成译

相传此外尚有唐不空，及宋契丹、慈贤等译本，明以来失传。以上八种皆同本异译，虽然名殊，以及内容文字少有不同，但是意义却没有相差。正如近人译外国书，其译本也是各有不同的。

诸译本中，总算奘师的译本最为简要，而且便于诵持，极为迎合一般学佛者的心理，因此他底译本流传最广，除罗什法师之译本为日本佛教流传外，其余六种仅为研究佛学或考证之用，概未流通。现在所讲者乃依奘师译本。

【合释】这一部《般若心经》，是在“唐”朝时候，一位博通“三藏”圣典的“玄奘法师”所翻“译”的，故曰唐三藏法师玄奘译。(译人讲完)

【预释】在佛经精密的组织上，每一部经都具全“序”“正宗”“流通”三分。序(绪论)，是叙述一经的因由。正宗(本论)，是正说一经的宗要。流通(结论)，是劝大众应该信受奉行，并嘱咐流传此经于天下后世。序分中又分有通别二种：通序(又名证信序，以六种成就证明此经是佛亲说，令人生起信心)，是通于各部经所同有者，即经首之如是我闻……等。别序(又名发起序)，是说明每部经各别发起的因由。可是本经却没有序分中的通序和三分中的流通分。大概是翻译的人为使行者受持简便起见而略去的吧？总之对于义理方面是毫没影响的。

在本经八译之中，除了罗什，及玄奘，义净三译本外，余五家的译本，都具足三分的。按般若共利言译本云：“如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱，时世尊即入三昧，名广大甚深，尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗密多时，即时舍利弗，承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗密多行者，云何修行？尔时观自在菩萨告尊者舍利弗言……”遂说出这一部般若心经。又云：“如是说已，即时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：善哉！善哉！善男子，如是如是！如汝所说甚深般若波罗密多行！应如是行……皆大欢喜，信受奉行”。今文简略，而没有这首尾两段文。若照短篇经典看来，还是没有序跋比较来得简洁，而能更受一般所欢迎的。

从观自在起至度一切苦厄，这几句话是结集经的人加上的，因为此经是观自在菩萨，从亲证境界所流出之言教，故特引之以作本经的发起，同时这一段文也可说是本经的纲要。

我们受到这个小说的影响，西游记的影响，所以从小都叫玄奘大师成三藏法师，从小就是这种观念，后来才发现这样讲有一点误会佛教，认为三藏法师就是玄奘大师，“唐三藏”其实这个意思应该这样讲：唐朝有一个通达三藏经、律、论的法师，名字叫做玄奘大师，所以以后只要通达三藏的，统统叫做三藏法师。三藏法师不是专指玄奘大师，比如说鸠摩罗什大师，他也是三藏法师，是不是？三藏大法师。所以只要通达、贯通经、律、论的，统统叫做三藏法师。我们只要通一藏就不得了了，通三藏？开玩笑！通几本经典已经不得了了，通三藏，这是何等动物？人的一生不要说把大藏经看完啊，人的一生，你能够把阿含经；把大般若经看完啊，就不得了了！人的一生啊，其它的论就更不用讲了。

有一个人来到这个地方，他好像有一点受过高等教育，后来他来时就说：师父！你是慧律法师吗？我说：恩！你佛法讲得都那么浅。我说：哦。像你讲那个“智慧与人生”太简单了啦！楼下你们送的那个书籍那也很简单。我说：我现在很忙，你等一下我去拿一本书给你看。我就拿成唯识论，我说：你看看、翻一翻，我在忙。他一翻：哦！恩？这个是什么东西？翻了很久。一小时之后我去找他：怎么样啊？都看不懂！众生狂，我就会用一种方法给他，反正我也不会跟他讲太多。拿成唯识论给他看，你们听的那个才是唯识简介，还没有讲到成唯识论，窥基大师作的，成唯识论我已经看过三次了。所以我常常告诉同学们，要做一个法师不是那么简单的，不是说我们所想像的，随随便便用一个月、二个月、一年、二年，不眠不休就可以当法师的，那还早得很！还早得很！因此对初学者我们也不要伤害到他，有的人很狂：哎呀！讲那个经都是那么浅的。这是不了解法师的慈悲跟用意了。

因此三藏，讲实在话要通达三藏的，我看在台湾省来讲，没有一个人敢这样讲的。没有一个人敢这样讲的了，在台湾比较有名的，那就是印顺老，印顺老那就了不起啊！是不是啊，忏公、净空法师，这就比较很有名的，当然其它法师也很了不起，或是星云大师，我看他们也没有说：我是三藏法师啊。好像没听过这样讲。没有一个人敢自己称自己是三藏法师的，当然他们都不敢这样讲了，那我就更不用讲了是不是？所以没有一个人敢这样自己称呼的，称法师已经很惭愧了，以法为师，以法师人，以这个法来做为自己的老师；还以这个法来教导众生，才够资格称法师，你想想看！称三藏，那还得了！不得了，经、律、论都通，我不敢跟人家这样讲。所以我也只是一个普普通通的出家众而已，普普通通的，我把懂的讲给你们听，谁敢自己称三藏？一藏都不得了！

再来，看玄奘大师的略介，用简单的，因为玄奘大师，我们在唯识学里面就已经讲过了嘛，唯识简介里面已经讲得很清楚了。偃师陈氏名祎(yī美好(多用于人名)。)huī，这个念“huī”，十三岁出家，在洛阳净土寺，洛阳净土寺，十三岁就出家了。俗姓姓陈，姓陈的人很伟大，姓陈的人很荣幸出一个玄奘大师，我们姓林的也荣幸出了一个妈祖，很荣幸！大家都在拜她。你们的姓呢？也找一个伟大的祖先来做代表，姓杨的有没有？或是姓卢的，卢医师你们祖先有没有比较伟大的？若是姓蒋的就是总统最伟大了。可是总统还要拜妈祖呢！妈祖姓林，那就更伟大了。所以我常说姓林的很伟大，北港妈祖庙。人家传说妈祖是观世音化身，你看！我们姓林的是观世音菩萨，不错！

贞观三年，就是西元六百二十九年，这个我查过了，西元六百二十九年，唐太宗贞观三年，西行到印度，经过一百二十八国，这一百二十八国不是全世界的，是印度当时候，小一点点就是小国，一点点就是小国，历一百二十八国，你不要认为他是游行全世界，不是这个意思，一百二十八国，就是路过的有小的一点点一点点的国家，有一百二十八个国家。留学中印度的摩竭陀国那烂陀寺。这个那烂陀寺，我有看过人家去印度照回来的相片，哇！很大很大！据说里面的学生有一万多人，一万多人啊，我们中国第一个留学生那就是法显，法显，第二个，就是最伟大的唐三藏法师玄奘大师，所以玄奘大师还不是第一个留学，但是最伟大的是玄奘大师。中印度的，因为印度当时候分成五个天竺，东天竺、南天竺、西天竺、北天竺，还有中天竺，中天竺就是中印度，摩竭陀国那烂陀寺。受业於戒贤论师，这个戒贤论师，早在玄奘大师还没有来以前，他就病得非常非常的严重，非常的严重，他一直想要入涅槃，可是菩萨不给他入涅槃，还不准他入涅槃，还不准！因为戒贤论师是很伟大、很了不起的人！这个人是精通三藏十二部经典，那他一走完蛋了！那玄奘大师来要跟谁学呀？他一直病苦，他一直想要用火把他自焚，因为他已经了生死了。对不对？但是因为他是当国王，无量劫来当过国王，鱼肉人民，税课得很重，结果戒贤论师腰部烂掉，烂的生虫，痛得彻夜难眠；没有碰到邱医师嘛，没办法！没办法！戒贤论师，那很痛苦，彻夜难眠，他本来要入定的，要火化，不行！菩萨告诉他：你不能走啊，中国有一个玄奘大师起程了，再二年半以后，他会来到这里，向你求学，你要教他，你教他以后你才可以走。他说：我还要等二、三年，痛苦二、三年？没办法！你做国王的时候，鱼肉人民、课重税啊，所以以这么短的苦，能够化解掉几万亿劫的果报，那有什么不好？菩萨就跟他安慰，就帮助他，他的病苦就好一点了，他就忍耐、忍耐……戒贤论师是修到生死自在的人，那个对果报还是没有办法。所以我不是重复的告诉徒弟说，你宁可让人家揍十下、揍一百下，怎么样害你、怎么样诽谤你，你就是不能动一个念头还击他，不可以！知道我的用意吗？佛菩萨说、释迦牟尼佛说：杀父杀母尚不可报，还不可以报复，杀身报身不顺孝道，这不是佛道啊。所以徒弟被人家杀死了，你放心！我不会替你报仇的，我会给你念念往生咒、弥陀经，这不能报仇的了，你被人杀死，那我就：南无阿弥陀佛，念、念……愿以此功德，回向陈竹阳，我不会说陈竹阳被人杀死了，我就拿刀子：你敢杀死我的高足？看老夫子！你看那个战争片，机关枪一直扫射。不可以！真的。

所以戒贤论师生死自在，没有办法，那个果报现前就是没有办法。所以我因为看过这个，所以我在呕吐那种痛苦没有话讲，没有话讲，我这个胃痛、腰酸背痛、这个生病，你看戒贤论师是何等人物啊，精通三藏，还是玄奘大师的师父啊，我们这个……所以这是我造的业，我应该负起责任，对不对？所以我现在这个病苦已经过了，这个紫薇斗数命盘里面讲，三十九岁就改运了，很不幸，被他算的很准，很不幸！说紫薇斗数不准也很准，不是我刻意算的，人家替我排，来告诉我的。不过有时候排的不准，有的给我排我三十七岁就会死啊，说我三十七岁有一个大劫就会死啊，今年三十九了，已经多活二年了。这个算命的有时候准，有时候也不准。

戒贤论师。还有清净的胜军居士，胜军居士这个也是很了不起的大居士，玄奘大师在贞观十九年回到长安，就是西元六百四十五年，贞观十九年，贞观三年出去，贞观十九年回来，那么就是十六年的时间，出去十六年，不得了了！这个是很伟大，回到长安首都嘛。翻经十九年，翻译经典翻译十九年，我们今天有般若心经可以看，真的！完完全全要五体投地的顶礼玄奘大师，玄奘大师，那个时候跋山涉岭，八百里的流沙，上无飞鸟，下无水草，统统没有，绿色植物统统没有，八百里的流沙，还经过火焰山，不是西游记哦，真的有这个山，真的有，白天高达四十五度、五十度，人家去大陆摄影回来的介绍，这个就是玄奘大师通过的地方，我一看，哇！整个山光秃秃的，什么都没有，白天阳光一照射，热到四、五十度，真的是火焰山，但是没有铁扇公主，一扇下去就会怎样，那不是真的，乱写的，还有什么孙悟空、猪八戒、沙悟净，人的想像力实在很厉害。所以说西游记不是正史了，是裨官野史了，那是随便写的小说。翻了七十三部经，总共一千三百三十卷，这不得了了！在翻译里面占很大的份量了，世寿六十五岁，也很可惜！玄奘大师活了六十五岁，因为我们已经讲过了，所以在这里不重复。

丁一：明能观人

经文，纲甲，底下是讲到菩萨法空人我执。第一节，节一就是般若起用，这个般若起这个用，包括二个，实相跟观照，实相般若，还有观照般若，实相就是法身德，观照就是般若德。那么，实相跟观照是体用一如，体跟用是一如。蕴相空性，就是五蕴一切相当体即空，五蕴这个“蕴”就是我执，相就是一切，包括一切，五蕴相，色、受、想、行、识，当体即空，所以破我执，显这个我空，度这个苦厄。所以你不要看这几个字哦，这个经典如果你会看的话，你就马上觉悟，原来我们的苦跟灾难是怎么来的，原来就是我执来的，你会不会看经典啊？为什么要破我执？因为只有破我执才可以度苦厄，为什么有苦厄？因为有我执，所以我执是一切痛苦的根本。同学们！如果你要下功夫，就必须在这个地方用功，能舍则舍，能忍则忍，得饶人处且饶人，那么你的忍辱、你的慈悲、你的施舍心，正因为你扩展这个真我，除掉这个虚妄的我，起这个智慧的作用，你就不会执著金钱、名利啊，这些放不下的东西。所以破我执可以显这个我空，可以显这个我空，就可以度苦厄。

观自在菩萨(从“观自在”起至“娑婆诃”止共二百六十字为正文，从“观自在”起至“照见五蕴皆空”句，是明菩萨行深般若，工夫得力的境界)，

【分释】观自在三字是别名。菩萨二字是通名。例如“先生”是通称，某某是别名。先讲别名——观自在——就是观世音菩萨。“观”，是观照，即能观之智(“观”读去声，是了达的意思，不可作观看解释)。“自在”是解脱无碍之义。

现在先来讲这位菩萨建立名号的所以，然后再来详细说明“观”和“自在”的意思。这位菩萨怎样叫观自在，又名观世音？先解释观音圣号，其义有二：一约因中自利之修行工夫，二约果上利他的度生大用。

一、因中自利：是说这位菩萨在因地(修行佛道之位也，对于成佛之位为果地或果上而名又因于地也。)修行的时候，用般若妙观智，由耳根一门深入，背尘合觉，思维修习，而入三摩地(正定)，故能闻声不循声，谓闻世间一切音声，不起妄识分别，能够反闻自性，不被声境所转，得到耳门圆通，所以称他为观世音。这是依《楞严经》解释的(详见菩萨自陈圆通文)凡夫依识成妄，由耳根对声境而起耳识，循声流转，因而生起贪嗔之惑，这叫做妄闻。菩萨称性起智，从耳根闻性闻一切音声，不起妄识分别所闻之声，但起观照能闻之性，此即“反闻自性”，于是不起贪嗔之惑，这叫做真闻。《楞严经》六云：“我从耳门圆照三昧(三摩提，三摩帝，译言定，心定于一处而不动。)……得三摩提……由我观听十方圆明，故观音名遍十方界”。以上虽然但就观音立名的理由而言，若详细来说，菩萨观听圆明，得大自在，能够观空不著空，观有不住有，根尘俱消，空有无碍，那又何尝不可称为观自在的呢？《楞严经》所谓：“由我闻思，脱出六尘(色声香味触法之六境也，此六境从眼等六根入身以染污净心者。)，如声度垣，不能为碍”，这可为表显自在的明文。

二、果上利他：谓菩萨以大悲故，凡世间一切众生，遇有灾难之时，能够一心称念菩萨圣号，菩萨智照无遗，一观便知，即时起大悲心，寻声赴感，无求不应，无苦不拔，所以称为观世音菩萨。这是依《法华经》解释的。《法华普门品》云：“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱”若以观察众生苦恼，随机往救，悉皆度脱其苦难，使之获到解脱安乐(自在)，这又何尝不可以观自在称之。菩萨这个圣号——观音，确为根据上面的两种事实，因中自利，果上利他，而建立的。这里有要注意的就是：“观”为能观之智，“世音”是所观之境，能观之智无论约因中约果上都是一样的，那所观之境就不同了。因中修行的所观之境是指能闻声音之闻性，果上利他的所观之境，是指世间一切苦恼众生称念菩萨求救之声音，这是不可不知的。(又通常则略称为观音菩萨者？因唐人避太宗(李世民)讳，去“世”字但称观音，后世遂沿用之。)

要知道菩萨是上求佛道，下化众生，当然要有自他兼利才不违背菩萨的宗旨。那末从自利方面观之，同时必不忘利他工作；从利他方面观之，同时亦必不遗自利功德；能够这样才配称为菩萨。所谓菩萨修自利功德，正为著要做利他事业；做利他事业，亦正为著庄严自利功德。据此则上面约《楞严经》明菩萨修行自利，同时亦必具有利他功德在焉。故《楞严经》云：“由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱(因为我不是自己去观听世间的声音。我是以观智去观听而得证圆满通达真理的缘故，所以能令那些十方世界的苦恼众生，一心称念我的名号时，我就会听到他们的叫苦之声，而救度他们使他们得到真正的解脱。)……救护众生，得大自在”。这便是显示利他的一种明文。至于约《法华经》明菩萨利他大用，同时亦必具有自利功德在焉。因为菩萨志在求成无上佛道，无疑地要以严土度生为目标，不度众生，根本就没有成佛的希望。此则菩萨之利他，也就是自利。所谓因该果海，果彻因源，即此意也。

其次观自在这个圣号，特别是根据本经，依菩萨修证工夫而建立的。因菩萨行深般若，能以甚深胜慧，照见五蕴身心空寂，度脱一切苦厄，得大解脱，自在二字由此得名。菩萨的自在妙用，纯然由于照见蕴空所得来的。何以故？以其能了达五蕴虚妄不实，所以不生执著，不被所转，因而获到解脱自在，故本经以观自在菩萨称之。怎样一般都称此位菩萨为观世音，而不称观自在呢？良以这位菩萨与阎浮众生特别有缘。随类现身，寻声救苦，这是他历劫度生的悲愿，因此观音圣号来得格外普遍，同时也可说是这位菩萨的悲心救苦，利生事业之深入人心的一种表征。以菩萨有大智故，于一切事理悉皆通达无碍——自在；有大悲故，能够随类现身，寻声救苦——观音。以上建立名号的道理略为讲完。现在来解释观，它的内容有三种：即空观，假观，中观。什么叫空观？简单来说：用般若智，先观一切外境，皆是缘起假象，当体即空，本非实法。次观自身四大假合，终归坏灭，离四大之外本无实我，其次再观六识妄心，生灭无常，离根尘之外，本无自性。什么叫假观？用般若智，观一切境，虽体达空义，而不废缘起诸法，能够应物随缘，于一切境上不生执著。什么叫中观？用般若智，观一切法，皆是中道，彻证性相(性者法之自体，在内不可改易也。相者相貌，现于外可分别也，则无为法为性，有为法为相，而有为、无为皆有性相。自体云性，可识云相。)不二，色空不异之理，不取不废，圆融无碍。总之空观不著一切法(知诸法无性)，假观不舍一切法(达诸法如幻)，中观圆融一切法——虽不著而同时不舍，虽不舍而同时不著(了诸法非有非无，不生不异)。观自在菩萨，就是由这三观而得到自在的！

其次自在亦有三种：一、观境自在，是说菩萨用般若智，照了真如之境，于一切法圆通无碍。二、观照自在，菩萨在修般若观照时候，能够当下不待寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有一些间隔或障碍，明明了了，亲证实相(这观照自在的道理，例如善讲演者，当其在演讲时候，对于语言方面能够畅说无滞，对于理论方面，都能一一尽致发挥，因之称为演说自在(喻观自在菩萨)。至于初学习讲演的人，那就不如是了，可以预想到他，当在讲演的时候，无论语言和态度方面，一定是会处处感觉到不自然——一身颤抖，语言羞涩，层次错乱，这就是有障碍而没有自在的工夫(喻权教菩萨)。因其所修的观照工夫有如是甚深造诣，所以称之为观自在，假如权教(藏、通、别之三教为权教。)菩萨，它所修的观照工夫根本就称不上自在二字的了。)三、作用自在，菩萨行深般若，亲证法身本有，从体起用，一切神通作业皆得自在，能随缘赴感，分化无碍。又自在即指“自”性常“在”不变(菩萨由观照般若证入实相般若，实相般若就是真如自性，此性乃万古不变，历劫常在，常在即实在也。五蕴幻妄是不实在，唯此真如自性方为实在故)。谓菩萨修习深妙般若，亲证“自”性常“在”之理，而得成觉悟之人，故以观自在菩萨称之。又自在而云观者，正显示菩萨的自在是由般若观慧而得来的。总上解释自在道理，不出体用二义；前三说——观境，观照，作用，是属用方面的(“观境”是明所观之境自在，“观照”，是明能观之智自在，此二属智，属因，属自利。“作用”，是明度生自在，属悲，属果，属利他)。后一说——亲证自性常在，是属体方面的。前之观智修习无非要证这个——自性常在；后之悲心度生又莫不根据这个。以上别名——观自在，的意思讲完了。其次再讲通名——菩萨。

菩萨二字是梵语，具足应云菩提萨埵，因我国好简，略去二字(第二提字及第四埵字)，但称菩萨。菩提译为觉，萨埵译为有情，合言之为觉有情(有情就是众生，旧译众生，新译有情。众生则连无情之生植物亦兼含在内，实不及有情二字较为确切。凡有知觉——有精神活动者，皆名有情，谓有情识、情见、情爱等的意思，指人及一切动物——凡有生命者都赅括在内。今单就人类而言，觉有情就是觉悟的人)，即上求佛道以自“觉”，下化“有情”以觉他；换言之，以“菩提”佛果为上求，“萨埵”有情为下化(菩提是所求之果，萨埵为所度之生)，故称菩萨。据此则做菩萨的基本条件是不出上求佛道，下化众生的。上求佛道是智慧的追求，理性的了彻；下化众生是福德的培植，素行的修持。前者是智，属于理为自利；后者是悲，属于事为利他。总之有上求佛道的精神，下化众生的责任，具足慈悲智慧，能够自他兼利，这才配称菩萨的资格。详细来说，当约三义：一、自利——自觉，谓菩萨是已经“觉”悟了的“有情”(不是一般在迷的有情)。又一说：菩萨能分证如来“觉”道，然而尚“有”微细“情”见未尽，就是等觉菩萨，尚还有一品生相(未起之有为法生于现在之法也。)无明未断，虽“觉”而尚“有”“情”见，故称觉有情(此处觉字是指菩萨自觉，有情是指菩萨自己)。二、利他——觉他，谓菩萨不但自己觉悟就算了事，尚能以大悲心于生死苦海中去开“觉”这一群在迷的“有情”，使之同归觉道，同得解脱，即“以斯道觉斯民”的意思，故谓之觉有情(此处“觉”字指觉他，有情指一切众生)。三、自他兼利——自觉觉他，谓菩萨广修六度万行，在希望成佛，要成佛，不得不广度众生，所以菩萨是上求佛道之“觉”(自利)，下化“有情”之迷(利他)，故以觉有情称之(此处觉字指佛道，有情仍指一切众生)。菩萨是具足以上三种意义的。吾人如果有此志愿——上求下化，实行做到彻底即是菩萨，根本是任何人都可以做菩萨的，只要我们有上求下化的志行就够了。(本经，照见蕴空句是“智”的作用，度苦厄句是“悲”的作用；此为菩萨“悲智并运”的一种表示。又蕴空句明“无我”，是属修行方面——自利；度苦句明“大悲”，属救济方面——利他。此亦系表示菩萨之无我大悲，自他兼利的意思。)

【合释】这位圣者，能够“观”察诸法实相之理，得大“自在”，不为境界所转，又能救度迷苦众生，具有“自觉觉他”、“自利利他”的精神，所以叫做观自在菩萨。

丁初明能观人竟。

“观自在”是站在自利的角度翻译的，观自在就是自观自在，他能够观照内在的虚妄，而悟出真实的本性，他能随缘，所以他自观自在，我们是不能观，也不能自在。其实我们每一个人都是观自在菩萨，我们不能利益自己，是因为我们没有观，没有回光返照，没有观照自己，所以我们不能自在，我们常常为了不必要的事情，彻夜难眠；为了芝麻小事情夫妻冲突；为了微不足道的去起争执，我们不能自在，正因为我们有我、我执。菩萨观照五蕴皆空，当下就得自在，破除我执。“观自在”是站在自利的角度翻译的，而站在利他的角度翻译的，叫做“观世音菩萨”，观察世间的音声，困苦而去救度他，叫做观世音菩萨，这是站在利他的角度的。所以观自在也好、观世音也好，都是同一个人，都是同一个人。梵语数种翻来，有观自在、有观世音，观世音菩萨“观”就是纳音为闻，听这个音声，达理为观，通达无我的道理，通达无生的道理。观世音菩萨的感应，从以前到现在就有很多很多人，只要念观世音菩萨的，我敢说没有一个不感应的，到目前为止，没有一个不感应的了，真的！除了那一次我买那爱国奖券，压在菩萨的垫下一直请他帮忙让我中奖，除了那一次没有中奖，很不慈悲以外，其实都是很慈悲，因为那时候没有钱，去买了一张爱国奖券啊，压在观世音菩萨的屁股底下，请他帮忙啊，给我中二十万，结果没有，那一次他很不感应。奇怪！这个赌博就不太感应的了，要是求什么病苦啊，或者是引导啊，这就很感应了！很感应了！当然在我的身上也发生几百次了，无数次了，无数次了。所以我从现在绝对不动摇一个念头，对佛菩萨是百分之一百万的。他叫我：慧律法师！你不要到极乐世界来。那也不可能的了！你讲：我也是要去啊，对啦！他现在叫我不要去，我也要去，就这样子，你看我下多大的决心。现在要不要去不是他的决定，对不对？他叫我不去，我也是要去，你怎样？你菩萨怎样？打架吗？意思就是说，我们对佛菩萨，学习到这种程度的人，坚持，这个就是净土法门讲的，至诚心、深心、回向发愿心必定往生！诚，至诚恳切的深信佛菩萨，身心不动摇，把至诚心、坚固不坏的心，来回向发愿，说你要往生极乐世界，决定到极乐世界去。

所以我说我一定往生极乐世界，我还没有说一生一世去杀牛呢；去杀人、放火、去掳人、勒索、绑票呢，没有坏到那个五逆十恶，没有坏到这样子的，我怎么不会往生呢？我从来没有怀疑！从来没有怀疑！我才不会像一般人念一念：我不知道能不能往生？没有这个道理。佛菩萨你自己讲的，五逆十恶罪，临命终都要接引他，何况我？对不对？我昨天凌晨看观无量寿经的这个注解，他写的中品下生、中品中生，意思就是说，如果有人从来没有听过佛法，只要临命终的人，把大乘经典的经题念给他听，他深信不疑，就可以往生极乐世界，中品下生哦，就是他从来没有听过佛法，你帮他念：“般若波罗蜜多心经”、“华严经”、“法华经”、“楞严经”啊，你就念给他听，他说：恩！好！就往生极乐世界了。easy；easy；e开头的，d开头的就麻烦了，difficult就麻烦了。所以要往生并不困难，你不要把往生极乐世界看得很困难，但是你也不要把它看得很简单，你看得很简单，你就不修行了，对不对？我讲简单是鼓励你那些自卑的人，我不会往生、我业障深重，我还做那么多的恶事，怎么样啊……鼓励自卑的人。讲没有那么容易往生，就是警告那些狂妄的人，就不修行，师父讲得那么简单，那临命终再念十句不就好了吗？真的！你怎么死的你怎么知道？有时候你去爬山，一脚踩空了，掉下去山谷里面，连念佛的机会都没有，对不对？人怎么死的你也不知道啊？

丁二：明所修行

行深般若波罗密多时(此深字可通上下：通上则谓之功行造诣之深，拣非行浅也；通下则谓深妙般若，拣非浅般若也)，

【分释】行是观行，功行，指修行方面说(行，有小乘行——修四谛，十二因缘求证罗汉，辟支佛果者谓之小乘行。大乘行——修六度万行，普度众生，求证佛果者谓之大乘行。渐次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等觉、妙觉、次第修习者谓之渐次行，亦名遍成行。圆顿行——依圆教法门于诸位中随修一行，即具一切行，此为圆行亦名顿成行。行深般若是属这一门的)。深对浅言，是表示功行的超越。如修“人空般若”(亦名共般若)，但破我执，未破法执，但见于空不见不空，这是声闻、缘觉及不但见权教菩萨所共修的，叫做行浅。修“法空般若”(亦名不共般若)，既破我执，又破法执，空，又见不空，以至空空，如是则三惑圆断，二死永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘菩萨所独修的，名为“行深”。又因所修之观有空、假、中三种之不同，以及析空观(灭色取空)，体空观(即色是空)，次第三观(从析空观起至一心三观)，一心三观(即析空观是实相，乃至次第三观亦实相)的差别。如但修空观，或假观，乃至次第三观是不可名深的。菩萨能够圆修一心三观，照了一境三谛，境智一如，能所双忘，顿证实相般若，真心本体彻底现前，所以称为“行深”。复因般若有三：“文字”仅属开解方面，“观照”只是修行部分，唯“实相”才算亲证境界。前二——文字，观照，是浅；后一——实相，是深。又一说：二乘转五蕴成五分法身(以五种功德法成佛身，故曰五分法身。小乘以之为三身中之法身：一、戒，谓如来口意三业离一切过非之戒法身也。二、定，如来之真心寂静，离一切妄念，谓之定法身。三、慧，如来之真智圆明，观达法性，谓之慧法身。即根本智也。四、解脱，如来之心身，解脱一切系缚，谓之解脱法身。即涅槃之德也。五、解脱知见，知已实解脱，谓之解脱知见法身。即后得智也。此五者有次第，由戒而生定。由定而生慧。由慧而得解脱。由解脱而有解脱知见。前三者。就因而受名。后二者。就果而付名。而总是佛之功德也。以此五法成佛身，则谓之五分法身。)为行浅般若【注一】，大乘转五蕴成三德为“行深般若”【注二】。至于般若智亦有三种：一切智、道种智、一切种智。上面所说的三观是能观之智属因，般若的三智是所证之智属果。修空观成即证一切智断见思烦恼，假观成即证道种智断尘沙烦恼，中观成即证一切种智断无明烦恼；若但证一切智，或道种智谓之行浅般若，能圆证三智，即是“行深般若”。其次如仅断见思烦恼；灭分段生死，证有余涅槃，是一种行浅波罗密，够不上行深二字。能断无明烦恼，灭变易生死，证究竟涅槃，这才配称为“行深波罗密”(波罗密，译为到彼岸，是譬喻涅槃已如前释)。今是大乘菩萨，修不共般若，依一心三观，证一体三智，断无明烦恼，得究竟涅槃，故曰行深般若波罗密。

时指菩萨修行甚深般若工夫得力之时。亦即由文字般若起观照般若而证实相般若之时；亦即寂照不二，观听圆明，自在无碍之时，亦即万缘俱寂，无证无得之时；亦即能所双忘，境智不分，实相般若现前之时，(《大般若经》云：诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多，无如是等一切分别，何以故？甚深般若波罗密多，无分别故)。菩萨成就如是甚深般若功行，可谓无处不是般若，无时而非般若！愿行者无失其时！(这里要注意的“时”勿作菩萨正在修习甚深般若时解。因为此句是连贯到“照见五蕴皆空，度一切苦厄”句为一段，其意是说菩萨修习般若，成就功行甚深之时，故能“照见五蕴皆空，而度脱一切苦厄”，如作正在修般若时解，则不在修习般若时，能否照见蕴空，度一切苦厄，则成问题了)。

【合释】圣者观自在菩萨，修习深妙般若，功行到了极点，证到究竟涅槃(彼岸)的时候，故曰行深般若波罗密多时。

丁二明所修行竟。

底下，行深般若，这字打相反了，行深般若。波罗蜜前面都讲过了，行深般若，深般若，这个智慧有浅、有深，人空般若，破除我执，小乘的修我空，因为他不究竟，所以不能见到涅槃里面不生不灭的本性，不空的如来藏，没有办法。所以浅般若是人空般若，破除色身的五蕴，五蕴身的错觉执著，破除我执。我执是一切痛苦的根本，这个执著就像水沟的不通，久了就发臭。这个执著就像我们辞典里面讲的，食古不化的人，思想你怎么样讲，他就是不甩这一套，他也不听你的劝告，自己又没有智慧，然后又刚愎自用，讲起来就是全世界他是最伟大的，你讲什么他都不……那一句不能讲，no那个……这个不能讲，不相信你就对了。所以破除我执，这个“执”一切众生的痛苦就是这个执，你走到天涯海角，包括你的先生、亲戚朋友，就是这个执害死一切众生，每一个人都是我见很重的人，我见，不能入道也是我执；痛苦也是我执；烦恼也是我执。是不是？婚姻也是我执，也是我执，真的！所以我们这个我执要破。但见於空，不见不空，但见於空，就是我们只知道，色、受、想、行、识是构成人身的一个要件，色受想行识，但是呢，他并没有彻底的证悟到常乐我净的本性，所以不见不空，常乐我净不空，是确确实实存在的，它是不空啊，，所以没有见到彻底的涅槃，叫做不见不空，不见到常乐我净的究竟涅槃，小乘的修行。那么，浅般若是三乘同修，声闻、缘觉啊、还有钝根的菩萨啦，比较差的菩萨，三乘同修，名共般若。我空是一切小乘、大乘都要修的，你不先修我空，那里会修法空呢？

同学们！如果在这个执，放下的功夫差不多做几层，你就会学到很大很大的快乐解脱的思想。我现在讲几个原则，你不要说我空了，你这个日子就很好过。你第一个，永远不要看众生的过失；第二个，永远不要讲伤害众生的语言；第三个，永远跟众生保持一个距离；第四个，随心随力的赞叹一切能赞叹的众生，你就做这样就好，不要做很多，先听我的话，然后最后一个，随时观照满知足，知足！常常告诉自己：我没有了不起，我没有什么福报，我只能吃这么差的东西；我只能著这个破旧的衣服；只能住这个破旧的房子，我没有修什么福报，碰到人家侮辱我们、伤害我们，我们就想：我们前世伤害人家，你随时安住在知足，这个世界上不要讲你破我执，日子就很好过，几个大原则你巩固住，别人就无奈你何了，就这样子，就这么简单，就这么简单！你肯做就是这样。永远不要讲人家的缺点，不要伤害到众生，你明明知道他的缺点，你要冷静，你要冷静！他能讲的、劝告的，你好好的告诉他，用比较诙谐的、幽默的语调，去纠正他的缺点。譬如说某某人，你说；阿秀啊！你真是长得很漂亮，你那个脾气稍微改一点，哇！更不得了！如“宜兰”，宜兰就是适合栽培兰花，叫做宜兰，真的嘛！适合栽培兰花叫做宜兰，基隆再过去就是宜兰，为什么名字叫做宜兰？就是适合栽培兰花，真的！我们纠正众生就这样子。所以现在要我去讲人家的不对，去纠正人家，那没有说很知己的，真正的徒弟说他真的很至诚恳切的，我好好的来跟他谈，我也不会去伤害到众生，这一点你们要学一学师父，真的！要学一学，不讲人家的过失，因为我们不是圣人，我常常这样讲，我不是圣人，我也有缺点、我也会犯错，你们不是圣人，你们也会犯错了，你今天置人於死地，有一天你就走投无路，你记住师父的话，你今天你讲话置人於死地：你怎么样坏……那有一天你都不能犯错，你犯错你完了，你完蛋了！所以宽恕别人就是宽恕自己。有智慧的人二句话，日子过的轻松、愉快、安详。有时候我看到众生活得那么的痛苦无奈，我也觉得很可怜！很可怜！回头一看海阔天空，你为什么要死执著呢？

以前有一个禅师比喻，修行，修行，他的师父修行结果没有开悟，他的徒弟跑出去外面参，结果大彻悟回来，大彻悟回来，他师父也讲经说法，他的徒弟知道他的师父，一直在钻牛角尖在名相，不彻悟啊，然后就叫他师父：师父啊！你来看、你来看！这个窗户有一支苍蝇，苍蝇看到这个窗户有光线，就拼命的撞，撞，撞……前途一片光明，可是没有出路，撞不出去，因为它看到这个玻璃一片光明一直撞，这个就是说一个人一直执著这个经典，一直以为弘法利生，就可以解脱，不一定的，解脱是自己的功夫，不是靠你弘法就可以的，你讲经说法要把那个法会归到本性上的东西。本性上的东西。所以他的徒弟先开悟，结果他师父没有开悟，因为他拜他的师父，他师父不是善知识，所以他去外面参高僧大德彻悟了，他认为：我要开始度我的师父了，我的师父还在钻牛皮纸，钻这个经典，还不通达，就叫他的师父去看那个苍蝇在撞窗户。这意思就是告诉我们，告诉我们！我们要修的这个修行，一定要找到根本，那就是执一定要破，执不破你没有办法的，虽然你很想修行，可是你也只逗留在那一种自我意识的观念里面而已。所以在这个地方，那一个地方要下功夫，就是执要放得下，肯，你才有办法啦！

深般若就是法空般若，法空般若包括色、受、想、行、识，我们说人空般若是色、受、想、行、识，知道它是这五蕴所构成的，而法空般若，包括色受想行识，包括地水火风，当体就是自性的东西，性色真空，真空性色。简单讲，人空般若只悟到所有宇宙构成的元素，而法空般若是这些元素就是你本性的东西。再讲一遍，人空般若只悟到说，你的色身是地水火风构成的，而法空般若是当下地水火风就是你本性的东西，如果你造业就幻化成坚固，四大就成对立的东西，如果你悟到，这四大地水火风，就是你本性的东西，不离开你的色，不离开你的本性，色心无碍，所以具足神通。所以说菩萨，世界上没有任何一件事情可以障碍到他，他硬的就是软的；软的就是硬的，他随随便便穿墙走壁，为什么？这个色法就是他本心自性上所幻化出来的，这个怎么可以阻挡得住菩萨呢？对不对？他是高阶层的，不晓得活在几度空间里面？我们才活到三度空间，他不晓得活在几万度的空间，超越的东西，这些东西我们看是质碍的东西，在佛菩萨看根本没有障碍。根本没有障碍，障碍是我们自己的执著、错觉。所以法空般若就是这个意思。更破法执，法执！就是说包括那些元素都要会归到自性。所以不但见空，不但知道这个色身是假的，又见不空，就是本性具足无量的功德，不空，就是丰富的智慧，丰富的庄严，我们内在丰富的福德，无量无边的福德，这不空！不空！又见不空，就是见到究竟的涅槃，本性具足有福德因缘，本性具足无量的智慧，这不空，本性具足常乐我净这个不空。所以深般若是异三乘，异三乘就是不同於声闻跟缘觉；不同於钝根的菩萨，名不共般若。深般若那必须要大菩萨了，像八地、九地、十地的大菩萨了，是行深般若。照见为三智用，空观深，断见思惑，显一切智，见真谛，什么叫做空观深呢？我们知道缘起当下就是性空，空观修到深入的境界，断见思惑，见惑跟思惑八十八品，意思就是在娑婆世界里面如果断见思惑，就会安住在方便有余土。

有的人问我一个问题：师父！在娑婆世界里面证阿罗汉果，死后往生那里？往生方便有余土。超出三界的，三界外有一个方便有余净土，那是没有生老病死了，但是还不是最重要、最庄严的地方。显一切智，显一切智，所以一切智，一切就是总，一切都会归到空、无常，所以一切智就是空的智慧，表示一切有一个总和，显一切智意思就是一切现象都有一个共同体，就是空性的体，所以一切就是空性的智慧，见真谛，真就是不假、不虚妄，当然虚妄的东西就非真啊。那么，从空出假是假观深，假观深是断尘沙惑，所以问：请问师父！如果在娑婆世界断了见思惑以后，又断了尘沙，住在那里？住在三界外的实报庄严土。显道种智，道种智就是通达种种的智慧，如果你不具足一切的智慧，你没有办法普度无量无边的众生，因为根器不同嘛，所以见俗谛，俗谛就是安立假名，见真谛就是安立在空性里面，得到解脱，而见俗谛，你要度众生要从空出假，你要在俗谛里面，这个假相里面不能迷惑。要显示一切名相，都不离我们的本性，随缘度众，运用任何的名词，统统是我们本性的东西，所以不妨安立假相名词，见俗谛。

中观深，破除空、破除假，名叫做中观，不偏空、不偏假，名叫做中观，圆融无碍，断无明，断无明就会住在常寂光净土，住在常寂光净土，显一切种智。一切种智就是一切智跟道种智的合成，二个智合起来叫做一切种智。一切种就是一切智、道种智的浓缩，本来讲：一切道种智，这样才对，但是中国人怕麻烦，怕麻烦，干脆就讲一切种智。就是包括空、包括有，圆融无碍，名叫做中谛。

丁三：明所观境

【预释】由前行深般若，故能照见五蕴皆空，但是这里所说的空并不是断灭空，或邪见空。若断灭空者：则无一切善恶因果可言，同时也不须要修一切福德善行，乃至庄严佛果。若邪见空者：邪见人所执之空，闻空解脱之法，则不行诸功德但欲得空，且认为究竟，是为邪见空。像这样，则和那以为盐能令诸食物味美，便认为盐之自味必多，空炒盐吃，碱剧伤口，自讨苦吃的这一类痴人还有什么差别呢？《楞伽经》三曰：“我说宁取人见(固执实有人我之之见也，又名人我见或我见。)如须弥山，不起无所有增上慢空见”。不堕“断灭”“邪见”二空始可与言般若空义。然而般若空义的深奥，并非简单可能尽致发挥的。兹略约二义预为说明：

一、就方便门中说(属事方面)：空是虚妄不实的意思，因为字宙万有，皆依众缘所成，是一种生灭无常之幻相，没有实在的自体，故谓之空。《大论》六曰：“因缘生法是名空相”。根据这句话就可以证明空是缘生不实的意思。二、约真实门中说(属理方面)：“空”指真空实相之第一义空，谓五蕴虚妄相中当体即是真空实相。非伪为真，离相曰空，以真如理性离一切迷情妄相(虽离一切迷情妄相，而一切迷情妄相当体即是真空实相)，故曰真空。“实相”是对幻相说，幻相假现故说有(假相名幻有)，实相无相故说空(实相本空寂)，虽空而自性不无，所谓无相无不相，故名实相。总之万有缘生非实，此为虚妄之空，万有当体即真，此为第一义空。第一义空即是实相，实相即是真如佛性，亦即涅槃妙心。《观佛三昧经》曰：“真如实相，第一义空”；《涅槃经》十七云：“佛性名第一义空”；《三藏法数》四十六曰：“涅槃之法空无有相，是为第一义空”。此则佛性，真如，实相，涅槃，皆为空之异名，今取实相解释空义，这是有所根据的。此则对于第一义空就是实相，实相就是第一义空的道理更无可疑了。当知，虚妄之空，是般若之消极的破坏作用；第一义空，是般若之积极的建设方面(以下经文中凡谈空者皆依此二义)。

按前一属渐门，后一属顿门，般若正义当取后者——第一义空。虽然如是，但对小乘人说法，则当用前一说(虚妄不实之空)，对大乘人说法，当用后一说(真空实相之空)，方合如来随机施教之旨。语云：“药不分粗妙，贵在对症；法无论浅深，要在投机”。这是确实的话。

同时又要知道照见蕴空一句即是入实相般若之微妙观门，合上行深般若二句，可为全经之要髓，学者幸勿忽略。

照见五蕴皆空，(照见是能观之智，五蕴是所观之境。一切众生皆为五蕴身心所迷，以致生死无尽，故本经首先以照见皆空一句以警觉之！令其仔细观察身心二法皆从虚妄因缘而生，既能识破妄源自然不被所迷而获到解脱矣。)

【分释】照是观照。见即彻见。当观之时叫做照，了了证理谓之见(照为三智之用，见为五眼(一、肉眼(，肉身所有之眼)。二、天眼，色界天人所有之眼，人中修禅定可得之，不问远近内外昼夜，皆能得见。三、慧眼(，谓二乘之人，照见真空无相之理之智慧)。四、法眼(，谓菩萨为度众生照见一切法门之智慧)。五、佛眼(佛陀身中具备前四眼者。)，一切智、道种智、一切种智。)之用)。又照即般若智照，不是凡夫黏妄发光之妄照。见即圆明真见，非同凡夫随尘流转之妄见。

五蕴就是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“蕴”是积聚义，究竟积聚什么？即是积聚五法——色受想行识，为原素而成众生；积聚三惑——见思、尘沙、无明之烦恼而受生死。又名五阴(新译五蕴，旧译五阴)，阴是遮蔽义，是说这五法能够遮蔽吾人本觉真心，使之不得显现故。说详细一点，五蕴于每一蕴当中都有他的独具本能——积聚。色蕴，是由四大五根和合积聚而成身。受蕴，是由五识与五尘和合积聚而有受(眼受色，耳受声，鼻受香……)。想蕴，是由意识与六尘和合积聚而有想(意识著色想色，著声想声……)。行蕴，意识思维尘境造作善恶诸业，念念不停和合积聚以为行。识蕴，是了别诸法之本体，执持一切染净种子，和合积聚以为识。

扼要的说：“色”以集合而有，“受”以接触而成，“想”以缘影而生，“行”以遍计而名，“识”以了别为相。兹再详细说明如下：

一、“色蕴”，是质碍义，凡有形质，有障碍者都叫做色。远指世界一切万物为外色，近指吾人目前四大肉体为内色，乃至虚空等都属色法所摄。概括的说有三种：(1)可见可对色——如颜色方面的青黄赤白等之显色，形状方面的长短方圆等之形色，动作方面的取舍屈伸等之表色，这都是有形质，眼可看得到的，故谓之可见可对色。(2)不可见可对色——如声、香、味，它虽不可以眼见，然而耳鼻舌，都有接受的可能，故谓之不可见可对色。(3)不可见无可对色，又名无表色(虽分别明了，而无可表对，故云无表；虽无所表示，而于所缘境执著不忘，故谓之色)——即指第六法尘(六尘之一，一切法为意识之所缘者，谓之法尘。)，既不可以眼见，又不可以耳鼻舌接触，故谓之不可见不可对色。现在单取吾人地水火风四原素所构成之色身而言。

二、“受蕴”，受是领纳义，即对境而承受事物之心之作用者，谓内之五根对外之五尘而起五识去领纳一切境界，受顺境叫做乐受，则能引起贪心；受逆境叫做苦受，则能引起嗔心；受不乐不苦境叫做中庸受，则能引起痴心；这叫做受，即指前五识(因五识受力偏强故。本来受蕴具足六受，通于六识，今欲以四蕴分配八识，故文中单明五受，将法尘一受摄于想蕴之内。又在眼等五识领纳顺境时谓之乐受，如在意识领纳者则谓之喜受。在眼等五识领纳逆境时谓之苦受。若在意识领纳者则谓之忧受。苦乐二受弱，属前五识所摄，因前五识想力弱故，忧喜二受强，属第六识摄，因六识想力强故)。

三、“想蕴”，想是想像义，即对境而想像事物之心之作用者，谓对于已受境界，重加分别想像，这叫做想，指第六识(六识想力最大故)。

四、“行蕴”，行是迁流造作义，常缘过去现在未来一切善恶之心之作用者，前灭后生，念念不停，所以叫做行，指第七识意根(七识思力极胜故)。

五、“识蕴”，识是了别义，体则八识心王，即对境而了别识知事物之心之本体者，能别诸识性境，执持一切种子，及一期寿命，指第八阿赖耶识(八识执持全身，若无八识见分(见分，见者见照，能缘之义，缘其所变相分之见照作用也。识之自体变相分，共起能缘之用此名见分。

前五识——相分——五境。

第六识——相分——一切法。

第七识——相分——第八识见分。

第八识——相分——种子、五根器、界、五境体性。

)映在诸根，则前七识，皆无了别功能。在小乘宗中唯明眼等六识，大乘宗中则明八识))。

总之“色”是物质的一切现象。受等四者，是精神的一种作用——“受”是尘境接触所生之感觉(有苦受，乐受)；“想”是取境分别之知觉；“行”有造作思虑的作用；“识”是统一前四之心力(八识均有了别的功能)：前六识了别一切事相，故六识又名分别事识，即分别色等六境(第六识兼缘法尘)；七识了别一切妄相，缘过去五尘落射(谓现在之法，灭其作用于过去中，谢去也。)影子；八识了别真实自体，常能了别自识所现之境)。此五蕴若在有情界征之，色蕴属生理，是父母所生的四大假合之身；余四蕴属心理，乃触境所起的幻妄之心。色蕴为生理上的现实生命体，已如上说。受等四蕴则相当于心理学上所说的感情(受)，观念(想)，意志(行)，认识(识)的道理相同。

依五蕴相生之次第当云：识、受、想、行、色，这是怎么说？由于有了“识”心然后才有领“受”；有了领受，然后才有“想”像；有了想像，然后才有造作(行)；依所造业，然后才感得“色”身。今以色蕴列先者，意谓色蕴粗相易生执著；此蕴乃我执之大本，万恶的渊源，众生执之坚固难破，若此执一破，则其余诸执皆可迎刃而解，有这种意思故色蕴列在先。

以上五蕴的内容总算略略讲完了，现在再来说明五蕴为什么皆空的意思？说一句简单话：因此五蕴身心，皆是因缘所生法，所谓色从四大假合而有，受想行识由妄想分别而有，究竟没有实体，无一不空，故曰皆空。《维摩经》说：“诸法究竟无所有是空义”。若详细言之：总观三界万有不外色心二种，色属物质的，心属精神的。

先就物质方面言：凡宇宙间所有的一切形形色色，都属物质的现象，外而山河国土，内而身体形骸，那一件是真实的呢？世人迷故妄生执著，认为实法实我，兹单约吾人这个躯壳来说，它根本是由地水火风四大要素组织而成的，元无自体，焉有实我，骨肉爪发之坚质属地；汗血津液之湿者属水；周身暖气属火；呼吸动转属风。四大和合而身生，分散而身灭，成坏无常，虚妄不实。试看！死时此身溃烂无存，骨肉归地，湿性归水，暖气归火，呼吸归风，此时身在那里？所谓我者究竟安在《圆觉经》云：“四大各离，今此妄身，当在何处”？故谓之空(此约预释文中虚妄不实之空义以明色蕴)。再进一步说，并不待死后四大分裂始说它是空，就是未死时，四大假合莫不当体即空。

次就精神方面言：凡举心动念，都属精神的作用，佛经说为六识妄心。此心之生起，亦须藉众缘——六根，六尘之和合，虚妄不实，况且刹那生灭，转变无常，当根尘不偶，一念未生之时，那末，谁去领受(受蕴)，谁去想像(想蕴)，谁去贪念(行蕴)，谁去了别(识蕴)。据此则知受等妄心皆因对境而有，所对之色蕴既空，则能对之四蕴自无，因此受想行识，亦莫不一一皆空，故曰五蕴皆空(此约预释文中虚妄不实之空义，以明受想行识四蕴)。

统起来说世间一切诸法，或大或小，是心是色，皆是仗因托缘所生起的，幻化不实，缘聚即生，缘散即灭。既从因缘而生而灭，则其未生时本空，既灭时亦空，就是未灭时也不过是空体上一时所有的幻相罢了；是故一切诸法毕竟皆空。凡夫迷故执为实有，菩萨悟故了达皆空。大般若经有一段譬喻五蕴幻妄不实的文，现在把它录出来做参考，文云：“色”如聚沫(色指吾人的身体，沫即水沫，谓因风吹水成沫，虚有相状，体本不实，且瞬息即灭；以喻众生色身四大假合亦如聚沫虚假不实)。“受”如水泡(水泡即浮沤也，谓水因风动，或被物击，忽尔成泡，须臾即没；以喻众生所受苦乐诸事，亦如水泡起灭无常)。“想”如阳焰(阳焰就是日光，春日远望旷野，日光发焰，如水溶漾，而实非水，渴迷者想为水故。《楞伽经》二曰：“譬如群鹿，为渴所迫，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水，水不可得，渴爱因缘，妄起此想”；以喻众生妄想不实，亦如阳焰)。“行”如芭蕉(芭蕉其体危脆，无有坚实；以喻众生妄念迁流，造作诸行，亦如芭蕉虚脆而无坚实)。“识”如幻事(幻事即幻术之事，谓幻师以幻术力现出种种幻事，如咒土生瓜，符水化鱼等，皆幻力所成，本非实有；以喻众生识心分别诸法皆属妄想)。

总之，空的意义在破我执——自性见，的一种说法。简言之，“空”就是叫我们不执著，并非一切都没有的。假使不善体会它，而妄著于空则成为厌世趋空者——逃避现实——或者空得连饭也不吃，衣也不穿，那还要得吗？这是没正确了解到空的意义的呵！像这样，一有了差错是会堕于拨无因果的邪见坑去，那就太可怜了！以上皆约事方面解释空义。兹再约理方面释之：菩萨行深般若工夫得力，圣智现前，彻见诸法如实之相，五蕴当体一一皆是真空实相，内而身心，外而世界，一切万象，豁然空寂，了无一物可得。这种道理很深奥，当举一喻：譬如大海水上所起的波浪，虽是一种聚沫现象，虚妄不实，然而当体即水，象虽是妄而体本真。今此五蕴乃吾人真心体上所幻现之影子，虽虚妄不实，而当体即是真心实相；字宙万有的现象乃吾人心上所起之波浪也。五蕴当体即是真空实相，就是这个意思。百丈禅师云：“但离妄缘，即如如佛”(如如佛即是真空实相)。金刚经云：“若见诸相非相即见如来”。楞严经云：“阴入处界(五阴(五蕴)十二入十八界也。)，本如来藏妙真如性”。又云：“观相元妄，无可指陈，观性元真，唯妙觉明”。故曰照见五蕴皆空(此约预释文中，真空实相，第一义空，以明五蕴皆空)。要而言之，五蕴之相是幻有——虚妄，五蕴之体是真空，众生妄心分别则妄见五蕴而遗真空，菩萨用般若智照则显真空而亡五蕴；以五蕴幻相当体即是真空故。虽说幻有能蔽真空，故幻有现而真空之理隐而不见(迷)；然而幻有不碍真空，故真空一显，则幻有之相即亡(悟)。

这里有个问题很值得研究的！所谓“照见五蕴皆空”，究竟空的什么？是空相，还是空性呢？通常的解释是说空五蕴之相，这却有点不稳妥！前面不是说过吗，五蕴因缘和合所生之法，本无自性，因无自性故说空，并不是连假相也没有的，这是义理上之空，非灭无之空。《显扬圣教论》云：“推求诸法不见自性，非一切种都无所得”。或者有人说是空性的，那更不能成立理论，因为无自性故说空，如果有自性，怎么可以说它是空呢？这是很明显的道理。或再有人说：你自己说过——“照见五蕴相中当体即是真空实相”，那末真空实相即是五蕴的自性了。这更不要弄错！当体即是真空实相，并不是说真空实相，就是它的自性，既云实相，即不可空，因为真空实相，乃离一切相，即一切法，是不生不灭，无所谓空不空的；如果可空的话，那怎能称为真空实相，这是值得考虑的！总之，所谓空者，当以五蕴无自性故说空为正确。唐法月译本作：“照见五蕴自性皆空”(空就是无的意思，不过这是约方便门中的解释，若约实相门中那就不这样了)。这句话要使它明白一些，当作“照见五蕴皆无自性”，则格外明了矣。自性，就是“我”的意思，无自性即无我性。为什么五蕴没有我性呢？这却要先明白我的定义，然后才能解决这问题。“我”含义有二：

一、是自主义，二、是自在义，有自主和自在才能说有我。试问：这五蕴缘起虚妄之法，可由我们作得主吗？能够永恒自在不变吗？我想对于佛法稍有认识的人，都能绝对否认的，所以本讲义说：“四大假合，虚妄之身本无实我，受想行识皆是自心幻现影子，本无自体，刹那生灭，转变无常”。因为没有实在的“我性”故说它是空。据此则知所空的是我性——自性，并不是连缘起的五蕴相一并空之，否则便成灭色取空的毛病，实违乎般若所明的空义，因为般若的空乃在空一切法的自性，并不废缘起的假名，所谓自性空，而不碍缘起有，如是方合正义。大般若云：“一切法自性空”(诸法无自性)。

要而言之，五蕴缘生之法是无常，以无常故有苦，有苦故无我，无我故说空。于中欲不无常，不苦，终不可得，即此可知它是没有“自主”，和“自在”的我性，所以说“五蕴皆空”。它——五蕴，如果有自性，则能自主，自在，就不应无常，也不应有苦，自然不该说它是空了。当知这五蕴并不是有什么法能灭它而使之空，实则自性本空，经云：“色自性空，不由空故(不由灭色而后始空)”。讲到这里，我想大家对于五蕴无自性故说空的道理大概可以明白无疑了。《杂阿含经》卷五大正藏编目第一一○，有一段说明五蕴无自性，无自主的文，讲的非常透彻，因避烦不录，须者请自检阅。

这五蕴幻法，本同水月空华没有实体，可是迷昧的众生，不识皆空之理，妄生执著，今用般若胜慧去观照它，即就现前身心著手，观此幻躯离四大假合之外别无有我，当体即空；观此一念妄想起处，没有自性，当体即真。如是五蕴既空，身心解脱，则实相般若现前，然而不能顿超生死，立登彼岸，绝对没有这回事的，般若之功力可谓广大极了！

现在再来说个譬喻：五蕴如室，烦恼如门，执著如锁，真空实相如室内物，般若如钥匙，观法如开锁方法，观照如开锁，见室内物如证实相，众生自无始劫来，积集许多烦恼，生出种种执著，将这真空实相长为关闭在五蕴室内，非仅不肯去开取发掘，且亦不知开的所在和方法。吾人要是能够依般若去努力真修，就是用般若妙观钥匙去打开执著锁，辟破烦恼门，通达五蕴室，而发见久为锁闭的真空妙理的微妙宝物。要知道这时候，得大受用，其愉快的心情，微妙的境界，是任何人都说不出来的！(当在开锁之时谓之照，锁开门辟室内物显谓之见。)以吾人具有种种执著锁，而此般若妙法，就是天下的要妙钥匙，能善用之，包管你无锁不开，无门不辟，学者当向此著力！

【合释】圣者观自在菩萨，用般若甚深胜慧，观察到四大构成的躯壳(色蕴)，和心理作用的受想行识，都是缘生无性，当体即空。故曰照见五蕴皆空。

丁三明所观境竟。

五蕴呢？这我们每天都在念的五蕴，我来先解释这个“蕴”，这个蕴就是积集、集合的意思，我们这个人集合了五种东西，构成我们的肉体，一个人不是身体就是心灵，是物质世间，也是精神的世间，精神跟物质和合，名叫做五蕴。这五蕴另外一个解释，这个蕴就是盖的意思，遮盖的意思，就是因为色受想行识遮盖了我们的本性，使我们的本性显现不出来，正因为五蕴。五蕴如乌云遮住了阳光，就像乌云遮住了阳光，所以“蕴”也可以解释作聚集；也可以解释作障、障碍，会遮盖的意思，会障碍我们的本性，这五种会障碍我们的本性。所以为什么常常讲说，我们的道理知道，可是我们控制不住，因为有这个色身，没有办法！你要受这个业报嘛。

所以有一个开悟的祖师大德，他大彻大悟了，有一天他眼睛红肿的很大，他的徒弟以为开悟是什么东西，他就问这个师父：师父！你是个大彻大悟的人，怎么眼睛也会痛、也会肿啊？师父就骂他：神经！你发什么神经？你怎么问这种问题？大彻大悟跟眼睛痛有什么关系？大彻大悟是内心不执著，眼睛痛是色身，对不对？大彻悟的人，受想行识控制得住，可是这个色身没有办法，他不会乱想；对不对？他也不会去造作；他也不落印象，色受想行识控制的很好，明心见性，可是这个色法没有办法，这个色身是会烂、会坏的，难道明心见性就不会肚子痛？不要针灸啊？还是要吃药，一样的！难道大彻大悟的人就不会感冒？四大不调当然就感冒啊，可是心不随它烦恼不就好了嘛，对不对？一样要生病，一样会四大不调啊，怎么说开悟的人就什么病都没有了？你没有听过吗？释迦牟尼佛临命终的时候，还吃到人家供养的胃肠还闹得不好呢！释迦牟尼佛在大般涅槃经里面讲，释迦牟尼佛怎么入涅槃的？有一个年轻人来供养他东西，吃了以后吃坏了肚子，释迦牟尼佛就说：这是籍他的因缘而入这个涅槃，你们不要怪他，我的时间到了，是籍这个因缘而入涅槃。佛陀是金刚不坏身，怎么会吃坏肚子呢？是不是？所以说佛陀也是示现，他也是会拉肚子、肠炎，一样！一样的道理，色身就是要这样子。色身就是要这样子。释迦牟尼佛那个脚长脓烂掉，烂掉了，释迦牟尼佛就叫一个徒弟是医生，医生要开刀、动刀，动手术啊，那个徒弟不敢啊，他说；我这样出佛身血，我怎么敢动到佛陀的指头大拇指啊？因为要开刀。佛陀说：善心！善意的善心，发慈悲心，开刀没有关系，你是为了要救佛陀的病苦嘛。是不是啊，连佛陀都要示现脚脓烂的那个过程啊，还吃坏了肚子啊，佛陀还示现头痛啊，人家要打释迦族、杀释迦族，释迦牟尼佛头痛三天，头痛三天，释迦牟尼佛不是示现生病吗？一样的道理，一样的道理。所以我常常讲说，这有时候佛来，自己不知道自己是佛，因为示现的很像，示现的很像。所以我常常说，你们在座的诸位，你们那一个是菩萨来的？我们不知道，真的！是不是啊。有的人比较不要脸会想：会不会是我？那是比较不要脸的会这样说，我可不是。

所以这是五蕴身解释一下，身是色，是众微聚，就是一切微尘、颗粒微尘，把它浓缩、把它聚合起来的，众微聚。我常常有这样子的妄想：这个世间，包括一切天地万物，都把它磨成粉末状的，这个世间就真的是无我相、无人相、无众生相，什么都没有，全部把草木、一切山河大地把它磨成粉末状的，因为人到死了后就是粉末嘛，对不对？骨灰啊！以前有一个高僧大德，他说：他死了以后，把他的骨灰磨成粉末状，加面粉搅拌，做成甜甜的给鸟、虫去吃。他那个徒弟不敢，他死了以后，他徒弟不遵从，他火化出来很多舍利子，拣一拣，这舍利子与其给鸟吃，不如拿起来拜啊，不遵从他师父的，点香跟他师父讲说：师父啊！我平常都很听你的，但是你交代的这个我不听你的，那就没有办法了，师父已经走了，火化出来好几千颗舍利子，开玩笑！这舍利子怎么给鸟吃？就不要，不要！就把舍利子拣起来，把骨灰拣起来供养。所以说没有一个徒弟会把他师父的遗言说，骨灰磨成粉末状，丢到河里面去啊，我看这徒弟不敢这样做，再怎么样都是自己的师父。

底下这个比喻，一羊毛上尘七分之，把它分作七分，在这里要注意，一羊毛上尘，就是尾端的意思，不是一根羊毛这么长，分成七分，不是这个意思，一羊毛“上”就是端的意思，端，顶端，就像一根头发拔起来，然后那个顶端把它分成七分。七分之，变成兔毛尘，一个羊毛尘，不晓得是在念英文，还是念中文？一个羊毛尘，里面的尘分成七分变成兔毛，这个兔毛尘再把它分成七分，就是水尘，就是水可以透过的，可以透过的。就是我们用一个布，布放下去也放不下去，可是用水一滴就可以渗透了。水尘再七分，就变成金尘，金尘，金尘就更微细了。再七分为实极微，实在是很极微了，再七分为色聚微。羊毛七分变兔毛，兔毛尘变成水尘，水尘再变成金尘，金尘再变成七分的实极微，实极微再七分，变成色聚微，七的六次方，七的六次方。意思就是，一根羊毛等於色聚微的七的六次方倍，7×7×7×7×7×7连续乘六个。色聚微七分，名极微之微，哇！还要再七分，这个显微镜也看不出来，不可更分。所以我说佛法超过科学就是这样子。释迦牟尼佛距我们现在几千年，就可以讲出这样子的科学理论了，科学理论了。然后七乘以七，连续乘七次，你算看看，两千多年佛就讲出这个道理出来了，不可更分。所以实极微名最极微，天眼可以见，实极微名最极微，天眼可以见。可是色聚微再七分，以及极微之微，名假极微，色聚微以及极微之微，名叫做假极微，就是不是真的极微，几乎天眼看不出来。那么在这个“不可更分”这四个字要注意听，在楞严经里面讲的这叫方便说，而佛法里面讲的，譬如说，你分到最后，没有最后，只要“有”就一定可以分，释迦牟尼佛在楞严经里面就谈到，好！你说分到最后不可分，极微之微不可分了，释迦牟尼佛问：极微之微有没有？你说：有！“有”的东西怎么不可以分呢？是你能力不够嘛所以不能分嘛，如果说，有不可分那就变成空了，那释迦牟尼佛说：那么多少的空集合起来，变成一个极微之微？多少的空再怎么集合起来，也不可能变极微之微嘛，对不对？佛陀好厉害！我看到楞严经真是佩服！如果分到不能再分，那佛陀问你：“不能分”是有还是没有？你指“有”不能分，还是“没有”不能分？如果你讲“没有”那怎么讲分跟不分？没有就没有嘛，如果你讲“有”就可以再分，那就不能称为不可以分，对不对？正确的，十二门论就是这样讨论的，那如果说不可分，那就变成空，那多少个空可以变成极微之微？那也错！空怎么可以集合成一个微尘点呢？这不可能的事情嘛，空就是什么都没有，那怎么可能凑成微尘点？不可能的事情。所以说：这个就是方便比喻讲，用分析，其实缘起性空不是这样子的，缘起性空是讲说无自性，所谓无自性就是说，这个连这个……。变成有个具体的东西，其实也不是靠这个，也不是靠这个，当体就是互相依靠的东西，也不是这个在主宰，也不是这个在主宰，所以要知道缘起是什么道理。缘起无自性，在这里就要注意听了，所谓缘起无自性就是说，这个世间不是任何东西在主宰著一切，没有任何一切东西可以主宰一切，所以他讲缘起，比如说人与人之间因缘和合，你也不是主宰这个世间，我也不是主宰，所以才讲无自性，无自性就是没有永恒，没有主宰性，不是任何东西在操纵他，叫做无自性。所谓缘起无自性就是无常性，因为无常性所以本来就是空，所以你说上帝在控制这个天地万物，那么，你也可以说是因为我们众生有承认他，因为上帝跟众生也是一个缘起嘛，那也是无自性。

所以：因缘所生法，我说即是空，所以要借重中观的思想，就是说中观常常用比喻，譬如说三根芦苇，三根芦苇这样交叉依靠著，把一根芦苇抽掉，二根就怎么样？就倒下来了，为什么？二根架不住的，二根架不住的嘛，二根芦苇架不住的，三根芦苇只要抽掉一根，所以说那三根里面的芦苇，说这一根支持这一根也对，这一根支持二根也对，另外二根，甲支持乙、丙也对；乙支持甲、丙也对；丙支持甲、乙也对，对不对？抽掉一根的话，二根就倒下来，意思就是无自性就是这个比喻，就是(重复)的因缘，谁也不是主宰谁，这个世间佛陀就告诉我们，它是一种缘生缘灭的东西，缘生缘灭是怎么来？因为透过意识执著，变成质碍的东西，我们为什么会有质碍？因为我们透过意识，所以变成是真实性的东西。譬如说晚上我们在做梦，我们晚上在做梦，人家拿刀子要杀我们，我们拼命的跑，跑，跑……醒过来时那是做梦，那是做梦，我们因为有意识的承认，意识的幻化，所以我们一直认为这个世间是真的东西，这个桌子是硬梆梆的，硬梆梆的，硬梆梆的，我们眼睛一看，这个都是真的东西，肚皮也看不过去，可是我们用X光一照都是空的，剩下骨头。将来我们发明，连骨头照下去都透过去。这是境界的层次不一样，我们认为真实的，对境界高的，那都是虚妄的东西。那都是虚妄的东西。所以缘起无自性，会归到最后唯心所造啊，因为我们的业力盖住了，所以我们硬梆梆的东西，就是硬梆梆，墙壁就是墙壁，所以我们一头撞墙而死，那是因为你凡夫才撞得死，你叫释迦牟尼佛怎么撞墙而死啊？他怎么撞？墙就是他的心。叫菩萨撞墙，一头撞怎么撞不死呢？因为他没有色法心法的分别，色心就是圆融的东西，这要怎么撞？一撞，头可以伸进去水泥墙里面，又缩出来，又如如不动，本来就是这样子，圆融无碍的东西，色法就是心法，心法就是色法，他怎么撞得死啊？

所以佛怎么会生病呢？他示现的嘛！示现的嘛！心，再来看心，受，那就是前五识，想，就是意识，我们有感受就是眼、耳、鼻、舌、身对五尘有所感受，想，就是我们的意识，我们的分别，最麻烦的就是这个地方，最麻烦就是“想”，我们一天到晚就是这个想，很多人都要控制这个想，不对！要放下才对，你单单提一句佛号，其它不要管它，妄想起来也不要管它，也不要管它，为什么不管它是最好呢？我有一个同学他在念佛，念佛，念佛时然后妄想一起来，他就想一支关刀，用关公拿的那一支刀，杀啊……我说：杀到最后，那支关刀也是妄想，对不对？我说：你干脆想机关枪好了，这样打起来更快。妄想一起来他很痛苦，又没有办法，就想一支关刀要杀它，我说：那你想愈多，那不是烦恼愈重吗？你干脆想一支机关枪，连续扫射开枪，那不是一样，对不对？妄想不能用制止的，也不能重复的，妄想一起来，我把它压，我压、我压……你压在上面那不是妄想吗？傻瓜！妄想一起来的时候不要管它，久了就nopower没有电，妄想一起来，你不要管它、你不要理它，它久了，它就没辙了，你看得清楚就好，你看得清楚它就好，用观照的，妄想来了，你清清楚楚，对不对？你不要管它，它就无奈你的何，你一直逗它，它愈来愈凶，它愈来愈凶哦，所以这个妄想要懂得放下，不要管它，你单提一句佛号，南无阿弥陀佛，专精就好了，所以我们一直想要用妄想去制止妄想，那完蛋了！那落入相对立的东西，那永远无限的伸展，怎么样修你都不能成佛，成佛很简单，不困难，放下就是那个东西，不要讨论，也不必再讨论，放下是什么东西，放下就是功夫，当下就是了，缘生无自性，不值得你这样执著的，没有多也没有少，也不增也不减，不来也不去，不一也不异，就是这样的东西，那么简单！想。

再来“行”，就是末那识，就是执著的意思，行就是造作的意思，身口意的造作，统统是透过这个行，支配我们的行为就是第七意识，我们眼睛见，要不要执？这朵花很漂亮，要不要偷拿回去啊？是不是啊？行就是末那识，末那就是染有我，法我执，这是行。想跟行是最麻烦的，想就是分别，行就是执著，分别跟执著，就是我们一生一世最大的难关，感情就是透过这二个，你一分别美、丑，你就会执著，所有的痛苦都是来自於执著，但是这个执著，又有先天性的，又有后天性的，先天性的又不好修，一出生就知道要吃，不吃会死，这个欲望是先天性的，没有办法，要吃。但是我们后天性的可以控制，可以控制一下我们不要贪，简单的食物，就可以支撑我们的色身，也就不错了。识就是阿赖耶识，从因缘生，本无实性，这个阿赖耶识就像一个仓库，把所有的种子全部装进来。在阿赖耶识的底下写三个角度，第一个根身，幻化出根身，第二、幻化出器界，第三、具足一切种子，你要认识这个阿赖耶识，根身，我们的五根身，色身就是阿赖耶识变现起来的，我们无量亿劫来造的业力，然后那个能量储存在八识田中的仓库，我们今生今世福报大，一投胎变成人还不错，八识田中里面，还有地狱、饿鬼、畜生、天人这些种子，但是我们没有转变成这个，我们转变成人，所以第一个，阿赖耶识会幻化出五根身。第二、器界，就是这个世间，就是你第八意识，你记住！依报随正报而转，依报随正报而转，你正报是什么，譬如说你今生今世投胎成人，那么，你就吃饭啊、吃菜汤啊，福报大了。如果你投胎成猪，那你就要吃欧罗肥、吃馊水，拣人家不要的。如果你今生今世投胎成大便坑里面的臭虫，那你一生一世就要吃大便，依报随正报而转，知道吗？正报投胎什么，你依报就享受什么，没有办法的！没有办法的！所以说根身、器界、种子，种子就是具足一切，都是第八意识，就是以心缘心，用这个心幻化成业力转化成根身，还有这个器界，还有具足内心里面的一切种子，其实这都是同一体的，同第八意识。所以你的第八意识，跟他的第八意识，光光相彻，所以你看到的世界几乎都是相同，人看到的这个业力差不多相同，所以你的第八意识，跟他的第八意识，光光相摄，所以幻化出来，就是共业所感的世间。所以你看那花是红色，我看也差不多是红色的，那你如果叫蚂蚁来看，它就不一定是红色的了，看到怎么一个这么大的东西啊？这是什么东西啊？蚂蚁一看，它就不知道那是什么东西了？所以蚂蚁看蚂蚁，他们就知道认识那个世界，我们不认识蚂蚁的世间啊，人看人有共同的世间，鬼跟鬼有共同的世间，不一样的，你的第八意识所幻化出来的业力不一样，所以影现出来的世间也不一样，虽然同样生存在这个三度空间，可是所幻化出来的完全不一样。一支蚂蚁从墙壁上一直爬到上面去，它不晓得有三度空间，也不晓得有四度空间，God神的东西；也不晓得有灵性的东西，不知道的。而人看人是人的世间，鬼看鬼有鬼的世间。所以人看到鬼，那是上层次的空间，跟三度空间，同时一刹那之间交会，那是三度空间透过某一种角度，看到高层次的空间，所以人会看到鬼，这个空间一转换，人就看不到鬼了。就是你的灵界、你的意识状态，在提升到某一种定的时候，你突然看到鬼、看到神、看到这些天人，那是因为你的境界提升一点点，给你突然看到。有的是先天性的眼睛，就可以具足有几度空间的观念，所以他可以看到鬼。有的人是必须要修行，修到某一个定力，所以他可以看到鬼，可以看到天神，因为他可以提升自己的境界，所以佛无量三千大世界看得清清楚楚，为什么？因为他活在无的空间，无就包括各阶层都有，佛活在空的思想里面，空就包括一切阶层面都有。我们是活在有，有的世间里面，他就必须限制在某一个角度里面，有就有界限，我们众生都是有嘛，有我执嘛、有我所嘛，有的东西就是界限，没有的东西就无量无边。所以佛就活在一种无量无边的高层次面，那一个众生他都清清楚楚；我们活在有的世间里面，我们无法提升，就会束缚在某一种角度里面，三度空间就是三度空间，你一点办法都没有，鬼你就是看不到，但是因为会怕鬼啊，会怕鬼啊，

怎么讲那么久？怎么讲那么久？对不起！对不起！我还不晓得，对！对！下个礼拜要考试，差一点被你们躲过了。这个般若心经整本都要背，整本都要背，好！诸位！你们翻开四十四页，我们下个礼拜考四十四页的文分三科，还有般若，四十五页的般若、智度论、波罗蜜多，就这么简单。再多考一点好了，四十六页好了，心跟经，心跟经，简单！easy easy要不然你长那个脑袋干什么？对不对？你知道师父是慈悲的。反正这本般若心经，从头到尾一定考完的了，没有一个会跳掉、空起来的，你放心！一定从头考到尾，包括玄奘大师略介统统要考了，包括五玄，五重玄义统统要考了，反正你迟也考、早也要考了，记住！文分三科、般若、智度论、波罗蜜、心、经，统统要考，下个礼拜。下课！

五玄，那就是天台宗的五重玄义，四十七页的奘师略介，玄奘大师的略介这个也要背。再来翻过来，四十八页的观自在、行深般若、照见、五蕴，这样很少啊，一二三四五六不多，好！就考到五蕴，本来还要空、度一切苦厄，那已经有“哦了”就赶快停。好！翻开五十页，反正考到四十九页，四十九页，空，各经举释各有异，意思就是每一部经典对空的解释有所差别，有一；有一个解释的，到二十，就是讲空就讲了好多。随处都可以看得到，对空的讲法有很多，有讲毕竟空，人空、法空、我空、一切法诸空，那么，这个空的讲法很多，到最后讲空空。为契时机语有异，为了讲经说法的方便，契合当时候的根器，所以有一点点不同。约有四义，第一个，就是空不管它讲多少，从四种角度的道理，空的范围也就说尽了。第一个空无义，空是什么意思呢？就是空无，什么都没有，所谓的：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。所以第一个空的观念，就是天地万物，一切都是籍著因缘和合而生的，自体不生，这个体就是永恒，没有一种存在永恒的东西，所以它是不实的，叫做自体不实。自体不实就是我们这个体性都是籍著因缘和合的，没有一种永恒的实体，包括空性的东西，都是由色法去对立衬托出来的，这是空的第一个意思，就是空无。简单讲，最重要第一个观念，就是叫你要破除相，相的执著，第一个观念，就是要破除相的执著。那么第二个呢？虚空义，这虚空义，因为虚空可以包容一切，虚空没有粗糙的相身，没有粗糙相身，没有粗相，就是没有粗糙的，但是有微妙色，这个微妙色，也就不是凡夫所能了解、所能看到的。所以我们讲经说法，或者是经典里面，常常用虚空来表示空义。譬如说我们这个房间大一点，容纳的人就多，这个教室比房间更大，那么容纳的人数也就比房间更多。外面的运动场空间更大，就比教室能容纳的人更多。籍著虚空无尽的推求，我们会了解，如果胸量像虚空，就能够容天容地；容善容恶；容大容小；能饥能饱；能善能恶；能有能无；能进能退，悟道胸量如虚空的人，日子就不一样了！他就得到真正生命的安详。

这个空，可以用中国的儒家思想来讲，就是退让；就是谦虚；就是包容；就是宽恕，你有空的思想，因为一切法都有包容，你就会有宽恕，讲起话来也就知道谦虚，就会懂得退让，因为空虽然没有任何的东西，却是最伟大的，包容！你对虚空放把火烧，它也是这样如如不动；你建造再大的建筑物，它也是如如不动。要是一个人的心，把它放宽来就像虚空这么的大，哇！那不得了了！我们现在的人，大部份的人，都可以见贤思齐，但是很少有几个人，能够不见恶如仇敌，大部份的众生，都可以赞叹圣贤，但是一般人都是嫉恶如仇，这样也是落入相对的观念，我们要像佛陀一样的；我们要像耶稣基督一样的伟大，那就必须要学习那一种宽恕。耶稣基督在佛法来讲这也是菩萨了，耶稣基督被人家判为煽动，他传这个真理，他传这个真理嘛！耶稣基督当时才三十三岁，就被抓起来，被抓起来的时候，由大城城门好几万个人那边走出来，就扛著一个十字架，那么，他从头到尾，耶稣基督没有动过一个念头，说痛苦啊或者是挣扎呀，他都是那么的安详、镇定，从头到尾都是非常镇定的。等到他钉上十字架的时候，雷雨交加，雷雨交加，白天都昏天暗地的，杀害圣人嘛，那时候是罗马人统治的罗马人统治的嘛！耶稣被钉的时候他就说，他说：上帝啊！你要宽恕他们，因为他们不知道他们自己在做些什么事情。请求上帝宽恕这些钉死他的人，因为他们不知道他们自己在做些什么事情，伤害圣人都不知道。所以我们看这个“摩西”太感动了，太感动了，耶稣实在是太伟大了，这不是普通人有办法的，耶稣挑著十字架，一直到上钉起来以前，他从头到尾没有动到一个念头说，他恐惧死亡。所以里面就有一句很伟大的话：死亡是生命的一部份，你不需要去恐惧它。太伟大了！圣人说的话太厉害了：死亡是生命的一部份，你并不需要去恐惧它。意思就是没有办法，大家都要走的路线。

所以这个虚空义，我们一个佛教徒，如果比不上神教徒就很可怜！当然耶稣基督是太伟大了。圣人嘛！等於我们这里佛教讲的是大菩萨示现的了，我们不能学到耶稣基督，或是学观世音这么伟大，我们至少要把胸量放宽一点，整天发脾气啊，整天为了小事情执著啊。再来就心空义，心不执著一物，一切俱舍。我现在要灌输你们一个观念是很重要的，我们无量亿劫来是什么在作怪的？那就是妄想！这个妄想从无始劫以来的造作啊，形成了我们强烈的一种追求欲、执著啊、我见啊、我慢，那么，无量亿劫来形成到今天来讲，就是现在的一念，那么如果你解决现在这一念，也就解决无量亿劫以来的痛苦跟烦恼。换句话说，今生今世是无量亿劫以来的浓缩，你今生今世如果有办法，当下这一念，心空，空无一物，心不著物，就是不执著一切的境界，会入到空性的，离两边对立的，离善恶、离大小、离是非、离对错、离男女、离天地、阴阳，离开，放下这些对立的观念，心不著物，一切俱舍，就是了不可得，这是空的第三种意思，那么无量亿劫以来的生死那么就解决了，就解决了。所以我们无量亿劫来的生死，累积到今天，变成一个习惯性，我们这个习惯性，就是我们用念头在支撑我们的生命，那么，这个念头就是我们生命的题材，我们生命籍著妄想、籍著执著、造业，这个业就形成生命的题材，就像劳作，你要有劳作的题材，我们生命的题材就是业，业的形成就是力，业力就是连贯串著生命的连锁。心空当下你悟到当体即空，心不著一物，一切俱舍。

同学们！我告诉你一句话，究竟的话，如果不顿悟心地，入於空性，一切的持戒、念经、拜佛、忏悔，都是力量不大的，不敢说完全不作用啊，讲实在是没有什么作用，结个善缘可以。这样讲同学们感觉到没有希望，太严重了，大家也没有办法有这种能力，而确实究竟的地方就是这样，你不悟到本性，你还是没有办法。你说我现在发个脾气，忏悔，那你忏悔拜一拜，拜一拜，拜一拜，你明天过一个礼拜你又发脾气，你是凡夫恨得发脾气，不是圣人示现的发脾气，要弄清楚。你说你不是求忏悔了吗？里面的烦恼还是没有办法，烦恼没有断，生死还是不了的。所以你务必要顿悟到本性上的东西，彻底的解决这个烦恼，否则的话，持咒、念佛力量还是很有限的。

我现在就举一个例子，譬如说，我们现在彻底解决问题的人，我们念一声佛，就是一句佛号，譬如说虚空当中，万里无云万里天啊，一片乌云都没有，我念一声佛号，如日当空，就清清楚楚，你懂吗？那你不是啊，你是拼命的念佛，结果乌云满布了，遍布在虚空啊，就是见不到阳光啊，虽然你很拼命的要冲破这个云层，可是没有办法，无明跟烦恼太多了，还是见不到阳光啊。所以我说明心见性，大彻大悟的人，念一句佛号，就等於你念几百万亿啊，对不对啊？他一句佛号就彻底的解决了生死嘛，你没有办法，你老是在那边打转啊。所以说，什么人比较会修行还不知道？是躺著睡觉的比较会修行？还是整天常在佛祖面前的比较会修行？那很难讲！不过话讲回来，这样讲的话，那算了！算了！师父讲的嘛，躺著比较会修行，那干脆不要去佛祖面前，那也不可以，你不去用功也不行，你毕竟是凡夫啊，你毕竟是凡夫啊，不是圣贤啊。我现在举一个例子就是告诉你，你要顿明心地，你一定要找到那个不生不灭的本性是什么东西，你才有办法下手，你才会一日千里啊，是不是啊？所以楞严经里面讲：不历僧祗获法身，刹那之间就见自，就见到自己本来的面目。所以你们要问：圣人的心态是什么？这圣人无一切心，了不可得，圣人不恐惧，既不颠倒、也不执著，be afraid of恐惧，没有！他不恐惧任何事情，也没有得失的观念，善恶来都是这样子的。

所以我们也不能学耶稣基督，我们要学学观世音菩萨，观世音菩萨他爸爸得了重病，那要挖出眼睛来，要和合中药配药吃，观世音菩萨也是挖眼睛起来，给他爸爸和合中药，他爸爸以前是要他死的，因为他不嫁嘛，他不结婚，他是菩萨再来的，他怎么能结婚呢？他怎么跟凡夫的躯壳在一起呢？这不可能的了，谁怎么可以碰到观世音菩萨的圣体啊？不可能！观世音菩萨是示现的嘛，那一个男人给观世音菩萨看有够重啊？有够重？那个有份量？你是凡夫之体嘛，人家是圣人，他当然不结婚嘛。不结婚以后，他爸爸一定要他死，后来眼睛一挖起来，这电影一看，就痛哭流涕，观世音菩萨比耶稣基督更慈悲，更慈悲！耶稣基督是人家处死他的，观世音菩萨是人家没有叫他这样做，是他自己这样做的，是他自己这样做的！所以观世音菩萨一挖眼睛以后，就变成千手千眼。哇！所以看电影有时候还不错！很感动！我告诉你，我现在交代你一个，我们人死前一定有个念头，我奉劝你们到老年人的时候，你要专门看菩萨的那一种电影，要看六祖慧能传，要看观世音菩萨传，你看了以后在临命终的时候，那个胸量一直放宽，学学菩萨太伟大了！你临命终以前，不要看那个打打杀杀的，我给你死，打……统统给你死，你那个意识就会受他影响，知道吗？年纪大的人啊，准备死亡的了，就放那观世音菩萨的慈悲给他看，他就引起他那本性的东西，有这种功夫，连生命都可以不要，以法为主，以布施六度波罗蜜为主嘛，那里说像我们现在几句话就暴跳如雷的，笑死人了！凡夫跟圣人那是不能比的，所以这是心空义。

再来是法空义，空为诸法之实相，就是中道的思想。这个实相就是包括了无相、无不相，无相就是去一切法，无不相就是立一切法，无相就是空一切法，无不相就是立一切法，空一切法，立一切法，当下同时存在，就是最精进的人。我们很多人不了解这个放下的定义，一些众生都来问师父：请问师父！那我有二、三个孩子，我像你们这样出家，那我孩子怎么办啊？像你们这样放下？我说：那不叫放下，那叫做放弃。他说：师父！那什么叫做放下？放下就是认识自己的职责，随缘尽分，然后在尽分当下无所求。简单讲，每天都在精进，而每天没有精进的观念，同时存在！就像我要上来演讲，我必须要准备一切法来演讲，可是我却不觉得说我在准备，我也没有说我在度一切众生，这个就是虽度无量无边众生，实无众生可度。虽然精进，认识自己的职责，不坏事相，却当下顿入无生，这才叫做放下！而不是叫你抛妻离子，跑来这里短期出家，以后就不回去了，好不容易来个短期出家，怎么还要再回去呢？所以来我们这边住的，那最好能够短期出家。

丁四：明所得益

度一切苦厄。(由前照见五蕴皆空故能度一切苦厄)

【分释】度，是度脱。一切，是赅括之词，表示世间痛苦与灾难的事是无量无边，故以一切二字赅括之。苦，是苦恼，能逼迫身心。厄，是灾厄，即指祸患险难言。六道(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上是也。)生死等苦是大祸患；一念差错堕落三途(一、火途，地狱趣猛火所烧之处。二、血途，畜生趣互相食啖之处。三、刀途，饿鬼趣以刀杖逼近之处。)最为险难。所言一切苦厄者：根本不出“分段”、“变易”、二种生死苦【注三】。变易是界外圣者所受的生死，分段是六道凡夫所受的生死，如果没有生死，那就没有一切苦厄了。兹单就人方面来讲，其中所具的苦已是不可言喻，况三恶道(一、地狱道，成上品十恶业者趣之。二、饿鬼道，成中品十恶业者趣之。三、畜生道，成下品十恶业者趣之。)呢？现在来略说三苦、和八苦的意思。什么是三苦？

一、苦苦——受有漏之身，众苦交聚已名为苦，更加天灾人祸，一切恶环境的逼迫等苦故曰苦苦。二、坏苦——由乐事之去而生苦恼者，所谓乐极生悲，如富贵子弟一旦失败所受的苦，曰坏苦。三、行苦——行是迁变的意思，由身心环境转变无常所生之苦，曰行苦(有漏之法，常不安稳。如幼而转老，壮而忽病，生而忽死，此皆无常转变所生之苦)。

总之遇逆境的苦受时唯苦无乐，为之苦苦。遇顺境的乐受时，乐去生悲，为之坏苦。于不苦不乐中，受无常转变身心不安，为之行苦。若详细言之：“苦苦”指人及修罗、地狱、饿鬼、畜生所受之苦。“坏苦”乃欲界六天及色界四禅天人所受之苦。天上虽比人间快乐得多，如六欲天人(四王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天)受衣食随意，宫殿庄严之乐，唯其是有漏十善所感，终有福尽坠落之日，且有五衰相现(一、衣裳垢腻，二、头上花萎，三、身体臭秽，四、腋下汗出，五、不乐本座)，其时痛苦非常。《涅槃经》云“天上虽无大苦恼事，然五衰相现极受大苦，与地狱同”。至于色界初禅天得离生喜乐定(色界之初禅天也。以为离欲界之恶而生喜乐二受之处故也。)之乐，二禅天得定生喜乐定(色界之二禅天也。此天之众生，住于胜妙之禅定，由禅定生喜乐，故名定性喜乐也。)之乐，三禅天得离喜妙乐定(色界之三禅天也。离二禅天粗动之喜爱，而住于胜妙之乐受之地。)之乐，四禅天得舍念清净定(色界之四禅天，离前喜乐等，清净平等住于舍受正念。空无边处地——空无边处地者，为无色界之第一定，厌色而住于空无边处定。识无边处地——识无边处地者，为无色界之第二定，住于识无边处定。无所有处地——无所有处地者，为无色界之第三定，住于无所有处定。非想非非想处地——非想非非想处地者，为无色界之第四定，住于非想非非想处定(以上为无色界四定空)。)之乐，此乃世间有漏禅(对于无漏禅而言。即即不依四真谛等，但依厌下欣上有漏之六行观而修之禅定也。四禅、四无色定、四无量心定是也。)定所感，亦有败坏可能，当其定坏之时，生大苦恼，随念堕落，这就是坏苦。“行苦”乃无色界四空天人所受的苦。此天修四空定，皆厌动趣寂，无色质之累，有空定之乐，就其最高的非想非非想天来说，他们依禅定力，能够压伏此心(六识)八万四千大劫(谓成住坏空之四期为一周。为八十增减之时量，旧译称之为四中劫，新释称之为八十小劫。)不动，但至八万三千九百九十九劫半，寿满定尽之时，此心渐起，流动不息，终究堕落轮回，尔时生大懊恼如箭入体，其痛苦倍于常情！《智论》云：“上二界死时，生大懊恼，甚于下界，譬如极高之处，堕落碎烂”。据此则他们所受的苦不说可知。虽未堕落，也不免常受行阴(七识)，念念迁流之苦，故曰行苦。古人所谓“欲界具三苦，色界无苦苦，无色界唯行苦”，就是这个意思。

其次八苦是什么？列表如下：

　 八苦前四属身(由身发生故)，后三属心(由心发生故)，最后一苦，总括身心。又前七苦是别，别指一种而言，乃过去所感之果。后一苦是总，总括身心诸苦而说，乃现在起心动作，为未来得苦之因。因果牵连，相续不断，无期痛苦，何日解脱？能依般若而修，即可度脱！此外还有三灾(小三灾：一刀兵，二疾疫，三饥馑。大三灾：火灾、水灾、风灾。)苦，八难(风、火、鬼、刀、贼、杻械、枷、锁)苦，十苦(一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五愁苦，六怨苦，七苦受(，是三受中之苦受也)，八忧苦，九病恼苦，十流转大苦。)，百苦，乃至无量诸苦，说不能尽。然而使我们感这一切苦厄的终究是谁？溯本追源——皆由一切众生迷执五蕴，认此幻妄身心为实我，演成我执牢不可破，由我执故而起贪恋取著，其病源就在不能照见蕴空这一点。若再切实的说：原因皆由不了色蕴非实，故对境贪恋，由领受而想相，依想相而造业，由业牵识而受生死，因受生死，故有一切苦厄。菩萨用般若无相观，观此五蕴身心皆是缘生无性，当体即空。于是，则自然没有自私自我的颠倒执著而去广造一切不合理的恶业的哩！恶业是苦因，生死为一切苦本，今既无苦因，则生死永断，自不受一切苦厄，所谓既无原因，安有结果。以菩萨能空五蕴故能度脱一切苦厄。如色蕴空，则能度脱八苦中依身所生的前四苦。受想行识四蕴空，则能度脱八苦中依心所生的后四苦。当知五蕴既空则贪嗔等之烦恼无由生起，那怎会去妄造那些五逆(又曰五无间业。罪恶极逆于理，故谓之逆。是为感无间地狱苦果之恶业，故谓之无间业。一、杀父；二、杀母；三、杀阿罗汉；四、出佛身之血；五、破和合之僧。)十恶(一、杀生。二、偷盗。新云不与取。三、邪淫，非自之妻妾而行欲者。四、妄语，新云虚诳语。五、两舌，新云离间语。六、恶口，新云粗恶语。七、绮语，新云杂秽语。语含淫意者。八、贪欲。九、嗔恚。十邪见，拨正因果，求僻信福者。(绮语含淫意不正之言词)【丁福保佛学大词典】)的三途恶因？于是非仅度脱人间的苦厄，则连地狱、饿鬼、畜生的三途苦果也都没有了。尤其不造一切恶因，自无一切苦果，则诸天灾人祸的一切苦厄终没有他的份儿，这就是度一切苦厄的意思。同时又要知道到底谁在驱使著这五蕴去造那些苦恼和灾厄的事出来的呢？主动者就是——三惑烦恼(被三惑烦恼所蔽故不能照见蕴空)！凡夫被见思烦恼所蔽，于五蕴，十二入，十八界，而起我执，招分段生死苦。二乘被尘沙烦恼所蔽，于四谛，十二因缘起偏空法执；权教菩萨被无明烦恼所蔽，于六度起幻有之法执，招变易生死苦。今菩萨行深般若观智明了，非仅照见五蕴皆空，就是四谛十二因缘以及六度等法，无不当下一一照见皆空。即下文所谓是故空中无色……无智亦无得(今经仅言照见五蕴者是文之简略耳，据理应云照见五蕴等“等于十八界，四谛十二因缘，智得”皆空，方与下文是故空中无色……无智无得，互相照应，故笔者在这里预先总为标出以收释一切苦厄句，否则一切苦厄仅指凡夫分段生死罢了；这是不合乎般若大乘教义的。按义净三藏译本则照见五蕴下有一“等”字。唐窥基大师《心经幽赞》，及靖迈的《心经疏》均有一等字，这是很值得研究的)。以五蕴、界(十八界)，入(十二入)空，而六道之迷情破，则见思惑断，度脱分段生死，四谛因缘空，而二乘之执见亡，则尘沙惑断；无智无得，而十方菩萨成，三世诸佛之阿耨多罗三藐三菩提证，则无明惑断，而度脱变易生死。三惑圆断，二死永亡，还有甚么一切苦厄可言呢？盖烦恼如黑暗，般若如灯烛，以烛照暗，暗无不除，般若照时惑无不消！三惑为造业感苦之本，根本既灭，苦果自亡，一切苦厄自然度脱无余。总之迷时妄见诸相为实有而起贪著为凡夫，故有一切苦厄；悟时彻见诸法皆空，不生取著为菩萨，故无一切苦厄。

统上所说，般若能观为智，五蕴所观为境；修观结果是空，所获益处是自在和度一切苦厄。自在约得乐方面说，度苦约离苦方面说。

讲到这里我再来说个最浅显的譬喻作结论：心——实相，如天上明月，五蕴如水底月影，小孩无知，不知月在天上，以为月在水底，心起贪爱，持器捞取，或入水捉摸，非但不能得之，且有失足堕水之险(此即苦厄)；此喻愚痴凡夫，不识本具佛性，妄认五蕴幻法为实我，造业受报。若成人者，则了知可爱之月乃在天上，尽可逍遥月下，任意幽赏，何等愉快！全无险难(即度一切苦厄)；此喻菩萨行深般若，能照见蕴空度一切苦厄。还有一个譬喻：五蕴虚妄之法，好像图画上的山水人物，戏剧中之王侯将相；智者，了知画是假设，戏是假演，自然不以纸上之山水人物，台上的王侯将相，认为实事实物，于中生是生非。然而痴人则事事认为真实，于中颠倒取著，胡闹是非。智者喻菩萨具般若妙智，故能照见五蕴皆空。痴人喻在迷凡夫，因无智慧故于五蕴幻法妄生取著，妄造恶业，妄受苦报，故有一切苦厄。

【合释】五蕴身心为一切众生造业受苦的总根源，现在既空了它，自然没有一切苦厄的产生，故曰度一切苦厄。丁四明所得益竟(丙初总示文至此完)。

再来，度一切苦厄。说谛观身心，什么叫做谛观身心呢？就是深深的观察我们的身心，深入的观照，叫做谛观身心，都是空的。但见五蕴，五蕴就是色、受、想、行、识。所以说我们就知道说，你只要深入的去观照我们的身心，你就会发现只有色受想行识这五蕴，而其它都没有，所以我执就是空，你就不要执著这个错误的身体。所以说佛陀说，人之所以痛苦，在于追求错误的东西，今天我们追求的东西错误了，严重的错误，所以我们误导自己，所以误导自己，就认为色身香味触法可以追求，因此拼命的一直追求，追求到最后，两手一蹬，什么都没有！什么都没有！譬如说马拉多那，阿根廷世界级的球王，还有比利，阿根廷的球王马拉多那，是世界上的super star football是个世界级的足球明星，那个时候参加世界杯比赛的时候，出尽了风头，出尽了风头，去年没有冠军，前年是冠军，得到世界的明星级的球员。但是因为吸毒，现在被抓去了，马拉多那现在吸毒被抓去，要关一年十个月，吸毒都是平等，叱咤风云，不可一世的当下，你看不得了！多少的女孩子要嫁给他啊？还倒贴，还免费赠送，声名显赫嘛，受到女孩子的青睐嘛，受到女孩子的欣赏，可是现在被抓去关了。所以我们说，你不必去欣赏一些说很伟大的人，其实一切法都是无常法的，你应该欣赏你自己，羡慕你的心、你自己的生命，开采你真正的智慧出来，你真正的真理就座落在你的心中，只要你肯放下，就万法具足，(圆豁豁的)，不少一法，不少一法，所以说留一点空间宽恕别人，就是圆融，你内在里面要留一点空间常常去宽恕别人，那么一切法都具足，这就是禅，禅就是要在心中留一点宽恕的心理。我执空，烦恼障就灭，烦恼障就灭，那么什么叫烦恼障呢？我们人生观看不透彻的话，那么烦恼就一定存在的。这个烦恼来自於无明，来自於我执，所以如果烦恼障灭的话，我执空的话，就可以度分段生死。因为我们是修空观嘛，度分段生死。

左边，蕴从缘生，都无自体，这五蕴还是从因缘所生的了，色法、受想行识这个还是幻起的，所以我执只是说，知道色身是色受想行识构成的，都无实体，但是呢，深入的观空的话，深般若的话就不一样了，包括五蕴那个“蕴”，每一蕴的色、受、想、行都是实体。所以前面是把这个色身划归成五个角度，色、受、想、行、识，所以说它是空。而后面的法执，是包括这五个当体就是空，还更进一步的空。意思就是说，我执执破，一个个体的执著还存在元素，元素，色、受、想、行、识，这五种元素是构成我们的生命，而断法执是包括这五种元素构成生命的，统统空一切，也就是法执空，所知障灭，度变易生死，所知障就是对宇宙的真理不透彻、不了解，所知障就是我们本性无量无边的智慧，本来应该知道，结果被它障碍了，所知障灭了，所以度变易生死。所谓变易生死的意思，就是说境界一天一天的改变；那么，度分段生死，就是跳出六道轮回。所以烦恼障是对人生观的愚痴，所知障是对宇宙、宇宙观的愚痴。

再来，阐明色空的道理，蕴空、色也空，所以说是我空，那么，蕴色我空。从假入空，假就是世间所承认存在的个体，我们把它经过分析以后，就知道这没有一样事情是永恒的，所以我们说它是空。从假出空，当我们了解一切法是空性的，可是我们不坏假名，我们必须在这个世间的幻化建立一切假相，所以名叫做出假，从假出空。空假相即，所谓空假相即，就是空跟假同时存在，讲相即就是空中当下就是假，假当体就是空，空假一如，名相即，相即就是所谓的中道。一蕴如是，四蕴皆然，一蕴就是色法是这样子，那么四蕴就是受、想、行、识，色蕴是这样子，受、想、行、识这四蕴统统是假的。

今初：遣执

(上文略明五蕴皆空之理，今更广为发挥，并示三观之法以遣诸执)

舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。

舍利子是本经的当机，所以观自在菩萨在要说法前，先招呼他一声以提醒他的注意。尤其是般若甚深奥义，菩萨欲畅宣之，唯非上智之人不可与言，故特呼佛弟子中智慧第一的舍利弗而告之。按法月译本云：“于是观自在菩萨，以三昧力(一、佛力；二、三昧力；三、行者本愿功德力。又，1.慧眼力；2.法眼力；3.化道力。)，行深般若波罗密多时，照见五蕴自性皆空……从三昧起即告慧命舍利弗！菩萨有般若波罗密多心……汝今谛听善思念之！我当为汝分别解说……”。

【分释】舍利子，是人名，就是舍利弗(为南天竺波罗门提舍之子，字优波提舍，号舍利弗)。“弗”是梵语，译为子，舍利译为鹙鹭，合言之为鹙鹭子；现在称为舍利子者，乃华梵合称。舍利是印度的一种美眼鸟，其母眼似之，因此名为舍利；尊者连母立名故称为舍利子(谓舍利之子也)。

色不异空，“色”指身暨宇宙一切万有的现象。“不异”，异字除作各异的解释外，还可作离字解。“空”有二义，前文曾经说过了。现在先来把这四句文义略释一下：

缘起假象谓之“色”，缘生无性谓之“空”；虽有假象都无实体故言“不异”。所谓色虽分明显现而无实体，故说色不异空；虽无实体，而分明显现，故说空不异色。一切色法皆藉众缘而生起，本无自性，非色灭而后始空，即存在时亦不过一种幻相，莫不当体即空，故说色即是空；依性空而幻生一切万有的色法，则性空便为一切色法之本体，故说空即是色。以上所说是约缘起性空义(一、由因“缘”和合生“起”之法，皆无自“性”，其体本“空”，故云缘起性空。此“空”字作虚妄不实解。二、谓一切“缘起”诸法，皆依真空理体而生起，当体——其“性”——即是真“空”。故云缘起性空。此空字指真空。今取虚妄之空。)。今再略为申明：

何谓缘起？何谓性空？须知世间一切事事物物，莫不全由各自需要之种种条件——缘，组合而生起，这叫做缘起。一切事物既皆仗因托缘而生，自然没有实在不变的个性，因此说为性空。以其没有不变的自性，所以才能在一定的场合下，而和合产生另一种的事物——例如木经火烧则成炭，泥经窑炼则成瓦，或砖。它——一切事物，如果有自性的话，那就永恒不变了。所以不能永恒不变，就是没有自性，因无自性故能缘起(幻生一切事物)，因缘起故说性空。这便是“色不异空”等四句的道理。括要的说：因缘起而性空——“色不异空”，依性空而缘起——“空不异色”；缘起无自性当体即性空——“色即是空”，性空为缘起所依即是缘起之本体——“空即是色”。亦即所谓：缘生无性(有而非有)——色不异空；无性缘生(空而不空)——空不异色。缘生而无性，无性而缘生(即有即空)——色即是空，空即是色(此约虚妄不实以明空义)。

《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生(缘起)，是故一切法，无不是空义(性空)。以有空义故，一切法得成(缘起即性空)，若无空义者，一切法不成(性空即缘起)。这句偈可谓揭破缘起性空的秘密(以上约不异解)。又缘起不能离开性空，因其性空故能幻现一切万有的假象——色不离空，性空亦不能离开一切万有的现象，以其没有一切万有的现象，便不能显示性空——空不离色(此约不离解释)。《大般若经》云：“菩萨摩诃萨，(菩萨(菩提萨埵作道众生，新)译曰觉有情。摩诃萨(埵作大众生，新)译曰大有情。求道果之众生(，故云道众生)，求道果者通于声闻、缘觉，故为简别于彼，更曰大众生也。又菩萨中有高下之诸位，但为示地上之菩萨，更曰摩诃萨。【丁福保佛学大词典】)不应于色求(色不异空)，不应于受想行识求(受想行识不异空)，不应离色求(色即是空)，不应离受想行识求(受想行识即是空)”。(“菩萨摩诃萨所行般若波罗蜜多，不应于色求，不应于受想行识求，不应离色求，不应离受想行识求。”(玄奘法师译《大般若波罗蜜多经卷》第九十四：“初分求般若品第二十七之六”))

一切众生迷此五蕴身心，不能了悟一切缘起性空之理，依缘起因果而为杂染的流转，因是生死无尽，如能依般若观法而修便可度脱生死。

以上乃就缘起性空以释“色不异空”等的四句道理。兹再约真如(即真空实相)缘起申明之：真如乃法界平等的一大理性，宇宙万有是缘起的一大系统。真如一念活动而成宇宙万有之现象，宇宙万有之生起皆依真如实相为本体；真如为能缘起，万有为所缘起，能缘起之真如举体一动，即成所缘起之万有。一切诸法既皆依真如而生起，则宇宙万有无非真如体上之现象，当体即是真如；而真如理性即是宇宙万有之本体，举体不离现象。至于五蕴身心岂能逃此例外，也莫不是真如体上的一种现象，当体即是真如；象虽生灭无常，体则常住不变。万象是从其形相存在上而言，真如是从其性体灵妙上而言，绝对平等不生不灭之真如理性，永为一切万有现象所依的本体，据此则真如与万有并非别物，只要吾人能直下承认幻象当体即是真如就够了。

如果明白了上面所说的道理，则宇宙万有终不能离于真如而独有的，正如万物不能离于虚空而别存在；所谓缘起不离真如，故曰色不异空。而平等真如亦不拒绝万有随缘之用，正如广大的虚空并不拒绝万象的发挥；所谓真如不碍缘起，故曰空不异色。万有既依真如而生起，当体即是真如，故曰色即是空。真如既为万有之所依，即是万有之本体，故曰空即是色。要之：万有依真如而成立——色不异空，真如为万有之所依——空不异色；万有当体即是真如——色即是空，真如即是万有之本体——空即是色。唐译《起信论》云：“一切法不异真如”。此则可为五蕴不异真如，真如不异五蕴，五蕴即是真如，真如即是五蕴；乃至真如即是诸法实相的一种铁证(以上约真空实相的第一义空以明空义)。

先说“不异”二句是除执，即打破旧思想；后说“即是”二句是进取，即改立新观念。因其“不异”故能离一切相(不著一切法)；因其“即是”故能即一切法(不废一切法)。《金刚经》云：“所言一切法，即非一切法(不异)，是故名一切法(即是)”。《中论》云：“因缘所生法，我说即是空(不异)，亦名为假名，亦名中道义(即是)”。上面所引的几句话对于“不异”和“即是”的道理，说得非常透彻之至。又色即是空，空即是色，实与“心外无法，法外无心；随缘不变，不变随缘”的意思相同。以心外无法故说空即是色，以法外无心故说色即是空。以随缘不变故云色即是空，以不变随缘故云空即是色。又色不异空，即非有相，空不异色，即非无相，色即是空，空即是色，即非法相亦非非法相。(诸法一性殊相，殊别之相，由外可见，谓之法相。一切世谛有为无为通称法相。)

总上是发挥性相不离，空有不二的道理。先明“不异”是渐义，以其既云不异，则分明色与空是两个，不过性质相同耳。因而更进一层明“即是”，是圆义，此则色与空融为一片无二无别矣，这才合乎般若第一义空。我们如能依观照般若，以体会诸法如实之相，当体即是真如，则为菩萨究竟解脱；若迷乎此理，逐境生灭，颠倒执著，即是凡夫长处沉沦。

这部《心经》纯以观照般若为宗旨，实相般若为归趣，因此有再约三观发挥的必要。

凡夫不知缘起性空之理，处处执著，故用空观照之，了达诸法当体皆空，故说色不异空。这是摄用归体的道理。

二乘人虽能了达诸法皆空之理，可是我执已破，而空执未忘，饮三昧酒，堕无为坑，一味耽空滞寂，观三界如牢狱，视众生如冤家，不肯出来救度众生，只是独善其身，成自了汉，对于进取上乘，求无上道的这些事自不消说。因此常被佛呵斥说：“焦芽败种，永无成佛之机”。今用假观照之，了知真空理体并非离了一切诸相之外而别有者，何妨即诸相而见真空，故说空不异色。这是从体起用的道理。

权教菩萨，虽能入空证道，出假度生，唯其入空时，认为有理可证，这是证道的一种执著；尤于出假时，认为有生可度，这是度生的一种执著；根本是在空法未忘，不能圆融中道之所使然。今以中观照之，于入空证道时，则能不著于空，同时亦能出假度生；于出假度生时，则能不住于相，同时亦能入空证道。能够入无入相，出无出相，空既不空，假亦非假，色空平等，二边叵得，当体即空——色不异空，即假——空不异色，即中——色即是空，空即是色。自然而然地虽念念度生，而不见有生可度，心心求佛而不见有佛可求。于是则无证亦无度，虽无证无度，而终日如是度，如是证，空假圆融，色空无碍，故说色即是空，空即是色。这是体用和融，色空不二的道理。

要知道若色异于空者，则失了妙体，空异于色者，则失了妙用；色空不相即者，则体用隔碍，不能圆融。当在色时能够随缘不变，处空时能够不变随缘；虽用色而能忘色，证空而能忘空，自无离色觅空和执空废色之毛病的发生。于是则与实相般若相应矣！因此故详明三种观法。总之，历无法时则名为空，历有法时则名为假，历二边(空假)不住时则名为中。《始终心要》说：“真谛者泯一切法(空观)，俗谛者立一切法(假观)，中谛者统一切法(中观)”(就性德之理而言，谓之三谛；就修德之智而言，为之三观)。若无空观则何显法身之本体，怎能脱俗入道；若无假观则何显法身之妙用，怎能入世度生；若无中观则何显法身的体用不二，焉能去二边相，而证圆满的中道。大矣哉！三观不可得而思议也！

上来初说色不异空，是破凡夫著有之我执，当修空观。次说空不异色，是破二乘著空之法执，当修假观。虽然说了色空不离不异的道理，尤恐其不能圆融相即，故后又说色即是空，空即是色的中道妙理，以破权教菩萨的空假二边之执，令其修中观。这色不异空等的道理很深奥，我来说一个譬喻比较容易明白。

比方有人依金制器(金喻真空、器喻色)，则有钗簪或手环，颈炼等的差别器相出现，虽形式宛然，实则没有自体，这是怎样说？因为它们一离了金的本身，就不成立了。可是相虽是假，体即是金。基于此点，则非仅不能废金而别求器之存在，同时也不必毁诸器而别寻金的本体，当即器见金，即金是器。要在能认识金之平等相，不去取著器的差别相，则器器皆金，自无金器的颠倒是非之发生。今会通之，所谓：器不异金(器无自体依金成故)，金不异器(金为器之本体故)，器即是金(器既依金而成，当体即金)，金即是器(金既为器所依即是器之本体)。亦可取波水喻之：波喻色，水喻空。波浪依水而成，当体即水，则波不异水；水为波之体，全相是水，则水不异波。如是波即是水，水即是波。既知波浪即水，则不必拨波觅水；水即是波，则不致昧水逐波。一旦风息波平全体是水，就是未平时亦莫不当体即水。知道这种道理，则色空和融而不隔碍，相即而不相离了(水遇风则起浪，心应缘即生色，波浪是幻相起灭无常；水是本体乃湛然不变。波浪虽幻而当体即水。色心的道理推例可知)。

众生迷真执妄，似昧水逐波，所以随业轮转于六道而不息；诸佛菩萨了妄即真，似知波是水，所以应缘示生于十界而无碍。

现在不厌麻烦，再作一最切近而浅显的说明：色即物质，空指精神。物质不能离开精神的主体——色不异空；精神亦不能离开物质的作用——空不异色；物质“是”精神的使用品——色即是空，精神“是”物质的统御者——空即是色。此则怎样可以分离而失去联络呢？须知，缺了物质即失去现实的作用，缺了精神即失去思想的活动。所谓物质和精神两者都要做到周密备至才为圆满的。固不能偏重于外在的物质生活方面，而轻弃精神思想不顾，同时也不能偏重内在的精神思想方面，而轻弃物质而不用。光靠物质生活，或仅以精神思想要在社会活动著，是绝对不可能！又肉体没有精神的维持则失了主宰；精神没有肉体的供役则缺了运用。肉体和精神是很有密切关系的。色不异空，空不异色……的道理，就是这样。

受、想、行、识、亦复如是，前是约观身方面说，现在是约观心方面说。五蕴中先举色蕴为例，其余的四蕴亦莫不一一皆如色蕴之虚妄不实，当体皆空。不过色蕴是物质的现象，行等四蕴是心理的现象；虽然性质不同，其缘起性空是一样的。因为行等四蕴，根本亦藉众缘——六根，六尘和合而成，本无自体，一一皆不异空，皆即是空；故曰受想行识，亦复如是。详言之，即受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想、行、识三蕴类此可知。至于观法也像破色蕴时例之就是。

【合释】啊！舍利弗！依空幻起底物质现象(色)是不异空的，为物质现象作本体底空是不异色的；那末，物质的本体就是空，空的现象就是物质。

丁初遣执竟。

【舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。】

有的人念心经念了几年，他不晓得“受想行识，亦复如是”是什么意思？他还搞不清楚，他都弄不清楚这一句是什么意思？这一句的意思，是因为中国人好简，怕麻烦，本来经典应该这样念的，如果全部要把它念完，我要念一遍给你听，说：舍利子！“色”不异空，空不异色，色即是空，空即是色，“受”不异空，空不异受，受即是空，空即是受，“想”不异空，空不异想，想即是空，空即是想，“行”不异空，空不异行，行就是空，空就是行，“识”不异空，空不异识，识即是空，空即是识。就是这样子。很多人他会弄不清楚，怎么会：受想行识，亦复如是呢？现在知道了，中国人好简，所以讲一个色法，后面的四个就不必念了，受、想、行、识也是一样，跟“色”那个字一样，这就是大般若经里面很多重复的地方。好！我们再来谈到，一个字一个字讲，经典已经讲了，再来就看表解，色不异空，左边是空不异色，色不异空，就是这个色法不异空，当下就是不离开这个空性，不异就是不离。意思就是色法你把它分析到最后，那就是空的。所以底下有一个：幻有因缘，幻有，也就是说世间是虚妄的东西，一切都是缘起因缘造作的。原无自性，本来就没有所谓的自性，自性就是实体了，原来就是没有实体的，你说你的色身什么是永恒的？你讲啊，身体上那一点是你的？原无自性，自性就是实体嘛，永恒的实体嘛，没有！所以幻有因缘，一切都是因缘造作的嘛，原无自性，就是没有实体。此色无此色性，曰空，这个色法没有真正的色性，意思就是说，因为它是缘起的，是短暂的、是暂时的、是无常的色法，无此色性，就是没有真正的色性。我这样讲有时候还弄不清楚，说那一朵花是红色的，把那一朵花切成粉末状一点点，要用显微镜才能看，你知道那个是红色的吗？你看得出来吗？看不出来！所以这个是短暂的，变化在你面前，其实它每一分、每一妙都在变化了，有一天也会烂、也会坏啊，你就是做塑胶花也会烂啊、也会坏啊，一样的！只是时间稍微长一点而已。所以此色法无此色性，没有真正的色性，是籍著缘起法短暂存在的，所以就是说，无此色性曰空，那个字打错了，不是叫日空，是曰空，把它写扁一点，叫做空。这前面是一个解释了，

这二行又是另外一个比喻，湿波喻色，湿水喻空，为什么加一个“湿”呢？因为波也有湿性，水也有湿性，“湿”波、“湿”水，就是体性是相同的，可是水是静止的了，波是波涛汹涌啊，它有幻化、变化的东西，湿波就是有变化的这个波浪，譬如是色法；没有变化静止的水譬如说是空，没有任何造作了，所以空是无为法了，色法是有为法。说波湿水幻，波湿，波浪这个湿性啊是水幻化出来的，意思就是说，色法是由空；水是比喻，色法是由空性所幻化出来的，当体就如，本来就没有，一切皆如。波岂非水？一切的波怎么能够离开水呢？难道不是水吗？这个波难道不是水吗？意思就是一切的色法是由空幻化的，那难道色法不是空性吗？对不对？就是这个意思。所以说，从假入空，照了实性，从假，从这个因缘和合的，入这个空性的。照了实性，意思就是说，从因缘和合的入於空，所以我们照了实性，实性就是无性，无一切法，了不可得，就是实相。意思就是说，我们就了了知，实性就是无性，无一切法。随缘不变，那么你就知道我们今天一切都是幻化的，这个世间虽然充满了罪恶，虽然充满了爱欲，但是并不值得我们这样执著。因此悟道的人，不开口笑也是痴人，所以有时候悟道的人就哈哈大笑，世间原来如此！就像在演电影的幻化不实在的，讲虽然是这样讲，可是众生还是没有办法了。还是没有办法了，可是有的根器利的人，他一闻就千悟：哇！原来如此！所以我还是要讲经说法，也许这里面，你们这里面学生会出一个六祖慧能，那我这样就值得了！六祖慧能，七祖就慧通，智慧通达，很难讲，有的根器利，听师父这样一讲的话，不得了！

底下，空不异色，空不异色就是说空性当下也会幻化出色法，所以空也不离开这个色法，不异就是不离嘛。说空幻四大，在空性里面，因为强而有力的业力的念头，所以我们变化出这个四大出来，这个四大就是心王、心所所幻化出来的，就是唯识学里面讲的，相分是由见分妄动而产生出来的，叫做空幻四大。造作这个色法，在空性里面，会幻化出地、水、火、风四大出来，是造作的这个色法。空不见形，空是无形相的，而有形相的是由空幻化出来的，那一样不是由空幻化出来的？是不是啊？一切因缘当体即空，一切虽然是说有，形体是有，但是都是从空幻化出来的。湿水幻波，湿水就是说空性幻化出色法的波，意思就是说，湿水，虽然一切法皆空的水，因为湿水是比喻空嘛，幻波是比喻色嘛，第一个“色不异空”就有谈到了，湿波比喻作色，湿水比喻作空，那么现在说湿水，旁边写个“空”，幻波写个“色”，波写个“色”，就是空会幻化出色法，然后水的旁边写一个“空”，岂离波，波就写个“色”那就看得很清楚了。空怎么能够离开色法呢？对不对？水波湿同，旁边就写个：空是水，波就是色，比喻作色法，空跟色本性是相同的，都是一切皆空。所以说：空不异色，水不异波嘛，所以水跟波的旁边其实不困难，水就写个“空”，波就写一个“色”那就清清楚楚了。在这里面所讲的，所有的水写一个“空”，这里所有的波就写一个“色”，所以说，湿水幻波，就是空幻化出色法，水岂离波？空岂离色法呢？水波湿同，那么就是空跟色本性是相同的，湿性是相同，湿性就是本性嘛，本体是相同的，都是空一切法，水不异波，就是空不离色，那就清清楚楚了。有时候背这个，哇！师父！这怎么看得懂？老夫子有妙法，教你们把这个写下去就清清楚楚！所以从空出假，就是说从空性里面立一切法。

照了因缘，什么叫照了因缘？就是了解透彻的，因缘就是生灭的，那就清清楚楚，照了，就是透视了缘起法的生灭。所以我们说现在解释到不昧因果，是什么意思？不昧因果，就是因缘的生灭法，讲因到果，但是当下就是空，所以什么叫做不昧因果？就是所做一切都不离因果，却当下又超越这个因果，名叫做不昧因果，意思就是在色法里面有增有减，因缘法讲这个叫做因果法，有增有减叫做因果法，因果的本身自体性是空，就是超越法，因此生灭、因缘就是现实；空就是超越，简单讲，不昧因果就是既现实又超越，你所作所为，你一定不可能离开因果，但是悟道的人在因果法里面当下就透视，所以因果法里面不坏因果，但是当下就悟到不执著这个因果法，所以圣者将首临白刃，犹如斩春风，悟道的人把头拿给你他要斩，犹如斩春风，春风了无痕迹，了无痕迹，他知道这个色法是假的，毕竟空。对不对？所以日子啊，你愿意过得很痛苦，那是你家的事情啊。很可怜啊！

再来，五十二页，色即是空，空即是色，说色即是空，空即是色，前面用二种角度来讲，前面是讲说色不离空，空不离色，现在色就是空，空就是色，不容许你起心动念，当下就挤在一起，当下就是一体的东西，不容许你起心动念去讨论它，色就是空，空就是色，如果你悟道，二句就悟道了。那么，你起心动念都是多余的，你所有的执著也是多余的，因为色法一切，你眼睛所看到的、耳朵所听到的，你所有的追求统统是错误的，因为它是空的，就像是在梦境里面在追求，追求到最后醒过来了不可得一样的。空就是色，一切的幻化，一切的无自性的东西，一切空性的东西，当体就是一切的色法。意思就是说悟道，直指人心，明心见性，令一切法无所著，这个境界又更高了。色即是空，空即是色。

再来，诸法体无，诸法一切法，体性本来就没有，因为缘生嘛，性跟相是缘生。这里要注意，讲了老半天有的人就讲说：师父！性不是空的吗？相不是有的吗？性是空的，相是有的，怎么是讲缘生呢？什么“性相缘生”？这里不是这个意思，性是对相讲的，相是对性讲的；空是对色法讲的，色法是对空讲的，是因为对立的，既然有对立的名词，所以说它是缘生。是为了描述色跟空；为了描述性跟相，所以也不得不用对立的缘生法来解释，所以讲性相是缘生的，其实性是空一切法，你缘生什么？但是要讲啊，你讲“性”没有讲相也不行，讲“相”没有讲性也不行，这二个字是因为对立法的衬托，互相衬托，譬如说色跟空、空跟色，色法衬托出空法，空法衬托出色法，但是色跟空二个也是名词，当体也是缘生。无性真空，缘生幻色，无性因为缘生是无性的，所以它当体就是真空，真空就是绝对空，不容许一丝一毫的，一尘了不可得，空到底，叫做真空，空不到底，叫做偏空，只有我空，空不到底，空到底是深般若。深般若。无性真空就是空到底。缘生幻色，一切都是缘起法的了，是变化出来的色法了，是缘生幻色，因缘所生变幻出种种的色法。

第三行，体相不离，空色不二，体是空啊，相是缘生嘛，体跟相就是不离，不离就是空跟色是不二嘛，体是空嘛，相是有嘛，所以空跟有是不二嘛，体是无为法，相是有为法嘛，有为不离无为，无为当下就是有为，有为当下就是无为，所以说空色不二嘛。幻外无真，所以叫做真空，真外无幻啊，所以叫做幻色，幻就是烦恼法，烦恼法里面以外没有真，就是菩提，如果说离开烦恼以外，就没有所谓的菩提，这叫做真正的菩提。真外无幻，如果菩提性以外，离开这个菩提，也没有所谓幻化的烦恼法，所以叫做幻色，所以叫做真正的烦恼是来自於菩提。意思就是说，幻色为什么来自於菩提？因为不悟菩提，当然就是幻色嘛。意思就是说，幻外无真当下就是真空，那么真外就没有所谓的幻化，所以当下就是幻色。

波就是水，水当然就是波，湿性相同故。所以这个简单！万法真如，万法真如，真如有随缘德，意思就是我们清清净净的本性，随著一切生灭却不会变化，方便讲，不变随缘，真如是不变嘛，我们现在不是真如，我们现在是分别、是执著，所以随缘就变，随缘就变，所以我常常告诉同学们说，我常常喜欢用这样一个比喻说，当你们到火车站去的时候，那个上上下下的人那么的多，举世尽从忙里过，谁人肯向死前休？全世界的人都在忙，匆匆忙忙里面的度过，谁人肯向死前休？那一个人肯在死亡里面下一番功夫啊？这个“死”字下功夫，平常放不下，要想在临命终放得下，那是自欺欺人啊，若要临终放得下，除非平日看得破，看破才能放下嘛。所以说真如有随缘德，随缘，因为我希望保持一个无所著的心；保持一个安详的心，好好的在空性里面下一番功夫，谁能给你烦恼？谁能给你痛苦？还都是自己。所以真如就是万法，因为万法当体就是如，真如有不变性，所以万法就是真如，一切皆如，天台宗里面讲的一切皆如，无一法不如，为什么？每一法都是空性的当然就如嘛，不如是你家的事情，是因为你幻化出来的妄想执著，所产生的强烈的对立观念，而在幻化的无明里面产生烦恼、欲望，因此滚动你的追求，所以你一直拉不回来，无法破这个无明的壳，无法破这个无明的壳。所以世界上是谁最幸运的人？不是中轿车、也不是中爱国奖券，也不是中大家乐、也不是股票上扬，世界上学佛的人是最幸福，但是那一个人是至高无上最大的幸运呢？就是悟道的人，彻悟本性的人，那就是世界上最富有的人。为什么？全世界的财产给他他不增加；全世界的财产不给他他不减少，你看！不增不减的财产有多少呢？连零都不必写，你说这个数目有多大？连零都不必写了，你说1000已经四个零了、一百亿、一千亿，那个数目字大到连零都不能写，再怎么添个零，还是不能描写那个大，在圣不增，在凡不减。所以我常常说那一门学问，有办法像佛陀这样子讲出来的学问，那真要跟他老人家磕头。

底下，看左边，真空幻有，中间那一行，中道一义照了分别，等一下最后看。真空幻有，那是对前面讲的万法真如，万法当体就是真如，可是真空就是真如，真如当下就是幻有。真空能成幻有，空性里面会幻化成这个色法，色法就是幻有，也幻化成受、想、行、识，意思就是我们现在的感受、现在的思想、现在的行为造作，八识田中都是错误的，都是无量亿劫来造业，所存的这个错误躯壳的思想。所以我为什么说，大企业家到最后要找宗教家？大科学家到最后也要找宗教家？为什么？你用尽了一切的受想行识，去思惟、去研究，你就是不能透出本性的东西出来，一样迷茫！一样迷茫！任凭你大企业家、大哲学家、大演绎家、大心理学家、大宗教家；除了佛教以外，不管你有多厉害，为什么？因为你离不开受想行识嘛，是不是？你今天你祷告上帝，你不是用受想行识吗？你对上帝的感受，你想要到天堂去，你“行”就是祷告啊，这还不是一样？而佛不一样啊，受想行一切皆空，当下就是如如，佛就是我，我就是佛，一体两面的东西，佛是我心中里面的，我是佛心中的一个众生，心、佛、众生，三无差别，你说我在祈祷也对，你说我没有祈祷也对，等一下再谈。

真空能成幻有，幻有必碍真空，幻有出来的一定会阻碍这个真空，为什么？因为有是色法，是对立的嘛，桌子不是椅子，椅子不是桌子嘛，灯光不是麦克风，麦克风不是灯光嘛，既然幻有，必定有碍这个真空啊，互相有质碍嘛，因为没有透过彻底的空，那么当然就会有碍嘛。所以在这底下写三个字：就是写：对立义，真空能成幻有，幻有必碍真空，用一个括弧起来写个：对立义。然后左边，真空能灭幻有，幻有不碍真空，底下也划一个括弧，写个：圆融义。有对立就是矛盾，因为幻有出来因缘的东西有质碍，有质碍就妨碍真空的思想，可是我们透过真空，彻底空的话，真空能灭幻有，因为幻有当体就是空。麦克风也是空，有个空嘛；桌子也有个空；墙壁，墙壁也有一个空，彻底的空就是真空，能灭幻有对立的质碍，所以说幻有就不会碍到这个真空，这就是所谓的圆融，圆融义。所以最高超的哲学，就是由矛盾当下就是圆融，圆融不坏矛盾法，所谓矛盾就是对立，这里的矛盾不是说道理讲不通的矛盾，是指对立当下就是圆融，圆融当下就是对立，这个华严经讲得最多，叫做理事无碍法界，华严思想。

有人问了：师父啊！你要不要讲华严思想啊？我说：讲你听得懂吗？现在都还在一头雾水的阶段。底下，受想行识，亦复如是，他用一个色法，来讨论五蕴当中的一个色法，其它的四蕴受、想、行、识也来讨论。色法是造作，是受报的，是受报的。他既能够造作，又是接受前世的因果的报应，色法就是我们造善业的人就身体健康，长得人高又漂亮。造恶业的人全身都是病苦啊，人又短小，一天到晚苦恼无量，恶业造得太重了。

再来就是受，受就是我们所谓的感受。感受了！受对外在来讲，有苦跟乐，外在是指肉体上的承受，那么内在呢？是指忧跟喜，是指烦恼这一类的。人无百岁寿啊，常怀千岁忧，人没有一百年的时间，每天都在烦恼往后的事情，已经七、八十岁了，他还烦恼他的儿子要不要娶？他还烦恼他的孙子要不要娶？孙女儿要不要嫁？我们众生很可怜！除了忙这些以外，也不晓得要忙什么东西？自己的生死不忙，然后忙其他的事情，还七、八十了，你已经把他养的那么大了，他自己会打算，你烦恼什么东西啊？多余的！我如果假设今天我有儿女的话，我会叫来跟他讲清楚：我已经给你养这么大了，爸爸已经老了，你自己的所作所为，你自己负责任，真的！如果我有儿子，他要讨一个人家都反对的，比如说我的儿子去爱上二个孩子的妈妈，我会跟他讲：这个是中古的，你要认清楚喔，你好就好嘛，只要你喜欢就好嘛，我怎么能够干涉你呢？对不对？你就好自为之，这人家会讲话，她的儿子都当兵回来，比你长得还高，你还爱她？你看过一卷录影带吗？一个意大利的二十岁的，讨一个八十六岁的老太婆，这个日本也是奇怪，把他们二个夫妻请到日本的电视当场就公布，日本人。那卷录影带前几天才看到，她都可以当曾祖母了。底下的人就问他：她是不是很有财产啊？她没有财产。问那个男的：她八十六岁了，一个是一八几年生的，一个是一九多年生的，差一世纪啊，二个人也是这样爱啊，也是这样爱啊。那个老太婆带了一支眼睛，看那报章杂志都看不清楚了，眼睛还拿这么深呢？二个出去还搂搂抱抱的，成何体统？看起来实在是碍眼，日本还是一样大肆报道。好了！如果这二十岁的那个是我的儿子，我可能会受不了！若是去爱上生二个的我还稍微忍耐得了，爱那个八十六岁的，差六十六岁，差六十六岁啊，没办法！这是太可怕了，太可怕了，世界上有这种奇人。底下的人就问有：她是不是很有钱？他说：没有啊！然后你们二个婚姻有快乐吗？他说：很快乐啊！然后底下的人就问他：那你们夫妻的生活；就是问那种事情，他说：这个保密！八十几岁了，若是不小心，心脏马上停了，我没骗你，心脏马上停止了，还要急救，所以你还要过像年轻人那种生活，旁边要放一瓶救心，看不行了要马上灌下去，否则马上就死掉了，所以这个是太可怕了，所以说没有碰到佛法的人很可怜！这是假设啦，如果我有个女儿，她要嫁谁那无所谓，你自己好就好，这不关我的事情，真的，你要弄清楚，弄清楚。

因此我们有家庭的人要放下，他好就好嘛。有一个好像是读清华大学的女孩子，她喜欢上一个香港的男孩子，喜欢上一个香港的男孩子，她爸爸妈妈反对，反对的很厉害，认为广东人心地不好，香港人心肠很狠毒，很痛苦！那个男孩子是很乖了，她很痛苦，爱上一个香港, 的人，他们二个就是很喜欢，家里的人就是反对她嫁给香港人。后来她的爸爸妈妈就来到我这里，来到这个地方，那清华大学的就说：师父啊！你行行慈悲！我说：我今天不是说给你们牵红线，不是这个意思，不过我叫你妈妈讲一个观念给她听，现在你女儿是自己爱的，以后发生事情她自己负责，你现在反对她，另外把她嫁一个，她以后发生问题，她来找你爸爸妈妈，你反而烦恼，傻瓜！对不对？聪明的爸爸妈妈，女儿好就好嘛，你看著办！就好了。如果我是做人家我有女儿要嫁出去，我说：可以啊！那个女儿红饼干，拿回来给你老爸吃就好，好坏你家的事情，真的！你一定要嫁给他，我有什么办法呢？你就是嫁给一个残障的，那也是你个人的因缘啊，你只要家庭幸福就好嘛！这不关我们的事情嘛，对不对？所以我们人，像我这样子，就不会干涉到别人，干涉到别人。不会！你说：师父！那如果你老婆呢？那老婆不一样啊，她偷人你也不管她，那开玩笑？Are you Kidding？你开玩笑？晚上十二点不回来，你就完蛋！当然这不是暴君，这是夫妻嘛，开玩笑！你老婆乱来，你说：我没关系！没有这种事情，谁告诉你无所著是这样？那我岂不是要做龟儿子？“黑龟”这开玩笑？这人伦有关系嘛，是不是？有的人说：那女孩子嫁给师父的话那很尊重，开玩笑，不是这个意思的，那你外面随便胡搞乱来，那我也不管你哦？枪毙！中国是讲伦理道德的，乱来，那有这个道理的？我有一个办法解决的，我讲不过她，我一定单刀直入的，一下子把她消掉了。我这个人，你看我眉毛，就知道我这个人做事情，你不要被我抓到把柄，你有办法偷人，就不要让我知道。不要让我知道就没事，你隐瞒的抓不到破绽，这样都没有关系，就是不要让我知道，你只要让我知道了，你该死！你若是有能耐就去胡来，没关系，随便你乱搞，但是要逃过我的眼光，我看那是很难的，我们是何等动物？眼睛一瞄，就知道你不对劲了，对不对？不可能！

所以说，当然讲到人伦跟人际的关系了，因此我就要跟诸位讲，你们是一个有家庭的人，今天因为你们不是出家人，所以我举这些例子，是叫你怎么样过日子，不是你们的事情，生死的问题，那么，你们就要放下，尽量舍，尽量舍，尽量舍……所以说，这个受我们可以控制得住的，真的！苦受、乐受，我们可以控制得住，忧受、喜受，我们可以控制得住的，但是天灾人祸，我们没有办法，像地震、车祸啦、飞机爆炸啦，这个谁也没有办法料到，谁也没有办法料到，这个就是我们的业了。像孟加拉，现在已经死了将近二十万人，孟加拉！孟加拉！就是印度东边的一个小国，也不算小，很大了，孟加拉。一千万个人无家可归。

再来，想，有相，无相，想，有相是有根据的，有根据的你有看到东西，然后看得很清楚去想的。无相，就是自己观想的，像龟毛、兔角，无相不是不执著那种无相，不是这个意思。是你的想里面没有任何的境界，所以有相就是有境界的想，无相就是无境界的想。譬如说你看电影，境界现前，电影一直在演，那你就随电影的相就开始在演了。在演了，在演了，无相就是说，境界没有现前，境界没有现前，那无相。自己想的。

行，遍行就五，五遍行，我们百法明门论会讲到，所以在这里不重复。遍行心所。别境心所有五个，善心所有十一个，烦恼的心所法有二十六个，不定法有四个，这个我们心经讲完，就要讲百法明门论，这个很重要的！遍行五、别境五、善十一、烦恼二十六、不定四，心算得到，五加五加十一，二十六加四，心算得到五十一，这也不用心算，早就知道了，早在民国几年就已经知道五十一个心所了。百法很重要！非常重要！

识，八个识，前面的眼、耳、鼻、舌、身就五识，第六意识，第七叫做末那识，第八叫做阿赖耶识，这个我们在唯识学里面，多少也有谈到一点。

五十三页，契机说法，凡夫、二乘、中乘、菩萨，那么，凡夫是昧於因果，就是不了解因果，他在受苦的时候，他感觉这个世间很苦；他在造业的时候，他就很欢喜的去造业，所以昧於因果，就是不信因果，你不了解因果，执著有真正的身跟心，所以就执著妄有。执著这个妄有。翻过来五十四页，要是二乘人呢？就是不了缘生，不了缘生，执有五蕴，不了解因缘所生法，执著有一个真正的五蕴，这个色身，那么现在破除这个色身，了解说这是色受想行识所构成的，可是色受想行识的元素还是存在，个体的元素还是存在。中乘呢？虽然了解缘生，而不达无性，再来菩萨的话呢？是照了诸法，彻底的了解一切法是缘生无自性的。所以二乘和中乘是法有人空，菩萨是色空中道。这里所谓的中乘，是钝根的菩萨，最后的菩萨，是利根的菩萨、大菩萨，法有人空，这法色、受、想、行、识这五个法还存在，但是了解没有一个真正的人，要是菩萨的话，是色空中道，不偏色、不偏空。方便契机，五十三页，是立有诸法，一开始凡夫妄执，所以建立了种种的法，方便断空，方便断空，用一点功夫迈向修行，修行以后了解一切法皆空。次及人空，再来进而法空，最后说这个中道法。是利根、钝根不次，就是没有一定，没有一定，底下是显示实相，广引蕴处，诸法是蕴跟处，实相是实相六不，六不就是不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，六个“不”字，实相就是六不。本无妄相，本来就没有所谓虚妄的相。

丁二：显性(上文明观法以遣诸执，今欲破妄相，先显实相)

舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

【分释】上文指示色空不二的道理是遣除诸执，今更进一步直显诸法性体；故重呼舍利子而告之曰：是诸法空相“是”作此字解，乃指法词。“诸法”即前五蕴，及后之十二入，十八界，十二因缘，四谛等。“空相”就是真空实相；意谓此色受想行识的五蕴等诸法，皆是真如缘起的一种现象，当体即是真空实相；故曰是诸法空相。

实相理体真常不变——非可以作之使其生，坏之使其灭；又非由般若照见然后始有谓之生(本来不生故)，亦非般若未照见前则无谓之灭(本来不灭)；故云不生不灭。实相理体本自空寂——非可以染之使其垢，治之使其净；又虽被恶缘所染性本不垢，虽为善缘所熏性未尝净；故云不垢不净。实相理体本自圆满——非可以加之使其增，损之使其减；又非修般若时豁破无明实相显现谓之增(实相本自不增故)，亦非未修般若时被无明所障蔽迷而不觉谓之减(实相本不减故)，故云不增不减。换句话说：实相之理体，因不变故——色现时，身生不随之而生，色灭时，身死不随之而灭。因空寂故——凡夫染于有漏恶法，不随之而垢，圣人熏于无漏善法，不因之而净。因圆满故——众生迷之并不见其减，诸佛证之亦不见其增。妙哉实相！亘古今而不变，历万劫而常如；生佛一体，凡圣无差。所谓象现非生(不生)，缘尽非灭(不灭)；随流不染(不垢)，出障非净(不净)；惑断不减，德满不增；这就是不生不灭，不垢不净，不增不减的道理。

良以真空实相绝待平等，于中本无生灭、垢净等相可言，只因众生迷昧，妄生计度执著，故有这些虚妄之相的发现——缘聚妄见为生，缘散妄见为灭(凡夫生此死彼六道轮回妄见生灭)；随恶缘之染虚妄名垢，随善缘之熏虚妄名净；悟时妄计为增，迷时妄计为减。今用般若空观照之则见真谛理，即不生；用假观照之则见俗谛理，即不灭；用中观照之则见中谛理，即不生不灭。不垢不净，和不增不减例之可知。这些道理很深奥，我来说个比喻：

“不生不灭”，如电球投于电则光谓之生，而电亦不见其生，弃之则暗谓之灭，而电亦不见其灭；光暗虽有生灭，而电唯是一体，本无生灭。“不垢不净”，如日光照于污泥，终不随之而垢，照于澄潭，亦不因之而清；水有清浊，而日光唯是一体，本无垢净。“不增不减”，如掘地取空，《楞严经》云：“掘地一尺，即有一尺虚空，掘地一丈，即有一丈虚空”。盖掘时空生而不见虚空之增，塞时空灭亦不见虚空之减；地有空塞，而虚空唯是一体，本无增减。真空实相不生不灭，不垢不净，不增不减的道理亦复如是。

复次当知，这五蕴，十二处，十八界，是凡夫所迷之法；四谛，十二因缘，智得，是出世圣者所修之法。“生灭”指“蕴入处界”；“垢净”指“谛”，“缘”；“增减”指“智得”。因众生迷真逐妄故有生灭。十二因缘的“流转门”是属苦集二谛，为世间因果是“垢”；“还灭门”属道灭二谛，为出世间因果是“净”。菩萨修行其证道时为增，断惑时为减。

今言不生不灭，不垢不净，不增不减，是正明实相的理体本无凡圣修证、因果等事可言，直显般若真空——脱落诸见，泯绝群情。

【合释】啊！舍利弗！这些五蕴等一切诸法，它的现象虽然是假，然而它的本体就是真空实相，本来没有所谓缘聚为生，和缘尽为灭；也没有出障为净，随流为垢；悟时为增，迷时为减等的虚妄之相。所以说，是诸法空相不生不灭……。

说舍利子，观世音菩萨就叫了：舍利弗！在弥陀经是翻译成舍利弗；在心经是翻译成舍利子，这二个是同一个人，观世音菩萨就叫：舍利子！你知不知道？诸法的空相是本来就不生，也就没有所谓的灭，本来没有所谓的污垢的凡夫；也没有所谓的清净的圣人。在圣人，一切法不增加；在凡夫，也不会减少，因为是诸法空相。再解释一遍，说：舍利弗！什么才是诸法的空相呢？所谓诸法的空相，就是不生不灭，不垢不净，不增不减。五十五页，

五蕴，处就是十二处，就是十二因缘，五蕴、十二处、十八界，叫做三科，三科，五蕴一科，十二处一科，十二处又名十二入，进入的“入”，十二入，或者是十八界。真空实相是无相，真空是实相，无相状况，强名实相，没有任何的相状，所以勉强说是“实相”，你说实相实在讲也不对，因为实相也是名字嘛、也是文字嘛。底下说不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，用事理来比喻，采取古注书的一种。从俗谛观事相，从俗谛观这个事相，因缘有此六，有此那六个？生、灭、垢、净、增、减。从立一切法的角度来讲，要立一切法离不开因缘，所讲的因缘，那就是生、灭、垢、净、增、减。从真谛空观的理性来讲，法空无此六个，无此六个，那就必须否认不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。金瓶，用金子的瓶来比喻，金性瓶子的外相，用金子去打造的瓶，从外相来看，它是瓶子，就质来讲呢？这个金是金沙所构成的，所以说瓶坏为金沙，瓶子坏了，磨成粉末状的那就是金沙，沙是金，沙就是金，是瓶子的金，为瓶子的金，所以说性相、色空一样，是归属於中道，性相是一体两面的，色空也是一体两面的，还是归属於中道。

采古注一，色从因缘而生，色法是因缘所生，真空是不生。色法从因缘谢，真空是不灭的，真空怎么会生呢？你空一切法生什么？虚空不增也不减，它生什么？它也没有灭啊。譬如说这是一个空间，前面这个空间，这个空间，我现在拿这个把它挡住了，拿这个挡住了，空间也没有减少，也没有说我这个把它推出去，一个虚空就跑出去外面啊，对不对？是不是？那你这个把它拿走了，虚空有没有增加？也没有啊！它本来就存在，只是暂时你放这里而已，也不会因为你拿走了，你增减而有变化，没有！如果你这样子的话还听不懂，譬如说我们挖这个土，现在我一讲的话，你要注意观想，我们用挖土机，一挖、一挖……你有没有看到，这挖起来的话挖到什么？挖沙、土，挖到土的时候，一个空出来了，你有没有看到外面的空跑进去，所以因而有空？没有跑进去。好了！没有跑进去，那我现在把推土机的土，把它推出去，那一个洞把它补平，那你有看到空间跑出来吗？有没有？没有啊！所以空不是色法啊，不是像水一样啊，是不是啊？你土一弄的话，水满了又跑出来了，可是那是空空洞洞的东西，你土一抹平，那什么也没有啊，你也没有看到虚空跑出来啊。所以就是不增也不减，不增也不减，色从缘起，真空就不生，色从缘谢，真空就不灭。随流就不垢，出障就非净，随着一切众生，所谓流就是烦恼、烦恼法啊，随一切事相的这些烦恼，却不可能染污它，却不可能染污它，等到有一天除掉这个烦恼就是出障，障就是烦恼，都摆平了，悟道了。非净，也没有所谓净，本来就是这样子没有的东西。德性满又不增加，像佛陀，修行修到这样子德高望重的圣人，他也不增加，为什么不增加呢？本来就具足嘛！障尽就是烦恼断尽了，也不减少，也不减少，凡夫修行修到障碍尽除了，也没有减少到本性的一丝一毫，所以这个生灭是有为法相，所以反过来来显出真空之相，因为要显出真空，一定要去说明，那就从生灭法来说明啊，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，用一句现代人的语言叫做能力不灭，能力不灭，就像本性一样的，好像蕴育著一种能力。那么物质不灭呢？就是接近我们现在的色法，所谓质能互变嘛，质跟能量可以互变，所以说质能互变还不简单？

好了，假设我七天没有吃东西了，没有吃东西了，饿著肚子，现在在沙漠当中碰到一杯水，赶紧喝一口，这体力就慢慢来了，就可以化作思想，我就有能力，能力有办法支持色身，这个色身思想就产生了，就会语言了，这个水也不会讲话；水也没有思想啊；水也不会谈情说爱啊；水也不会说法啊，可是你必须借重物质，把它散发出卡路里，然后能量来支持这个色身，支持这个色身以后，它就显示(现)出能力出来。是不是？像那个汽油，汽油整桶放在那里，没有什么作用啊，这汽油一装到车子啊，用一个小孩子会开车的，就可以拉动多少的东西啊，就可以产生多少的能量啊，所以我们天地万物都有蕴育著能量energy，energy，就像我们这个虚空当中也有能量，当我们在虚空当中能量的时候，我们用玻璃瓶把它加温就会产生什么？水气，知道吗？会产生水气，会产生水气，为什么？水气H2O水是氢氧离子，分开来散播在空气当中的，散播在空气当中的，那么你有办法再把它加温，又变成水滴了，所以整个世界就是这样子的。这个电，水力发电，由位能，位能转变成动能，动能转变成电能，电能转变成光，电能转变成光，光又转变成热能，是不是啊？水本身就不是可以煮饭的，可是水力发电，什么冷气、冰箱，统统可以用了。

所以我说由另外一个空间，进入另外一度的空间，那只是一个转换的仪式而已啊。而三度空间进入四度空间，也必须转换一个仪式，就像我们人要跟鬼沟通，我们也要念念咒啊、烧烧香啊，用某一种仪式，用某一种特殊的。意思就是说，用三度空间和四度空间可以接触的，touch到的方式，现在某一个角度。那么四度空间跟五度空间，用某一个角度可以接触啊。我们跟佛菩萨是高层次的、无量层次的，佛菩萨用什么可以感应呢？可以用空一切法，清净心可以感应，可以感应！所以高层次的，一定要降低自己的能力，才能跟低层次的人感应。譬如说佛，他有无量层次面，空一切法无量无边，但是他要跟人感应，他一定要示现丈六金身，所以又转换另外一种形式来度众生。譬如说我们晚上在做梦，念佛、念佛……梦境一梦，梦到阿弥陀佛，那阿弥陀佛一定要以你的身材为主，那不能像经典讲的，讲了无量阿僧祗的由旬啊，那你怎么看得到他？你的身体还不够他一支毛，阿弥陀佛那个身体那一支毛，白毫宛转五须弥，这一根白毛，经典里面讲的，白毫一出来的时候，有八个角，八个棱角，八个棱角里面都是中空，就像玻璃瓶一样的，就像玻璃瓶一样的，所以它会透出光，透出这个光，一支白毫有五大须弥，那你想想，我们人够阿弥陀佛一支毛吗？one毛抵不过阿弥陀佛的一支毛啊。所以说阿弥陀佛这个能量，因为高阶层面要转，水要转换成动能，动能又机器一动，动一转动又变成电能，电能又产生光，光产生热能，热能，热能又回收回去，又回收回去，大地万物又回收回去。所以有为法是一种循环，破坏了有为法，无为法也本身不存在。

现在这个巴西的原始森林就拼命的砍伐，有一天就造成温室效应就完蛋了，这个树木原始森林，就等於我们的冷气一样的了，它会吸收二氧化碳放氧气，对不对？还有海水里面的海藻，也会放出这个氧气，放出这个氧，如果原始森林被破坏了，人类就麻烦了！所以我认为战争并不可怕，那个环保的破坏那才是可怕！在一九九九年，有个预言家预言，在一九九九年，我们地球的转动，对不对！我们地球的转动是这样子，在一九九九年的时候，地球的转动它会偏，这个倾斜度，它每经过多少万年它就会倾斜，这个地球就会倾斜，它就会转换，南极的鱼会跑到热带来，热带的鱼会跑到北极去，一九九九年，因为倾度倾斜以后，就造成山崩地裂，然后太阳直射，会死几亿人口，几亿人口，一九九九，还多少？大概八年。地球的轴心，地球是一个倾斜度的倾斜度的嘛绕著太阳转，倾斜度转变了，太阳就直射，太阳就直射，热带的鱼会跑到寒带，寒带的鱼会跑到热带来，预言家是这样预言，那就不晓得了，不过从地球的转轴上看，这是很有根据的了，地球的转轴稍微一转换方向的话，整个地球受太阳照射的角度不一样，那死难的人就不晓得多少？那死难的人就不晓得多少？一九九九年，我刚好四十四岁，不止！今年一九九一嘛，还八年，八年，四十七，我四十七岁，可以走了，没有关系，我也准备好了，票也买好了，到极乐世界的票也买好了，可怜的是你们还没买呢，车子在那里都还不晓得？

再来，所以能力不灭就是性，物质不灭就是色。翻过来，五十六页，哇！九点半了，九点半了，不行，这就另外一段了，另外一段了，这就下次了。

这个空的底下，说空约有四义，那么，我们至少要了解空是什么?要考试。

色不异空，空不异色，这二个表要好好的背，就是背的会颠倒，翻开翻去的会一头雾水。五十二页，色即是空，空即是色，其实背书有一种……再来最后，五十五页，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，好就这么少，很少！很少！空的四义，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，其他以前就考过，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。就这么简单！好！

丁三：

今初：对迷心重者破五蕴(上文显实相—是明真空实相之理体，今文破妄相—是明理性中本无色等虚妄之法)

是故空中无色，无受、想、行、识。

此破相文共有三科，专为破凡夫及二乘人之迷我法二相而施设的。先破凡夫著五蕴之我相，凡夫所执我相，不出色、心二种。迷心则著思著想，执缘影虚妄以为心；迷色则著身著物，执四大幻质为实我，执万有假象为实法；自无始来，未肯暂舍。因其所迷各殊，遂使法有开合不同——有迷心重而迷色轻者，有迷色重而迷心轻者，或心色并迷者，佛心慈悲，佛智鉴机，以善巧方便，乃因人而施教：对于迷心偏重而迷色者轻，则为说五蕴之法——合色法为一——色蕴，开心法为四——受想行识；此合色开心之法。若对迷色偏重而迷心轻者，则为说十二入，合心法为一个半——意根一，法境半分，开色法为十个半——五根、五境、及法境之半分，此谓合心开色之法。若对心色并迷者，则为说十八界，开色法为十个半，开心法为七个半——识六，意根一，法境半分，此谓心色俱开之法。

【分释】是故空中，此四字当连贯到无智无得句。“是故”二字乃承上起下之词，谓承上文诸法空相，起下文无色，无受、想、行、识；乃至无智亦无得。“空中”谓真空实相之中。无色等的“无”字就是空的意思。蕴空的道理已如上述。

前照见五蕴皆空，是约五蕴本身虚妄而言，今是就真空实相理性中，本无此等虚妄之相而说，非重复也。

这是对于迷心偏重，迷色轻者而说的，故合“眼耳鼻舌身”为色蕴一，开“意”为受想行识四蕴。

己初破五蕴竟。

己二：对迷色重迷心轻者破十二入

无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。

此破十二入也。六根为内六入，六尘为外六入，合之为十二入。入是涉入之义，谓根能涉尘，尘能入根，根尘互相涉入而生识，并且为识之所入也。又名十二处(旧译为入，新译为处，处是依托的意思，是说识乃依托六根六尘而生的)。换句话说，六根六尘为识的所生处。六根为所依，六尘为所缘。

【分释】眼、耳、鼻、舌、身、意，此为六根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根是能生义(犹草木之根能生枝干也)，谓眼等六根能生眼等六识——眼根对色境即生眼识……意根对法境即生意识，故以根称之。

眼有缘色的作用，根专司视之器官；耳有缘声的作用，根专司听之器官；鼻有缘香的作用，根专司嗅之器官；舌有缘味的作用，根专司尝之器官；身有接触的作用，并为眼等诸根所依的总机关，根即专司动作之器官；意有知觉的作用，根即专司思虑之器官。前五根为四大所成是属物质的；后一根为心所依之根是属精神的。但小乘以前念之意识为意根，大乘则以八识中的第七末那识为意根。

此六根若依生理学的名词来说，在体质方面谓之：目、耳、鼻、舌、皮肤、脑筋。就作用方面则谓之：视官——眼根，听官——耳根，嗅官——鼻根，味官——舌根，触官——身根，以及心理学的感官——意根(官，职也，此六者各有其职司——眼司视，耳司闻……)。

又此六者有扶尘根和净色根的不同。扶尘根，或作浮尘根，乃父母所生的，是外现之形状，体粗而浊，但有形质，全无知觉。经中所谓：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见。因为它能扶助正根——净色根之作用，故名扶尘。又此眼等六根乃虚浮不实之法，故以浮尘名之；有损坏故。此浮尘根为所依，于中别有能依的净色根，又名胜义根，此为正根——乃眼耳鼻舌身等六浮尘根之实体，有发识取境的功能，胜于浮尘，故曰胜义。又因清净四大所成，故以净色称之。此根隐于内部，体细而净，犹如琉璃，非肉眼所能见，要是天眼则能见之；仿彿如生理学家之神经细胞。此眼等六种净色根，若就生理学名词来说：即视神经——听神经——嗅神经——味神经——触神经——感神经(这不过一种比喻，似是而非，不可当为正确)。

如上所说，眼的扶尘根，就是眼球，眼的胜义根，就是视神经，但光有胜义根——视神经，而没有浮尘根——眼球，则像盲人一样，或者光有浮尘根，而没有胜义根同样不能发生作用。必须扶尘根与胜义根二者俱备，我们的眼睛，才能发生作用的。其他耳等诸根也是一样的。

色、声、香、味、触、法，此为六尘。尘有染污、动摇二义：一、此六种能染污真心，故以六尘称之。二、此六尘常在生灭变动，即摇动义。六尘亦名六境，因色等六法，为眼等六根所对象的东西——境。前色等五尘是生理的对象，属色法；后法尘是精神的对象，属心所法。因为是六根所缘的六种境界，故名六境：

“色境”，眼所见的一切对象——青黄赤白，长短方圆，乃至男女形貌。“声境”，耳所闻的一切对象——琴瑟，管弦，环佩，歌咏，乃至男女声音。“香境”，鼻所嗅的一切对象——龙麝，栴檀，沉香，脂粉，乃至男女身分之香。“味境”，舌所尝的一切对象——甘甜，咸淡，酸辛，苦辣，乃至一切饮食美味。“触境”，身所觉触的一切对象——冷暖，滑涩，轻重，柔软(如妙衣上服之触受)，乃至男女肉体接触。“法境”，意所缘的一切对象——五尘落射影子——过去一切事物的幻影。(此六尘境，于每境之中都具有“可意”“不可意”二种，以及“俱生”“和合”“变异”三种。即所谓可意色，不可意色，可意声，不可意声，乃至可意法，不可意法。例如丑陋之境，见之令人讨厌者，此谓不可意色，美好之境，见之则生欢喜，此谓可意色。又欢乐之声闻之适意，此谓可意声。愁苦之声，闻之生恼此谓不可意声。香味触法例之可知。至于俱生、和合、变异——例如栴檀沉香等，它的香气是与生俱来(本来就有的)，这叫俱生香。由物与物和合经人工制作而成的香，如香水等，这叫和合香。由物质变异而生的如果类成熟时所增加的香，这叫变异香。又如甘蔗之甜，黄莲之苦，这都是随其本性而然的，谓之俱生味。由多味和合而成的，如烹调之味，谓之和合味。由随时所变生之味，如瓜熟而甜，姜老而辛，谓之变异味。余者例此可知。

前五境(色声香味触)的道理容易明白，唯此法境较难了解，今更略为说明：例如昨天，或数个月前见一喜欢之物，或听一悦耳之言，事虽过去而内心(意根)常在想像著这些过去事迹(幻影)，这些幻影叫做法境，亦名法尘。

要知道此十二处各各皆可称法，何故独举第六境名法处(法尘)耶？因为前五境乃各有所囿，是有限的，唯意一根所对立之境，乃遍摄一切法，是无限的，故特以法处名之。又此六境，亦名六贼。因其色等六境，以眼等六根为媒，常能劫掠自己本具的一切功德法财故。《涅槃经》云：“菩萨摩诃萨，对此六尘，如六大贼，何以故？能劫一切善法故”。

无眼耳等的无字，有两种说法：一、离因缘假合之外，眼等六根各无自性，色等六尘不能建立。二、谓眼等六根，对于色等六尘，于中不起妄念分别自无根尘虚妄的一切作业(眼不贪色，耳不贪声……)故曰无。须知此眼等六根和色等六尘，皆是真空实相中的一种虚妄现象，没有实体，我人如能悟妄本空，融相归性。相既无体，性自空寂，还有甚么六根六尘之可言呢？故曰无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。《大般若经》云：“眼处(十二处之一。)但有名，乃至法处但有名，眼处空，乃至法处(十二处之一，意根所对之意。)空”，即此意也。

以上是对于迷色偏重而迷心轻者所说的，故开眼、耳、鼻、舌、身五根，并色、声、香、味、触五尘，及法尘中之无表色半分，共十个半为色法；合意根，及法尘中之心所法半分，共一个半为心法。

已二破十二入竟。

【是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。】

说是故空性当中，没有所谓的色法，因为所有的色法，都是缘生缘灭空性的东西。所谓的空性当中，也没有所谓的感受，你所有的受统统是错误的。在空性当中，也没有所谓的想，这个“想”字，是第六意识的分别。那么在空性当中，也没有所谓的行，行是第七意识的执著。在空性当中，也没有所谓的识，这个“识”就是我们第八意识，包括八个识里统统具足，没有所谓的这个分别执著，或者是含藏。意思就是在空性当中，所有的色法是不存在的，所有的感受；所有思想的分别；所有行为的执著；所有意识的形态，都是错误的，扭曲了这整个真实性的宇宙，所以就错觉、扭曲、误会。

无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

有一个沙弥对佛法不太了解，念到这个：是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无眼耳？有啊！奇怪？统统有啊！读到一半看不懂：统统有啊！无眼耳鼻舌身意，无的意思就是说你要透视它，它彻底的是不存在的，是幻化的，不是实在性的东西，所以我们讲无，这个无不是否认，而是所谓的透视，而无所住，你应该透视它，不要被这个眼耳鼻舌身意；不要被这个色声香味触法，所染污、所转。

己三：对色心并迷者破十八界

无眼界，乃至无意识界。

【预释】此破十八界也，即于六根、六尘之外，更加六识合计三六成十八界。“界”，是界限义。因此根尘识三六十八法，各有界限不混。所谓六根有六根的界限，六尘有六尘的界限，六识有六识的界限。若详细来说，眼根有眼根的界限，乃至意根有意根的界限；色尘有色尘的界限，乃至法尘有法尘的界限；眼识有眼识的界限，乃至意识有意识的界限。如眼根以色尘为界，耳根以声尘为界……意根以法尘为界。又色但为眼所缘，不能越色有见；声但为耳所缘，不能越声有闻……法但为意所缘，不能越法有想。色尘以眼根为界，声尘以耳根为界……法尘以意根为界。因眼所见唯色，非声香味等能为所见者；耳所闻唯声，非色味触等能为所闻者……又眼识必依眼根而发，余根不能。而眼根除发眼识之外，亦不能另发耳鼻舌等识(此约凡夫迷方面说，所谓元依一精明分成六和合)，其他推之皆然。总之色为眼所缘之界，眼为色所入之界，合眼根色尘则为眼识所发之界。耳鼻舌身意例此可知。又色境在外为外界，眼根在内为内界，识生其中为中界。因各各界限不同，故以十八界名之。复次“界”含有：“作用”和“保持”二义。如眼为能见，色为所见，眼识为能了，这是作用的界限。又因有界限故，能保持自相不失，如我们中国有一千一百六十余万方公里的国土，如果没有界限，则失去了中国的自相了。十八界的道理亦复如是；如果失了界限则无所谓六根、六尘、六识了。

【分释】无眼界，乃至无意识界。“乃至”二字是文章的一种省略法，没有把十八界的名称一一说出，但举最初之眼界，以及最后之意识界，那中间耳界、鼻界、舌界、身界、意界之五根；色界、声界、香界、味界、触界、法界之六尘；以及眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界之五识等的十六界以“乃至”二字把它省略了。

能见之根名为眼界，能闻之根名为耳界，乃至能觉知之根名为意界。所见之境名为色界，所闻之境名为声界，乃至所想像之境名为法界。了别色境名眼识界，了别声境名耳识界，乃至了别法境名意识界；合拢来谓之十八界。六根六尘的内容上面已经讲过，现在来略说六识内容：

眼根为所依，色境为所缘以生了别为其用，叫做眼识；耳根为所依，声境为所缘以生了别为其用，叫做耳识；乃至意根(意根即第七识，专执第八识见分为我，而成我执，由我执发生意识，而见万法，故六识以七识为根)为所依，法境为所缘广起分别计度为其用，叫做意识。总之依眼根所生之识为眼识，乃至依意根所生之识为意识(此皆从所依得名)。眼识以了别色境为它的作用，乃至身识以了别触境为它的作用，意识以了别法境为它的作用。前五识所依的是物质性的色根，第六识所依的是精神性的心根。

严格的说：前五识的功能是直觉，只能各缘一境(如眼识缘花时则不能缘鸟)，全无筹量分别之心，并且但缘现在，不缘过去、未来。第六识的功能是分别计度，且能回忆过去，预想未来，此为众生造业之良媒也。

眼等六识若依生理学的名词来说，就是：视觉——眼识，听觉——耳识，嗅觉——鼻识，味觉——舌识，触觉——身识，知觉——意识。前五识相当于心理学之“感觉”——见色闻香只知是色、是香，不起第二念。第六意识相当于心理学之“知觉”——不但知是色、是香，能更进一步，知其是花之色，是花之香及其他。

前十二入有的属色，有的属心，唯此六识，概属心法。总之识依于根而发生了别，根依于识而发生作用，尘为根识所作用所了别。又六境是六根所缘，为六识所认识的对象；六根是能缘六尘，为六识所生起的处所；六识是依六根所生，为了别六境的功能。根尘识这三者，有相依为命的密切关系，如缺了一者，则对于一切事物就不能发生活动——作用。因此，根境识三，必须相应一致方能发生种种作用。根与境相接，如没有识与他们——根境的联络，那物质与精神是不能发生任何作用的。所谓：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。

六根六境虚妄不实的道理已如上说。以其所依之根尘既空，而能依之识心自无。所谓内既亡六根，外亡六尘，中亡六识，三者俱空则灵光独耀，内外中间融归一性——真空实相！那么，十八界虚妄之法当在何处？故曰无眼界乃至无意识界。

《楞严经》云：“根尘脱粘，识无所寄，根尘无体，识性元空”。又云：“若有一人发真(发起自己本有之真性也。)归元(归真、归寂、归化、归本，出生灭界，谓人之死亡也。)，十方虚空悉皆消殒”。十方虚空尚且消殒，何况蕴入处界呢？须知此等妄相，皆由凡夫心生颠倒执著而有，吾人果能不被所迷，了妄即真，全相皆性，则法法当体即是真空实相，还有什么五蕴等的这些幻相可言。于是则转五蕴为三德，转十二入为二相(智相，用相。转六根为智相，转六尘为用相)，转八识为四智(凡夫有八识，至如来转为四智。一大圆镜智，转第八识者。如有漏之第八识变依正二报，而持有情之身，此智变如来之身土而持一切之功德，犹如大圆镜中现一切之色像，故名大圆镜智。缘境无边，照法界之事理，故又名一切种智即如来之万德总本也。二平等性智，是转第七识者。反于第七识之我见而达无我平等之理，于一切众生起无缘大悲之智也。三妙观察智，转第六识者。妙观察诸法之相，而施说法断疑之用之智也。四成所作智，转眼等五识者。为利一切凡夫。二乘类成种种变化事之智也。如来之现化身化土及诸神通所作皆智之作用也。)。六祖惠能说：“识本是智，更不须转，只是悟得八识自性清净，当体便是大圆镜智。”识得此理，则蕴入处界，本极圆妙，根根尘尘无非自性中普光明智。奈因众生迷昧，妄生执著，故不得不破耳。

总上来说：这些蕴入处界的虚妄之法，皆是迷真幻现的一种缘起假相，它的本体是空的，不过凡夫痴迷认为实法，菩萨用般若妙智观之，了知真空实相的理体上，本无此等虚妄之法，故一一无之。当知，若就事方面，则此蕴入处界，乃迷情虚妄之法，是苦本，是无常，是无我，故当极力破除。真空实相，乃真实究竟之理，是常、乐、我、净，故当彻底证得。所谓若不空掉诸法虚妄，何处觅得真空实相，此乃方便义也。若就理性方面，即从一切法本性中而融观一切，则虚妄相中全体皆真，观烦恼即菩提，生死即涅槃，实无少法可破(即一切法)，亦无少法可得(离一切相)，一切不坏不失，无得无证，法法即实相，法法皆真空，此乃真实义也。

以上是对于色心并迷者而说的，故开六根的眼、耳、鼻、舌、身五界，六尘的色、声、香、味、触五界，以及法尘中的无表色半界，为十界半，属色法。开六识的眼识……意识六界，以及法尘中的心所法半界，并意根一界为七界半，属心法。总共十八界，成三科法门，各随众生根性，任修一法，即能悟入，所谓一悟一切悟。

【合释】照上面所说——“是诸法空相”的道理看来，便知道真空实相的理体上，本来清净空寂，于中没有色受想行识之五蕴，和眼等六根，色等六尘，以及眼识界等六识的虚妄之法，故曰无色……无意识界。己三对色心并迷者破十八界竟(戊初破凡夫我相文至此完)。

无眼界，乃至无意识界，也没有所谓眼所产生的意识形态的分别，也没有所谓的意识界的东西，眼耳鼻舌身意，最后是意识界，这个就是十八界。左边说蕴是色，或者是受想行识，这是构成身体的五蕴，有二种翻译，如果翻译成阴覆义，就是遮盖的意思，那么妄相烦恼，就会盖覆我们的本性，阴覆义，就是会遮住我们的本性。积聚义呢？由此五法色、受、想、行、识，蕴积变成这个色身，由这个色身的积聚，变成尘劳烦恼。所以我们在这个世间叫做以苦作乐，妄想颠倒，这个只是一个错觉，错误的。如同在这个经典里面有这样描述，如同一支狂狗、饿狗，一支饥饿的狗，咬著一根骨头，没有肉的骨头，它拼命的咬，拼命的咬，拼命的咬……想要嚼出一点味道出来，咬到它的牙龈出血了，这个狗的牙龈出血了，结果一咬的话，觉得很有滋味，其实不是那一根骨头的滋味，是自己血的滋味。这个比喻听得懂吗？人也是这样子的，说这个境界，实在是不值得你这样追求，而你拼命的这样追求，你追求的并不是外在的境界，而是你自己的错误，一直想像、一直观，认为这样是快乐的，这样是快乐的。所以你所乐的是你自己的幻觉。就像那一支狗去啃一根骨头，这根骨头已经没有肉可啃了，你拼命的要啃，啃到你的牙龈出血，你吃到的是自己血的味道。以人也是这样子的，你享受的其实是你自己的错误的。

我常常这样想，常常这样用比喻的，当然我的比喻是很不太恰当啊，很不太恰当啊，也比较粗鲁一点，但是为了给你们印象深刻，我常常用这样比喻。譬如说，譬如说，这个佛法马上就可以印证出来的，譬如说，我们拥抱一个美女，因为你眼睛看到，你知道她是个美女，因为你认同她，所以你心生欢喜，是心生欢喜哦，因为你先承认她，其实她不是美不美的问题，其实那里面都是肮脏的东西，所以你已经认同她是你的对象，这是你的丈夫或是男朋友就拥抱，或者是你的女朋友，抱起来真是飘飘然，是不是？第六感生死恋，像第六感生死恋，觉得飘飘然的。好了！如果换一个大胖子，流著口水、鼻涕，叫师父时：慧律法师！叫那个流口水的来，你一开始就不认同她，不认同她，好了，她又流鼻涕又白痴，你不认同她，你敢去抱吗？你不敢去抱。好！现在把电灯关掉，让你分不清楚，随便你去找，找到流鼻涕的，亲到鼻子时发现有鼻涕，否则完全不知道，电灯关掉时都是一样。所以这个境的存在与否，是因为你已经落入主观的印象说她美，我能接受，你抱起来才有味道啊，她一个流口水的，讲话都不太清楚的，你认为有意思吗？所以不是境的问题，是心的认同的问题，所以我常常讲说，这样比喻是不好，但是印象会很深。

现在出去后就说：我师父讲的，电灯关掉时都一样。这个境界就是没有所谓的高低、分别、男女，当然举这个例子是比较粗俗、低俗的，但是事实上就是这样子，事实上就是这样子。所以这个妄相烦恼会盖覆我们的本性。那么积聚义就是由色受想行识会积聚成身，那么，因此这个积聚的尘劳烦恼，就变成种种的追求，无上的烦恼。

处：就是六根攀缘六尘，尘就变成执著的境界，所以识就在中间产生，就变成十二处，又名十二入。纲乙，示缘声法，空法我执，空掉这个法我执，那么这个是小乘的，示缘声法，空法我执。那么，权巧立法，意思就是没有十二因缘流转，也没有十二因缘还灭，没有四谛的，世出世法，皆无实性，统统没有实性。底下就讲到没有十二因缘，也没有所谓的四谛。

戊二：破二乘法相─分二─己初破缘觉十二因缘法。己二破声闻四谛法。

己初：破缘觉十二因缘法

无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。

【预释】此空十二因缘也。何谓因缘？因是亲因，如种子，为能生之种；缘是助缘，如雨露人工等，为助生之机。亦可说，事的起源为因，中间助成为缘。共有十二支：一、无明，二、行，三、识，四、名色，五、六入，六、触，七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、老死，此为一切众生涉历三界轮回六道的一种由来。

二乘人虽破了我执，而法执尚存，因为实相门中若有一法未亡，都是虚妄所在，未能彻证真空圆融之理，所以亦要破之。此十二因缘乃缘觉所修之法。梵语辟支迦罗，又名辟支佛。“辟支”译为因缘，“佛”译为觉，合言应云因缘觉，略称缘觉，又名独觉。通常的解释，说是生于佛世，闻佛说十二因缘法而悟道者谓之缘觉，其实不一定生有佛世，禀佛因缘法而悟道的才称为缘觉，就是生无佛世，但蒙善知识的开示，或自己阅读经典由因缘而入道的均可称为缘觉圣者！否则生于佛前佛后的众生，那就永无成就缘觉圣者的可能了。若生无佛世，或在佛未传教的地方，没有禀受世尊的教法，或善知识的开示，独宿孤峰，或随处任缘，以宿世善根，能够锝物悟道，所谓：“秋观黄叶落，春锝百花开，看物变以悟无常，感时迁而入真道”。如是观察因缘生灭的道理，独自觉悟解脱者叫做独觉——虽同为因缘悟道，唯其无受佛及善知识开示故。其实也不一定生无佛世入道者为独觉，就是佛在世时，因没有机会亲闻世尊说法，而能独自观察因缘锝物悟道者，何尝不是独觉之类，否则此类圣者在佛世时，终没有他的地位了。似此实有违背佛法平等圆融没有专制和偏狭思想的宗旨了，同时也不能表示佛教的特长所在——人人都有自觉的可能。总之修十二因缘法，觉悟无生之理而证圣果者，名为缘觉。此为小乘辟支佛果。

【分释】无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

此文顺序应云：无无明，乃至无老死为一句。亦无无明尽，乃至无老死尽为一句。“无”，作空字解(谓无明空，乃至老死空)。“尽”，作灭字讲。“乃至”二字是超略词，谓于十二支但举最初之“无明”与最后的“老死”二支，略去中间的“行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生”，十支。此十二因缘，亦名十二缘起，十二重城，十二荆棘，十二连环，各有其义，避烦不述。按十二因缘有流转门，和还灭门二种：流转门是说明轮回生死之相状，乃由迷而成凡，是苦因苦果。还灭门是指示解脱生死的法门，乃由悟而入圣，是乐因乐果。

何谓流转门？这是一种譬喻：凡夫生死无尽，犹如水的“流”动不息，车轮的旋“转”无停一样，故以流转门称之；此乃六道凡夫生死之法。何谓还灭门？即“灭”除烦恼生死，“还”归涅槃真性，故以还灭门称之；此为三乘圣者解脱之法。

无明缘行，行缘识，乃至有缘生，生缘老死；此为流转门，是顺观十二因缘，属染缘起。无明灭(尽)则行灭，行灭则识灭，乃至有灭则生灭，生灭则老死灭；此为还灭门，是逆观十二因缘，属净缘起。在要讲流转门以前，当先把十二因缘的名义略释一下：

无明，就是不明(体即是痴，迷昧为性)，乃一切烦恼的总称。由最初一念妄动障蔽本觉妙明，于真空实相理无所明了，因而妄生一切执著，此谓无明。要之无明就是迷惑心，到底迷个什么？迷了我法二种空理。众生不了五蕴幻化不实，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，是为我执无明；不了诸法缘生无性之理，妄执万有现象为实法，是为法执无明。所谓内执根身以为我，外执器界以为法。迷了我法二空的真理所以叫做无明；此为迷真所起的一念不觉。

“按无明有根本无明和枝末无明两种：不明理性之空谓之迷理无明(不知真空实相离相之理)—根本。不明事相之假谓之迷事无明(妄见万法为实有)—枝末。迷理无明，指一念妄觉障于中道实相之理，使之不能显发；迷事无明，指见思烦恼障生死之事，使之不能出离。凡夫不明真谛理(一、真谛，因缘生之事物，体性实空无之道理也。二、俗谛，言体性虽空，而假相实存在之道理也。三、中谛，言空假二性不二，一如之道理也。)，著于邪见名为见思无明；二乘不明俗谛理，著于空寂名为尘沙无明；权教菩萨不明中谛理，著于二边名为根本无明。总之迷真谓之根本无明，起妄谓之枝末无明。”

行是造作义，指一切行为，即依无明所造的善恶业。

识就是业识——第八识(是人生的总报主)。此识随业受报，为过去业力所驱，挟持所造善恶种子而来投胎，于有缘父母，当其交媾时，四周黑暗，唯见一幕淫剧，于明相(淫光)发现处，神识聪利，刹那即到父母身边，那时昏昏迷迷，忽起一念爱心(男的则爱母憎父，女的则爱父憎母)，流爱为种，纳识为胎(流一念爱欲心为受生种子，于父精母血之中而成胞胎，将此神识处于臭秽胎狱之中)。啊！惨了！生死的祸根将此演成，一切众苦跟在后面而来！此为投胎最初第一念(止观云：初托胎时名歌罗逻，此时即具三事：一命，二暖，三识。是中以报风为命，精血不臭不烂为暖，活动为识。此时便随母气息上下出入，名为识位)。

名色，名指心识(即神识初投胎时之谓)，色指形体(即父精母血混成之肉团)。由于一念爱染投入母体为名，揽父母赤白二渧而成胎为色。所谓心物和合而成胎，胎相初成叫做名色(此为胎中精神物质初备之相)。因为初投胎时，六根未成，识心不能显发其了别功能，但有心的名称，没有心的作用，所以不称为心，只称为“名”；初投胎时，形体未全，五官未具，不便称身，故但称“色”。此为婴胎初凝还没有完成六根的一个阶段(人生在胎内生育之次第分为五位：第一七日名羯罗蓝位，又云歌罗逻，译为凝滑，或云杂秽——父母之精血初和合而成的一团凝滑之秽物。第二七日为頞部昙位，译为疱，经二七日渐渐增长而成为疮疤之形。第三七日名闭尸位，译为软肉，经三七日渐成软肉之质。第四七日名为羯南位，译为坚肉，经四七日渐成坚固之肉。第五七日名钵罗奢位，译为肢节，又名形位，自神识投胎后至五个七日生诸根形，四肢差别，以上皆属名色位所摄。自此以往，乃至出胎后亦有五位：一、婴儿位，二、童子位，三、少年位，四、中年位，五、老年位)。

六入即六根。在母胎十个月的中间，由名色渐渐成长到六根完备，于出胎后对六尘境有互相涉入的作用，故名六入(自第五七日形位后，渐具根相，至第六七日名发毛爪齿位，第七七日名具根位，六根初成。从名色，六入至出胎，中间总有三十八个七日皆属胎中位)。此为有情一生自用之自体。

触即接触。根、尘、和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触。当小孩二三岁时，天真纯朴，六根对境但起单纯之知觉，没有憎爱的分别。此为六根交际一切外境的一种作用。

受即领受(领受所触之境)。根境相对于违顺二种境界上，生起苦乐二种感觉谓之受。当四五岁至十岁时年纪稍长，知识渐开，知道接受一切境界，对于饮食衣服玩具等，都有所求，且能分别好丑，唯不生贪爱之心耳。此为对境所起的一种情绪。

爱即贪爱。于所对境，能起贪爱。当十一二岁至十八九岁时，年将成人欲望既开，对于五尘欲境，心生贪著，唯尚未广遍追求(文中虽单举爱字，其实亦含有憎字在内，所谓遇顺境时则起贪恋之心，遇逆境时则起憎恶之心)。此为对境所起的一种贪染心。

取即妄取，追取。二十岁后贪欲转盛，于一切境，广为追取(文中虽单举取字，实则亦含有舍字在内，所谓：遇可爱之乐境则念念贪求，必尽心竭力以求得之而后已，遇所憎之苦境则念念厌离，必千方百计以图舍之而后已)。此为爱染欲境的一种趋求(前之无明是过去惑，今爱取二支为现在惑，同时又为未来因)。

有即业。有因有果之谓，由前际因(爱取)，生后际果(生老死)，业力牵引，因果不亡，遂演成三界轮回的事实来。换句话说：由爱取二者所驱使，而去造作种种有漏之业，以感未来生死之果报。果报的范围虽广，要之不出“依正”二报。“依报”即是欲有(欲界)，色有(色界)，无色有(无色界)。“正报”即是本有(现在之身)，中有(中阴身，此身已死，后身未成，于此中间所受化身谓之中阴身)，后有(后世受生之身)。“欲”等三有为受生处之依报，“本”等三有为所受身之正报(前“行”指过去业，今“有”指现在业，虽属现在却为未来生死苦果之因)。此为所作业力感报的一种规定。

生即受生。以现在所造之业为因，依因感果，必招来世受生——在四生(一胎生，如人类在母胎成体而后出生者。二卵生，如鸟在卵壳成体而后出生者。三湿生，如虫依湿而受形者。四化生，无所依托唯依业力而忽起者，如诸天与地狱及劫初众生皆是也。)六道中受生(此“生”之一支通因通果，若对前之爱取有三支而言，则属未来受生之果，若对后之老死一支而言，则属未来感果之因)。此为未来受报的一种活动。

老死即老耄和死亡。诸根衰败叫做老，身坏命终谓之死。既有生就不能不死，则四大幻躯自然从少至老，无常转变必至于死，如燃香相似的渐渐消殒；要想永生不死，常壮不老是绝对不可能的！(老死本来二事，何故合为一支？因为老不一定有的，如一般夭殇者则不历此阶段，故与死合为一支。)此为未来受报的一种结果。

总之无明是无始一念不觉障蔽真心的一种虚妄(过去惑)；行是依无明妄惑所造的一切业因(过去业)；识是依所造业而受现世投胎之第八阿赖耶识(业报主)；名色是神识依父母精血，心身渐次发育的一种状态(约初受胎时言)；六入是在母胎中六根初成的名称(约住胎言)；触是六根与六境接触不起憎爱的一种作用(约出胎后言)；受是对境分别苦乐的一种感觉(五六岁后的作用)；爱是对境生起的一种欲望(十四五岁后的作用)；取是广求五欲(色声香味触之五境也。是为起人之欲心者故名欲，是为污真理者故名尘。)的一种作业(二十岁后的作用)；有是由贪爱而造作的一种业力(作业成就)；生是依著所造的业力去受报投生的一种事实(依业受报)；老死是由无常转变根败身亡的一种现相(生命结果)。也可说：“无明”是一切烦恼的总头目；“行”是生死的创业者；“识”是生死的责任者；“名色”、“六入”是生死的业报身；“触、受、爱、取”是生死的犯罪者；“有”是生死的承罪者；“生、老死”是生死的受刑者。十二因缘的名义大约就是这样。

现在要来讲流转的意思：为了“无明”不觉的愚昧性所使，迷于声色货利之中，处处颠倒取著，因而做出一切不合理的“行”为来；此则因无明而引起一切作业——行，故曰无明缘行(缘是生起和引起的意思)。《杂集论》云：“无明有二种业，一、令诸有情得愚痴故，二、与行作缘”。有了过去所造业因——行——牵识(业识)受报，此则因行而引起业识的投胎，故曰行缘识。杂集论云：“行有二种业，一、令诸有情于诸趣中种种差别，二、与识作缘”。有了业识托胎，自然组成形体，此则因业识而引起名色的成立，故曰识缘名色。《杂集论》云：“识有二种业，一、持有情所有业缚，二、与名色作缘”。有了名色，自然渐备六根，此则因名色而引起六入的构成，故曰名色缘六入。《杂集论》云：“名色有二种业，一、能摄诸有情自体，二、与六入作缘”。有了六根，自然能与一切外境接触，此则因六入而引起接触的作用，故曰六入缘触。《杂集论》云：“六入有二种业，一、摄诸有情自体圆满，二、与触作缘”。既有了接触。自然对顺境为乐受，对违境为苦受，此则因触而引起苦乐的感觉(受)，故曰触缘受。《杂集论》云：“触有二种业，一、令诸有情所受用境界流转，二、与受作缘”。既有了苦乐的感觉，自然乐则生爱，苦则生憎，此则因受而引起贪爱的情绪，故曰受缘爱。《杂集论》云：“受有二种业，一、令诸有情于所受用生果流转，二、与爱作缘”。既有了贪爱，因而开展欲心，广为追求妄取，此则因贪爱而引起妄取的活动，故曰爱缘取。《杂集论》云：“爱有二种业，一、引诸有情流转生死，二、与取作缘”。既有了妄取，自然广为造作，而受业力的支配，此则因取而引起业有的规定，故曰取缘有。《杂集论》云：“取有二种业，一、为取后有，令诸有情发有取识，二、与有作缘”。既有了现在业因，必受未来果报——六道受生，此则因有而引起带业受生，故曰有缘生。《杂集论》云：“有有二种业，一、令诸有情后有现前，二、与生作缘”。既有了生命，自然由老至死，于中免不了一切忧悲苦恼，此则因生而引起老死的结果，故曰生缘老死忧悲苦恼。《杂集论》云：“生有二种业：一、令诸有情名色、六入、触、受、次第生起，二、与老死作缘”。至于“老死”二者，《杂集论》亦有解释。彼云：“老死有二种业，一、数令有情时分变异，坏少盛故(老)，二、数令有情寿命变异，坏寿命故(死)”。

总之前者生起后者续之，故曰“无明缘行，乃至生缘老死”。此十二支要之不出惑、业、苦三道，及因果律。先明因果：

按无明与行二者为过去因，是能引之业因(能成就现在识名色等五支果故，吾人一生之由来皆为此二因耳)。识、名色、六入、触、受，此五者为现在果，是所引之业果(依过去无明与行二因所感，故望前过去二因是为现在之果，此乃我人现实身心活动的过程)；此为过现二重因果也。爱、取、有此三者为现在因，是能生之苦因(我人一生之所作业，皆生于此爱、取二支，以此二者所造之业为因，因必有果，故望后之生、老死二支是为现在之因)。生、老死二者为未来果，是所生之苦果(此二者皆由爱、取、有三因之所感，故望现在之三因，则又为未来之果)；此为现未二重因果也。所谓由过去无明与行二支因，招感识、名色、六入、触、受的现在五支果。复由现在的爱、取、有三支因，招感未来的生、老死二支果。前因今果，今因后果。如是辗转依因再感果，果上再造因，因果不昧，前后相继不断，生死轮回无尽。

其次来说不出惑、业、苦的意思——颂曰：无明爱取三“烦恼”(烦恼即惑)，行有二支属“业”道，从识至受并生死，七事共成一“苦”道。这是说无明和爱取这三支属于烦恼道(无明为过去惑，是由惑发业；爱取为现在惑，是依惑造业)。行和有这二支是属业道(行是过去业；有是现在业)。识、名色、六入、触、受、生、老死，这七支是属于苦道的。“惑业苦”三道为一切有情轮回生死的一大纲领。所谓依过去世的“无明”(惑)“行”(业)二惑业，招感现在世的“识、名色、六入、触、受”五苦道；复由现在世之“苦道”(识、名色、六入、触、受)，再生现在世之“惑”(爱取)“业”(有)；依现在世之惑业——爱取有，再受未来世的苦道——生、老死；依未来世之苦道再生未来世之惑业。现在之惑业既由现在之苦道而生，则过去之惑业亦从过去之苦道而生；现在之苦道既生现在之惑业，则未来之苦道亦生未来之惑业。从上溯之则过去之惑业更从过去之苦道而来，往下趁之则未来之苦道更生未来之惑业；过去无始，未来无终。如是依惑造业，由业引生苦道，依苦道，再起惑，再造业，再感苦。惑业苦三成为螺旋式——没有穷尽的生死轮回，故曰流转门。

一切众生从无始来，一直在这惑业苦的轨道上兜圈子——跳不出轮回。辟支佛观察到这点，心生畏惧，厌生死苦，遂用般若生空智(我空，亦曰人空，众生为五蕴假和合，无实体之众生，谓之生空。)断除惑业，于无限生死延续中获到解脱而证涅槃(灭苦)。

上来把流转门的道理大约讲完，现在要来谈谈还灭门了。

当先检讨一下生死的根源。人生怎样有忧悲苦恼，到底从何而来？是由无常转变的老死而来的(人生最悲哀而痛苦者就是老死)；它——老死又从何而来呢？是从投生来做人而有的(因有了生的生命自然有结束生命的老死)；何故要来投生？由所作而规定了的业“有”牵引而来的(既有业因当然要依业受报而来投生，所谓负债须偿)；有又从何而来？是由妄取而来的(因为有了妄取才会去妄造有的业因)；为什么要去取呢？是被贪爱心所驱使的(如没有贪爱就不去取)；爱又从何而来？是从领受而来的(如不去领受则贪爱从何而起)；受又从何而来？是从六根接触六境而来的(根不接境自然没有领受)；触又从何而来？是从六入而来的(没有六根怎能去接触尘境)；六入又从何而来？是从名色而来的(没有心物和合的名色，怎能成就六入的作用)；名色又从何而来？是由阿赖耶识去投胎而有的(若无业识揽父精母血而成胎怎有名色的成立)；业“识”又从何而来？是由各人“行”为上所造出来的业，识被业牵而入胎(正如凭罪状而入狱，若无业力自然不会牵识受报而投胎)；行又从何而来？是由无明的迷惑心所驱使去妄作胡为而成业“行”(心不迷惑自然不会妄作胡为)。

反过来说怎样才能没有“老死”忧悲苦恼呢？当不去受“生”；要不受“生”，当不“造业”——有；要没“有”业，当不妄“取”；要不妄“取”，当不妄为贪“爱”；要不贪“爱”，当不妄为领“受”；要不“受”，当不妄为接“触”；要不“触”，当勿妄用“六根”(六入)，要无“六入”，当勿产生“名色”；要无“名色”，当空业“识”；要空业“识”，当不妄作——“行”；要不妄作，当破“无明”；无明一破则生死自休。

到此可就明白了，生死的根源原来就是这个——无明！那么，想求解脱生死，当先断无明为下手功夫，犹如擒贼必先捣其巢而擒其王方能克尽全功，这是一种最恰当的譬喻。然而问题又来了，到底要怎样才能灭除无明？当用般若观照功夫，观察无明无性，当体即空。因为无明是我人真心上的一种虚妄，凡夫不觉被其所迷，菩萨智悟了知是幻。这种道理，当举一喻，比较易懂。就拿“空华”来说，空本无华，而病眼人则妄见为有，净眼人则唯见澄空(空喻真心，华喻无明，病眼人喻凡夫，净眼人喻菩萨，唯见澄空喻无明当体即空)。能了悟到这点(无明无性)，则无明当下瓦解冰消——成为乌有。

无明一灭，则真心显现，于是对于一切事理都能明白不昧，自然也就不会迷执我法二相，生出种种颠倒取著而去妄造一切恶业——行(无明灭则行灭)。既不造业，那还有依业受报的业“识”呢(行灭则识灭)？没有业识，自然不会产生在胎的名色(识灭则名色灭)。既无名色，则安有六入的构成(名色灭则六入灭)。六入既无，谁去接触(六入灭则触灭)。没有接触，怎能领受(触灭则受灭)。领受既无，便不生贪爱(受灭则爱灭)。既无贪爱，怎能妄取(爱灭则取灭)。既不妄取，自无有业(取灭则有灭)。既无有业，谁去投生(有灭则生灭)。既不投生，那有老死(生灭则老死灭)。所谓前者灭除，则后者不起，故曰无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。盖无明为生死根本，所以一灭了它，其余十一支则不断自断了。这好像砍树一样，从根砍断则全树皆倒。因此，所以断了无明，便可“还”复真性(真性被无明蒙蔽不显故)，“灭”除生死(生死被无明牵累故)，故曰还灭门。

吾人如顺著生死潮流，则无明缘行，乃至生缘老死，于是乎永受生死。反之能逆了生死潮流，则无明灭，乃至老死灭，于是乎获到解脱。

上来所说流转门是观察世间生死之缘起，属解方面的；还灭门是进修出世解脱之法门，属行方面的。虽则以“此有故彼有，此生故彼生”为原则的十二因缘，能令有情流转生死；却也幸有以“此无故彼无，此灭故彼灭”为原则的十二因缘，可使众生还灭生死。虽然如是，但在般若照见皆空下却一律没有它的存在。这里或许有人要发生疑问说：还灭门是出世圣者解脱生死的法门，为什么也不许它的存在呢？因为解脱是对生死而言，一有对象便是妄想——凡夫心想。盖自性觉照本无无明，自性无缚不须解脱(无无明尽)。所谓既无无明，自然没有生死，生死既无，还有什么解脱可言？换句话说：既没有生死流转之法，还用得到灭生死的还灭法门吗？无无明，亦无无明尽的道理，即此可以明白了。

菩萨行深般若用一心三观(一、空观。观诸法之空谛也。二、假观。观诸法之假谛也。三、中观。观诸法亦空亦假，即是中谛也。又就性德之理而谓之三谛，就修德之智而谓之三观，以吾人凡常之一心为所观之境而观之，则谓为一心三观。)，照了一境三谛，了达无明当体即是真空实相，行识乃至老死亦莫不一一皆然。

永嘉大师说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身”(佛性法身就是实相)。这对于无明当体即实相的道理，可说是一个极有力的证明(前是约无明虚妄不实，此乃约无明当体即真，正与前文破五蕴时约虚妄不实之空，及第一义空之意同)。

无无明句，是空流转十二因缘；亦无无明尽句，是空还灭十二因缘。前者须用观照工夫对治，有能有所，这是空法未圆。后者则连能空之空亦空，是更进一层以显般若真空义，此则非但破除我执无明，那法执无明亦被遣除无余。

复次当知此十二因缘也就是四谛法，不过一种开合而已，名词上虽有差别，性质上却是相同。无明、行、爱、取、有，此五者合为集谛；识、名色、六入、触、受、生、老死此七者合为苦谛；观因缘智为道谛，十二支灭为灭谛。又流转门，即是苦集二谛；还灭门即是道灭二谛。

或问：既然名异义同，何故重说？

答：为适应众生的机宜故。

【合释】真空实相的理体上，究竟清净解脱，非仅没有凡夫流转的十二因缘，同时也没有圣者还灭的十二因缘。因为它既名为缘起之法，则在诸法空相中也要否定它的自性。既然没有无明，乃至没有老死，自然也就没有无明灭，乃至老死灭；故曰无无明，亦无无明尽……。

【无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。】

注意听！无无明，在空性当中，没有所谓的无明，无明是妄想的产物，妄想是不存在，无根的东西，只有你清净的本性是永恒存在的，而这个无明只是做客的，是客尘烦恼，来了就要走了，无明是属於生灭法的东西，所以既是生灭，如空中花、如水中月，了不可得的东西。所以无无明，第一个无叫做没有所谓的无明，亦无无明尽，也没有所谓你修行修到最后把无明除掉，无明尽那个“尽”，就是修行到一个阶段把它除掉，本来就没有，你除什么东西呢？所以这个要这样看，亦无，无明尽，无明尽就是修行修到把无明除掉，这一句话应该这么解释，就是在空性的当体当中，毕竟空的东西，没有所谓的无明，也根本没有所谓的把无明除掉，除尽的功夫，没有这个东西，本来就没有无明。乃至无老死，老跟死是一体两面的东西，到老了你就要死，到死了，你不一定要老，那么，有生必有死，多少的众生恐惧死亡，这是错误的观念，死亡是生命的一部份，你不需要恐惧它，死亡是天体运行当中，一定的原则，规律的东西，无常是永恒的真理，你不可能改变它，包括佛陀都要示现无常。所以乃至无老死尽，也没有所谓的你除掉这个老死的功夫，达到一个境界，没有这个道理！因为本来就没有老死这个东西，一切法自性本空，没有所谓的老死，老死是你的妄想，也没有所谓的苦，也没有所谓苦的因，也没有所谓的灭，因为本来就清净的，你灭什么东西？也没有所谓的道，也没有所谓的你怎么修行才能契入涅槃，求大涅槃是大邪见人，涅槃不可求，放下就是！

同学们！如果你真正是一个宿世善根深厚的人，你跟著师父三个月到半年，你已经可以说是一个菩萨，或者是一个悟道的众生。如果你是根器陋劣的人，跟著师父三十年，一样没有什么作用，因为他不肯在空里面下功夫，也不肯放下所谓的烦恼生死、无明的东西。很多人动不动就认为：我学佛了几十年了。同学们！没有用的！你拖著死尸，禅宗讲的，我们这个躯壳叫做死尸了，你拖著这个死尸，你拖一百年一样没有用的了，一个人不肯在自己的本性上、在实际上，他已经知道这个是生死的根本大法，这是真如、这是实相，而他不肯放下，也不肯修行，你就是在师父的旁边到死，我一样莫奈你何。如果一闻就知道这是生死的大法，不是开玩笑的，我一定要今生今世一定要解决这个六道生死的根本的问题，你只要三个月到半年，你只要肯，就不得了了！师父告诉你多少次了，你要学习宽恕；你要学习无限容忍，你要学习镇定，什么事情要先镇静，镇静，你先不要学定了，先学镇定、镇静，你先学这个功夫，碰到什么事情你先学镇静，不要一直讨论它，也不要自我怀疑，也不要自我猜测，你冷静，先学冷静，先学彼此不要伤害，你只要肯，真正的在半年里面下功夫，那一种境界，那一种做人修养，完全二个人，判若二人，只要你肯！这问题你不肯，你就没有办法，谁也没有办法。在这里就讲得很清楚了。

己初破缘觉十二因缘法竟。列表如后

己二：破声闻四谛法

无苦、集、灭、道。

【预释】此空四谛也，苦、集、灭、道，谓之四谛。又名四圣谛，谓圣者所悟之真理，依此四法而修可以超凡入圣，故名四圣谛；此为声闻所修之法。声闻为佛教中的一类小乘圣者，他们因为闻佛之声教而开悟的，故称为声闻。到底悟得什么？受了佛陀的开示，了解到三界生死无限“苦”迫(苦谛)；同时又知道苦的根本是由贪嗔痴等，纵身口意造诸恶业积“集”而成的(集谛)；能够把它——贪嗔痴断灭，即能离苦而获到解脱寂“灭”之乐(灭谛)；但要离苦断集，必须修“道”(道谛)。

这里有个问题不可不知的！所谓听闻佛陀四谛道理而开悟的一群众生叫做声闻，当知佛在世时有佛说法，佛灭后，虽无佛直接说法，却有佛的遗教——一切经典流传的间接说法。得著这些遗教启示而觉悟四谛真理的众生，都可以称为声闻圣者，并不一定要亲闻佛声，否则终没有佛灭后的声闻圣者了。那末，三乘圣者是佛在世时方有的，佛灭度后就没有了吗？这是讲不通的。

【分释】一、苦谛：苦是逼迫性(亦即痛恼义)，是说众生身心常被种种痛苦迫扰不安，故曰逼迫性。《法华经》云：“三界无安，众苦充满”。取要言之有下列五种：一、依自身方面则有疾病老死，饥渴疲劳，丑陋残废等苦。二、依内心方面则有贪嗔痴慢，嫉妒怨恨，忧悲怖惧等苦。三、依外界方面则有水火雷电，寒暑风雨的袭击；以及旱潦瘟疫的灾患，虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事方面则有刀兵盗贼，侮辱侵害，威胁压迫，讥骂嘲诮，怨毁仇杀，妒忌失恋，拘禁刑罚，乃至内乱外患等苦。五、死后则有堕落恶趣苦的可能。总而言之，缠身的有老病死苦，扰心的有贪嗔痴慢，随时有天灾人祸，死后有地狱鬼畜。

以上依自身和内心所受的苦为之内苦；依外界所受的苦为之外苦；依人事所受的苦为之共苦；死后所受的苦为之后苦。人们生在这五浊恶世(一、劫浊。谓至二万岁已后，见等之四浊起时也。二、见浊。身见、边见等之见惑也，劫浊时之众生盛起之。三、烦恼浊。贪嗔痴等一切修惑之烦恼劫浊时之众生盛起之。四、众生浊。劫浊之众生为见浊、烦恼浊之结果，人间之果报渐衰，心钝、体弱、苦多福少也。五、命浊。此亦为前二浊之结果，寿命渐减少乃至十岁也。此中以劫浊中有四浊，以四浊之故为劫浊也。)的当中，其所感受的，无论正报(身)和依报(国土及一切外境)都是逼迫的，束缚的，危险的，痛苦的，无常的，所以说它为苦谛。

既被看出了这些苦，当急设法取消它而去追寻苦的泉源，于是便找出了一个集来。

二、集谛：集是招感性，上面所说的那些苦到底从何而来？非从天降，不是地生，亦非神赐，更不是人与；乃吾人自己所创造出来的。由自心所起的贪嗔痴等所驱使去妄造一切恶业，依业受报而招集来的，故曰招感性。以其能招集生死等苦所以说它为集谛(它的本身就是见思惑，为招感一切苦法的业因，同时也是三界生死的根源)。

为了感觉著依业受报，生死无尽的痛苦，因而急求解脱的真理——灭。

三、灭谛：灭是可证性，谓“灭”去烦恼生死之苦，“证”得涅槃寂“灭”之乐，故曰可证性。亦即“寂灭”的意思，谓烦恼既“寂”，自然生死永“灭”，所以说它为灭谛(指声闻所证之果——涅槃)。

为了要灭苦断集求证涅槃，因而急求办法——道。

四、道谛：道是可修性，既然了解到生死等苦，是由集的业惑所酿成，同时又知道有寂灭涅槃可证，因而向上追求断集的方法(道)。当知业惑一除，则断证(断烦恼，证涅槃)两问题便可立时解决了。然而方法是什么？就是修诸道法，略则戒定慧，广则三十七道品(道法之品类有三十七科，为至涅槃之道法故曰道；品类差别，故曰品。三十七道品：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力，七觉支、八正道是也。)，依之实地真修，便可达到目的——了生死，证涅槃，故曰可修性。又道是能通义，依诸道法而修，可由凡地通达圣地，所以说它为道谛。

总之生死等苦无非逼迫为苦谛；贪等业惑能招生死为集谛；涅槃寂静远离生死烦恼为灭谛；道品观法诸修行法门为道谛。亦可说：感受生死业报叫做苦；身心积聚罪恶叫做集；所证涅槃叫做灭；修行门径叫做道。若连在一起来说：这现实人生毕竟是痛“苦”的，其苦从贪等烦恼招“集”而来的，想达到寂“灭”解脱安乐的理想世界(涅槃)，应要修“道”而断灭烦恼。苦是集的结果；集为苦的原因；灭为修道的目标；道为求灭和断苦的工具。又苦集二谛属现实界，灭道二谛属理想界；苦谛是人生问题，集谛为缘起问题，灭谛是证悟问题，道谛是修养问题。

综观世出世间一切诸法，均逃不出因果二字。所谓果不离因，无因不感果。例如种子为因，结实是果，若无种子怎能结实。今就四谛来说，集谛是因，苦谛为果。道谛是因，灭谛为果。换言之，集为苦之因，苦是集之果；道为灭之因，灭是道之果。没有贪等的集因，怎能招感生死的苦果；若无精修道法为因，安得涅槃寂灭之果。苦是众生所感的业报，乃三界生死苦果，集是众生妄起的业惑，乃三界生死苦因，灭是圣者所证的真理，乃出世乐果，道是圣者所修的法门，乃出世乐因。苦集二谛是世间有漏因果(苦因苦果)，属迷方面的。道灭二谛是出世间的无漏因果(乐因乐果)，属悟方面的。又苦集二谛是拔苦，道灭二谛是与乐。凡夫迷故以“集”为因而招生死“苦”果；圣者悟故以“道”为因而证寂“灭”乐果。前者，是能生因果；苦由集生故(集为能生，苦为所生)。后者，是能显因果，灭为道显故(寂灭理性人人本具，不过由道的显示而已，道为能显，灭为所显)。

四谛若照顺序来说，应该先因后果，谓之集苦道灭。为什么却先说果而后说因，为之苦集灭道呢？当然有它的理由：因为果易晓而因难知，欲使其容易化导，所以先示苦相令其厌离，次示业因，使他断集；继之则又先示以涅槃之乐相，令其欣慕，然后再以道法示之令其修持；意在要他“知苦断集，慕灭修道”。这是佛陀教化众生，引诱小机的一种善巧方便，是很值得效法的。

以上苦集灭道的道理总算大略讲完了，然而为什么称它为谛呢？“谛”是什么意思？它的含义有二：一、审察，二、真实。“审察”即觉知义，是就智方面说。“真实”即不虚义，是就境方面说。意谓“审察”三界生死，“真实”是苦不可令乐，故以苦谛称之。“审察”贪等业惑，“真实”能感三界生死不能避免，故以集谛称之。“审察”涅槃理体，“真实”寂灭，永离生死，故以灭谛称之。“审察”出世道法，“真实”能使众生离苦得乐，故以道谛称之。还有一种说法，能审察到苦是由集所招来的，要灭苦果当断集因，要断集因当修道法，到了功行圆满之时，便可永了生死，顿证涅槃。真实彻底明白此理谓之“谛”。

凡夫迷此谛理，不知生死是苦(迷苦谛理)，反之认苦为乐，认假作真，因而起惑造业(迷集谛理)，依业受报，轮回不息，绝不知道有寂灭涅槃可证(迷灭谛理)，甘愿受苦，永远做众生，不肯学佛修行(迷道谛理)，此为凡夫迷于谛理而受生死也。

圣者悟此谛理，觉悟三界根本是苦(悟苦谛理)，且能审察出苦的来源——集(悟集谛理)，同时更知道有寂灭之理可证(悟灭谛理)，又明白了各种修行法门(悟道谛理)，从此精修道行，达到断证目的。此为圣者悟于谛理而得解脱也。

四谛法门，是佛成道后，开始在鹿野苑对五比丘(为出家受具足戒者之通称，男曰比丘，女曰比丘尼。(五比丘：佛最初所度之五个比丘。皆为佛之姻戚。一、憍陈如，二、额鞞，三、跋提，四、十力迦叶，五、摩男俱利。))等所说的。一共说了三次，称为三转*轮(转*轮就是说法，这是一种比喻，意思是说佛所说法，无非要救度一切众生离苦得乐，到达涅槃彼岸；正如车轮运转，能够载人到达目的地一样，故以转*轮称之)。一、示转：“此是苦逼迫性，此是集招感性，此是灭可证性，此是道可修性”。二、劝转：“此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修”。三、证转：“此是苦我已知，此是集我已断，此是灭我已证，此是道我已修”。

为什么要连续地说了三次呢？因为众生的根性利钝不等故。初、示转：是直接开示四谛的真相，令其知苦断集，慕灭修道，利根人一闻即悟。二、劝转：佛顾虑到那些根性稍钝的人，初次听法恐怕不能直下承当，因是重为警省劝修，中根人闻之即便信受。三、证转：佛慈广大，又恐一般根钝的众生，一再不能信解，于是引己为证，谆谆地重为勉励著他们，钝根的人至此才为觉悟，这叫做三转*轮。依此法门而修，成就其道果者名为声闻。按声闻所证的果位其阶段有四：

初果须陀洹(译为预流，又名入流，谓预入圣人之流，用八忍八智(此系入于见道观四圣谛而生无漏之法忍、法智也。名曰十六心。唯识宗谓十六心悉为见道。)——苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智(之无漏十六心断三界八十八使之见惑尽方证初果))。

二果斯陀含(译为一来，因为欲界九品思惑只断六品，尚有三品未断，所以还要再到欲界来受一次生死故名一来)。

三果阿那含(译为不来，已再进断欲界残三品思惑尽，既无欲界烦恼之因，安有欲界生死之果，故不再来欲界受生死，名为不来)。

四果阿罗汉(译为无生，谓不再来三界受生死。由三界断欲界九品思惑后，在色界第四禅天之五不还天专志用功，进断上二界(色界无色界)，每界四地，每地九品，共断八九、七十二品思惑，连前欲界九品共九九、八十一品思惑，完全断了，则证四果。因为见思二惑是三界生死之因，今因既灭，而果自亡，便不来三界受生，故云无生)，此为小乘之极果也。

初果为见道位(初生无漏智，照见真谛理)，二果三果为修道位(既见真理后，依理修习真观(观真谛之理而断见思之惑之空观也。观法——于心观念真理之法。))，四果为无学位((见思惑尽，)彻证真谛理，不须更为修学——我生已尽(证苦谛智))，梵行(梵者清净之义，断淫欲之法为梵行，即梵天之行法也。修梵行即生梵天四禅四无色定。)已立(证灭谛智)，所作(身口意之三业为能作，其发动造作云所作。)已办(证道谛智)，不受后有(证集谛智)。总上四果属佛教小乘部类——声闻众。

佛法分为世间、和出世间两种，在出世间又有大乘小乘之分。小乘是个人观念的佛教——自利，其目标在自了——解脱生死，这是纯为出世精神。大乘是大众观念的佛教——利他——其目标在救世——普度众生，这是为超出三界而又适应世间的。因为小乘志在了脱三界生死，求证偏空涅槃为究竟，所以它不肯发心救度众生，唯独善其身，故以小乘称之(乘是运载的意思，乃一种譬喻：如人乘了舟车，得其运载，便可到达目的地。佛法能运载行人由凡夫地而到达圣地，故称为乘。有大中小三乘的差别，菩萨为大乘，不独自度，兼能度人，喻如大车(火车)可以广载，以力量大故。缘觉为中乘，它能更侵习气(大乘之妄惑，分现行与种子及习气三者，既伏惑之现行，且断惑之种子，尚有惑之气分而现惑相，是名习气。)，故居声闻之上。声闻为小乘，但能自度不能度人，喻如小车(脚踏车)只能自载不能载人，以力量小故)。世间一切诸法根本不离业力和因果的范围。小乘人既然志在超出三界，求了生死，所以它对于世间的业力因果，如六道轮回，三界生死等的一切所有法，观察的十分明了，讲究的非常透彻。换言之，详细了解世间万事万物的生住异灭(有为法之事体者有四：一、生相，起事物也。二、住相，安事物也。三、异相衰事物也。四、灭相坏事物也。有此四者为有为法，无此四者为无为法。)，无不受著业力所支配，并且逃不了因果定律。那末，它最厌恶而畏惧的生死，当然也不在例外——业力因果。于是从果寻因，明其所自而著力在业惑方面以求解脱。它觉到诸行无常，悟了万法无我，求得涅槃寂静之乐为究竟，这是小乘人唯一的修行目标，四谛法门便属这一类的。

所知障——贪嗔痴等诸惑障碍所知境。

话说转来，怎样叫做无苦集灭道？菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非仅没有世间苦集二谛的虚妄，就是出世间的道灭二谛，在真空实相的理体上，却也没有它们的形迹。因为诸法空相中，是绝对否认有生灭修证的。自性空寂本无生死可了(无苦)，亦无烦恼可断(无集)，自性具足(功德智慧)本不待修(无道)，亦无须证(无灭)。天台大师说：阴入皆如(真如)，无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅槃(译为圆寂、灭度，寂灭，不生，无为，安乐，解脱。灭者，灭生死因果之义也。灭度者，灭生死之因果，渡生死之瀑流也。是灭度也。寂灭者，寂有无为空寂安稳之义，灭者生死之大患灭也。不生者，生死之苦果不再生也。无为者，无惑业因缘之造作也。安乐者，安稳快乐也。解脱者，离众果也。)，无灭可证，即此意也。还有一种说法，因为苦集所依仍不外五蕴之法，菩萨行深般若，照见五蕴皆空，五蕴既空，则苦集无所凭借，所谓“皮既不存，毛将焉附”。以为既缺了生起的要素——五蕴，自然没有所生的事实——苦集；同时既无所灭的对象——苦集，则又焉有能灭的主体——道灭。因众生迷故，所以说四谛法以对治之，菩萨悟故，了知苦等全体即真，故曰无苦集灭道也。

【余论】此四谛法乃为佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面看来似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么讲？说来话长，要彻底明白它，有再将“谛”字详细解释一番的必要！谛就是真理(为苦等所具之真理，苦等为事相，谛是理性)，亦即三谛理，因苦等四谛，都各各具有三谛理性，真谛、俗谛、中谛此为三谛。体达诸法皆空是“真”实的道“理”名为真谛；理性之空不废事相之假是“真”实的道“理”名为俗谛；空假不二，性相一如是“真”实的道“理”名为中谛。迷此谛理为凡夫，悟此谛理为佛为圣者——对于谛理全迷者为凡夫(不知人人本具天然三谛之性德)，中迷者为二乘(二乘迷中俗二谛，唯悟真谛故云中迷)，少迷者为菩萨(菩萨只迷中谛，已悟真俗二谛)。反之少悟者为二乘(只悟真谛，未悟中俗二谛)，中悟者为菩萨(已悟真俗二谛只迷中谛)，圆悟者为佛(彻悟三谛)。凡夫虽具不悟，二乘虽悟但见真谛；菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛；佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。

由于根性的不同，也就所见差殊而所证各异了。所谓“仁者见仁，智者见智”。若了达苦等生灭已灭者，则见真谛理，证偏空涅槃，是二乘的证悟；了达苦等，当体如幻即空者，则见俗谛理，证但中涅槃，这是菩萨的证悟；了达苦等当体即实相者，则见中谛理，证究竟涅槃，这是佛的证悟。

要而言之，谛是具有方便和胜义二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实……(此谛字作审实解)，为方便门，属小乘。如了达苦等全体即真各具真空实相之理(此谛字即指真理言)，是为胜义门，属大乘。教观纲宗云：“解苦，无苦，而有真谛，况灭道耶”。则苦等当体即具寂灭之理于此可知(《法华经》云：“诸法从本来，常自寂灭相(涅槃之相离一切之相，谓之寂灭相。)。”)。至于解苦无苦，而有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：“是诸法空相”。又深密经瑜伽分别品说：“有七种真如：一流转真如……七正行真如。(一、流转真如，谓有为法流转之实性也。二、实相真如，谓显于二无我之实性也。三、唯识真如，谓染净法之唯识实性也。(四、安立真如，谓苦谛之实性也。五、邪行真如，谓集谛之实性也。六、清净真如，谓灭谛实性也。七、正行真如，谓道谛之实性也。流转安立邪行之三真如不通于佛，又实相唯识清净之三真如为根本智之境，余四者为后得智之境。是约于诠门以义说而说为七，若废诠而论如之体则七即一如也。))”现在单约第四、五、六、七的四种来说，经云：四、安立真如，谓我所说诸苦圣谛(一切众生色身行业，有为之法，迷真逐妄，皆依真如之体而建立，是名安立真如，为苦谛之实性)。五、邪行真如，谓我所说诸集圣谛(一切烦恼妄惑邪行之法，不离真如之体，是名邪行真如，为集谛之实性)。六、清净真如，谓我所说诸灭圣谛(如来所说涅槃清净之理本无染污，是名清净真如，为灭谛之实性)。七、正行真如，谓我所说诸道圣谛(如来所说一切道品正行之法，皆依真如理体，是名正行真如，为道谛之实性)。真如就是实相。据此可以十足证明四谛当体即具实相之理。盖实相中谛理，是属大乘圣者所证悟的，四谛既具全三谛理，则自然通于大小三乘法门，并非专属小乘法门的了。

所以天台依《涅槃经》立了四种四谛以配合四教：一、生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。二、无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所苦，解集无集，不为集所转，知灭无灭，本无生灭，知道无道，不著法相，此为三乘共修之法，属通教所摄。三、无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦；集有无量相，有八万四千烦恼故；灭有无量相，有诸波罗密故；道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。四、无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作；此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄(观自在菩萨即是亲自证悟这种境界的)。你看大乘菩萨的四弘誓愿也都依准于四谛而发的。列表如下：

再仔细来研究它，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期佛教，均不脱离四谛的范畴。因此，四谛确为释尊一代说法的中心思想，与大小诸乘一贯的根本教义，不过小乘是断灭现实界因果的苦集二谛，而入于理想界因果的灭道二谛；大乘是把苦集二谛各转化为纯粹化的灭道二谛。换言之，小乘是灭生死证涅槃，断烦恼得菩提，大乘是了达生死即涅槃，烦恼即菩提。要之，那大小乘的不同，根本是基于四谛观的不同。根据上面种种理由，足以证明四谛确乎通于大乘法门，已无可疑议了。如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛，六度、四摄(一、布施摄。谓若有众生乐财则布施财，若乐法则布施法，使因是生亲爱之心，依我受道也。二、爱语摄。谓随众生根性而善言慰喻，使因是生亲爱之心，依附我受道也。三、利行摄。谓起身口意善行利益众生，使由此生亲爱之心而受道也。四、同事摄。谓以法眼见众生根性，随其所乐而分形示现，使同其所作沾利益，由是受道也。)为道谛，无住涅槃为灭谛；此为大乘所修之四谛法。

【合释】没有生死“苦”的感觉，也没有贪爱的“集”因可断，没有寂“灭”的涅槃可证，也没有解脱的“道”法可修；因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断，本来空寂没有涅槃可证，本来俱足没有菩提可修，所以叫做无苦集灭道。

己二破声闻四谛法竟(戊二破二乘法相文至此完)。

【无苦集灭道。】

无苦，就是说你根本不要觉得这个世间是苦的，因为你所有的抱怨，这个世间是苦的，你要晓得这个当体就是空。无集，你所谓的起惑造业招集来苦，是因为你没有空性的功夫，所以你的妄想起来，你就变成贪嗔痴，贪嗔痴就去追逐就造业，你才有苦啊，在空性里面也没有所谓的灭，你灭什么？本来就没有生老病死的东西，你灭什么东西啊？也没有所谓的道，道是什么？正修跟助修，也没有所谓的道。能至涅槃，这个道是能至涅槃嘛，但是大乘里面讲，求涅槃是大邪见人。为什么？空性里面无所谓的四谛法，也没有所谓十二因缘法。那么，如果你认识这个空性的东西，而肯在生灭法里面放下这个得失的观念，肯，暂时用一点功夫，我不相信说什么事情会让你活得这么痛苦的，活得这么难，什么事情会难得到你？我们就是不肯，道理听得很多，可是他会常常告诉自己，心有余而力不足。所以在禅宗里面讲的，大丈夫直下承担，在禅宗里面讲的，一个大丈夫真的是行佛道的人，大丈夫直下承担：我能！我绝对能！禅宗那种勇气，他才不是说像你们凡夫俗子自卑：哎呀！我不行！我没有办法了，我业障深重。假造了一些理由来困扰自己，你要叫他前进，他就要假设一些理由来困扰自己，那你有什么办法呢？佛出世也没办法，直下承担，你就是能！没有问题的，男众、女众都是一样的，没有什么问题的。

诸位看五十七页的表解，说十二因缘，十二因缘，上面的“无明”就是无始劫以来的无明，无明的那一杠划下来的时候，没有这个箭号，是表示无始无明，是表示无始无明，就是没有办法讲多久多久，很久很久以前，once upon a time long long year ago long long time ago. 很久很久时间以前。“行”就是因为你无明，没有智慧，你就去造作一切的贪嗔痴，杀人、放火、掠人、勒索、绑票，统统什么都来。行，再来就变成“识”，行造作，造作的业力就落入第八意识里面，就像仓库的储存里面储存起来，所以这个识就是我们所讲的本识，我们一切动力的根本，本识，这个识就是迷了本性的东西，觉悟叫做本性，迷惑颠倒叫做意识，叫做第八意识。名色这个“名”就是精神状态，色就是物质状态，换句话说，精神跟物质的和合，那么叫做“名色”，名色就是所谓的受精卵来母胎里面。再来就“六入”慢慢在母胎里面成长，六入就是眼、耳、鼻、舌、身、意，由这六个地方进入我们的心，来染污我们的本性叫做六入。生下来二、三岁的时候，就对外境有所感触，再来，慢慢的成长，对外界的感受性就特别强，一直到二十岁以上成年人，对这个爱，境界的爱，就更强烈了，执著，执著。你去看一看这个外面的世界，那一个男人有办法抵挡四样东西？第一个女色，第二个喝酒，第三个赌博，第四个愤怒，那一个男人，有办法抵挡得过这四种东西？最简单的，赌博、喝酒、女色、金钱，只要得不到就愤怒。那几个女孩子能够抵挡得过感情？英俊的小生、百货公司的衣服、首饰，你能抵挡得过？学佛的大概比较可以。所以女人要抵挡过情关，不可能的，没有办法的！女孩子碰到这个就是死路一条，她生生世世就是爱嘛、执嘛，所以她这个身上有常流不净，每个月有生理状态，她因为生生世世对这个欲、情非常强，所以常流不净，染污，染污，染污嘛！所以有漏身不堪成就佛道，十方三世一切佛，没有示现女孩子成佛，是因为女孩子的情执。但是女孩子有一个好处，因为她苦比男众多，只要在这个情肯放下，就不得了，因为她知道这个世间苦。所以女众的修行，大部份的人，只要她肯，成就都比男人、男孩子大。所以往生的人你去看看，大部份都是女众比较多，很奇怪！往生极乐世界的人，当然不是绝对的了，因为她知道苦嘛！是不是？所以我们女众这个的情，跟这个爱的执，希望你们好自为之啊，要冷静、要冷静，这是生死的大关。

再来“取”就是强烈的执著，“有”就造了业，有了业障，这个“有”不是有没有的有，是有了业障。再来，有了业障以后，你就必须六道轮回，就“生”，有生就必有“老死”，所以众生啊怕死是不对的，要怕生，对不对？你有生就必有死嘛，像我们今天我们有生，我们一定要死啊，没有办法抵得过这个死神的来临，没有办法的！

再来，底下一个，流转生死门苦集二谛，因为无明变成行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，连续的十二因缘，我们无始劫以来这是一大的问题，没有办法解决的一个问题。再来，还灭门，还灭涅槃门，灭道二谛，而左边，由左边看去起，老死这一杠，跟前面那个无明是不一样的，前面的无明，是表示无始劫以来，没有办法推测那一杠，最后这个老死是没有老死，断了、尽了的时候。为什么没有老死？因为没有生，你只要不来到这个世间出生，不要落入六道轮回里面转，就没有所谓的老死。为什么没有生？因为你没有业，没有造这个业的有。为什么没有业？因为你没有取嘛。为什么没有取？因为你对世间没有爱嘛。为什么没有爱？因为你的感受都可以舍嘛。为什么感受都可以舍呢？因为这个触本身都是虚妄的东西，慢慢的推回到母胎里面，也没有所谓的六入，也没有所谓的名色受精卵，恢复到本性，转识就成智了，那么你所有的造作都清净的了，到最后所谓的无明就没有了。所以这个老死尽的时候就跑回去了，这个箭头就跑回去了，所以推溯到最后的无明就尽了、没有了，没有了。这是缘觉乘，缘觉乘。在这里面最重要强调一点，你只要断掉任何一个地方，十二因缘就不存在。就像时钟一样，你这个钟只要摆到那里停，时钟就没有作用，知道吗？时钟从十二点嘛，十二点就无明、行、识、名色、六入、触、受……这十二点的时钟，你只要停在那个地方，这个钟就没有作用，这个钟就没有作用。换句话说你面临这个境界、意识状态，你只要爱的执著方面啊你舍、能放下，什么事情就解决了！所以我们把一切事情、境界啊觉得很平淡啊，就什么事情就没有。缘觉乘。

再来就是四谛，四谛，声闻乘，什么叫做四谛？就是苦、集、灭、道。为什么要划一个箭号啊？就是让你由一个推测一个。为什么讲苦呢？苦就是身心酬业，酬就是果报了，你身心的果报，你造如是因得如果了。患累逼恼，这个患累就是重复的过这个痛苦烦恼的日子，这是世间的果。患累逼恼就是说我们重复著痛苦，今天稍微快乐一点，明天就逼迫、就烦恼，而我们为了追求那种错误的东西，然后就继续的拼命的造业啊，所以这个苦实在是苦不堪言，苦不堪言！尝受到这个苦洗礼的人是有福了，尝受到苦洗礼的人众生有福了，为什么？道之将近，其苦也深，你没有这个苦，你怎么会想修行啊？十方三世一切佛以苦为良师啊。所以尝受过更多痛苦的人正好修行，所以感恩那些示现逆境给你的人，感恩那些困难的人，因为那是成功的跳板，是觉悟的基石，同学们！不要排斥痛苦，你也不要排斥逆境，你欢喜的接受它，你是一个大智慧的人。

集呢？因为你起惑造业；这麦克风大声一点，太小声了，你起惑就造业，竹阳你去看看，这麦克风太小声了。你起惑的话你就造业，这个惑包括一切的烦恼，我们本来是想要解决世间的痛苦，可是我们愈想要解决世间的痛苦，业就造得愈多。譬如说我们没有钱，是不是，就把你这个车子开去了，然后把那个牌照换，像昨天破获了很多的窃盗集团，真是的！讲实在话这个也是很糟糕，只要偷人家的东西，是很不好的行为。像有一次有一个小孩子，来到我们这个地方，他看到我们那个小木鱼，打那个小木鱼那支槌子很可爱，他就拿走了，突然要晚课了，糟糕了！只有一支，竟然没有东西可以打？哎呀！我说这个小鬼被我抓到我打死你，怎么连那个木鱼槌也干走了呢？连这种东西也在偷，真糟糕！连那支槌子也拿走了，抓到就把他的手指头折断。真糟糕！人从小的偷盗习惯，大家都有偷过，我也有偷过，偷采别人的荔枝、芭乐；人家在卖内裤，买二件多偷拿一件，都会啦！没有偷过东西的举手，从来没有的，从来没有的，你公司行号你拿一张信纸你也有啊，你到人家去，没有经过人家允许偷打电话也有，那一个不犯偷盗的？都会！欺骗人家的感情那也是偷盗份子，对不对？是啊！那叫妙贼，那叫妙贼，missionimpossible.不可能的任务。起惑造业就会招集来苦，招集很多的来苦，世间的因。

再来就是灭，结业已尽，无生死累，我们要是好好的修行，就会灭除无量劫来的生老病死的，那么这就是出世的果。那么道呢？正助双修，能至涅槃，正修助修，可以达到不生不灭的这个境界，出世的因，是声闻乘，声闻乘。

五十八页：

界是十八界，眼观色，就是六根攀缘六尘，那么就是识，换现在的角度来讲叫做看，为什么要用最左边的看、听、嗅、尝、感、念呢，用这样子你比较清楚，用这样子你比较清楚。所以说眼对色叫做看；耳对声叫做听；鼻对香叫做嗅；舌对味叫做尝；身对触叫做感；意对法叫做念，这个稍微注意一点，就是这个法是半分的心法，一半是色法，这个法就是心对外境所存留的影像，那么因为界中有一半是色法，一半是心法，所以这个法尘是一种色心二法的和合，法尘就是意识的落谢影子，一般讲叫做记忆memory记忆就是我们的念头，我们的念头。诸法性别，各有界限，诸法的性别各有界限，六根、六尘、六识。蕴处界分合说，色尘就是物质现象，我们有六根，我们有六尘。是迷色重者说，什么叫迷色呢？就是对色法比较执著的人，意思就是说这个很重要，这个迷色跟迷心很重要！什么叫迷这个色？就是欲望太强的人，你要好好的去节制它。

有一种人是欲望不强，但是我执很重，那就是迷心，什么都是以他的见地为对。有一种人他也不赌博，也不乱来、也不喝酒，也没有五欲六尘的感染，可是那一种人讲起话来是刚愎自用，是什么都他是对，别人统统不对，这个叫做迷心，这个迷心就是执著自己的见解太深的人，你要好好的观照，是你的分别、执著在作祟的，要舍、要放下的。大部分的人，同学！大部分没有学佛的人，是迷色跟心同时都很重，我们学佛的人，大部分的人迷色法就比较少，你知道六根、六尘，知道这个宇宙是假的，你这个欲望就会少，你这个欲望就会少。大部分顶多稍微化个妆，抹个胭脂嘛，对不对？也知道师父讲过了，这些都是无常法了，那你也不可能穿著一件衣服镶了七百多颗的钻石，一件，你知道吗？前几天电视报导的，一件新娘礼服，用黄金打造的，高达三十六万美金，三十六万美金，穿在这一件臭皮囊身上，三十六万乘以二十七台币，三十六万乘以二十七这样多少？三十六万乘以二十七合台币几万？七百二十万，七六四十二，七三二十一，七百二十，九百多万，将近一千万，一件衣服，新娘礼服一千万台币，走在路上早就被扯的一块不剩，有可能让你穿回家吗？里面若没有多穿几件会很凄惨！一千万多万！何必要这样子呢？黄金打造的。所以我说，常常讲，众生的可怜是不可言喻的，他没有目标、没有方向，他不弄这个，他就不晓得要怎么过日子啊？他就不晓得要怎么过日子，因为他找不到方向嘛，也不晓得什么是生老病死；也不晓得什么六道轮回，他也不甩这一套，他也不修行、他也不觉悟，所以他一天到晚里面除了追求以外就是追求，追求以外换来的只是一场空虚，追求到最后，换来的只是一场空虚。所以说为全迷者说色法是心法。

戊三：破权教菩萨法相

无智亦无得。

【分释】菩萨所修的法门很多，今依本经旨趣，但就般若言之。智为能观之智；得是所证之理——法空(空观成证我空之理，假观成证法空之理，中观成证俱空之理)。能空诸法之智与空智所得之理，二者俱不可得，所谓能所双亡，境智俱泯，故曰无智亦无得。

《法藏心经疏》云：“知空智不可得，故云无智，所证空理亦不可得，故云无得”。何以能观智与所证理皆不可得呢？由于众生迷故，须用智慧观察，若无迷者则用不著它，故云无智；因迷初悟似有所得，其实自性本具无所谓得，故云无得。又智即智慧之略称，指六度中之般若(观察法空之般若智)。般若为六度之首，举一赅六的道理已如前释。故遣除般若一度，即是遣除六度。“得”指所证之佛果(菩萨修六度万行求证无上佛果)。德清大师《心经直说》云：“智、即能观智，乃六度之智慧，得、即佛果，乃所求之境；若有所得心求之皆非真也”。

此无智无得二句，是明菩萨之修(智)证(得)，当要离相无住——不著所修之行(六度)，不取所证之果(佛果)，一有所住即是执著，便成法缚。《金刚经》云：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者……菩萨于法，应无所住行于布施……菩萨应如是布施，不住于相”。此即说明不著所修之行——无智(智为六度之代表者)。又云：“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者然灯佛即不与我授记(佛对发心之众生授与当来必当作佛之记别也。)，汝于来世当得作佛”。此即说明不著所证之果——无得。菩萨一存有修证之念，即是著相修行，所以金刚经又说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相(一、我相。于五蕴法中计有实我，有我之所有也。二、人相。于五蕴法中计我为人，异于余道也。三、众生相。于五蕴法中计我依五蕴而生也。四、寿者相。于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。智境四相：一、我相。众生于涅槃之理，心有所证，于取其所证，心执著而不忘。认(之)为我(，是名为我相)。二、人相。比前我相，已进一步，不复认证为我，尚持我悟之心，是名为人相。三、众生相。较前人相又进一步，虽已超过我人之相，尚存了证了悟之相，是名为众生相。四、寿命相。比前众生相复进一步，虽已超过证悟之心，尚存能觉之智，如彼之命根，潜续于内，是名寿命相。)，即非菩萨……若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨”。以上所引经语，可为著相修行者当头一棒！

虽能照见诸法皆空之理，一再存有能观之“智想”，与所得之“空想”，则能所历然，仍是一种法执，未契般若真空妙义，所以亦要空之。至于菩萨广修六度万行，上求佛道，下化众生，也当分为两层来说：

一、权教菩萨是修事六度(因缘生之有为法谓为事。不生不灭之法谓为理，事者森罗万象之相，理者真如之体也。)的，随相修行，处处存有所修之行——六度，与所证之果——佛果。

二、实教菩萨则不然，它是修理六度的，于六度中，随举一度，皆是三轮(佛之身口意三业也，又惑、业、苦轮转无穷故曰轮。)体空，如行布施时，不执我为施者，彼为受者，不著施物和果报。余五度亦然。至于证果方面也是一样；可说度无度相，证无证相，这是大乘菩萨修证的境界——无智，无得。良以实相门中是：“菩提烦恼等空华”，本无烦恼可断——无智，本无菩提可证——无得。虽然如是，但无智之智即是真智，无得之得方为真得。

“以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提……须菩提我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提”(《金刚经》)。“无得无证，即是证佛法身”(《大般若经》)。“无所得是般若波罗密相，无所得是阿耨多罗三藐三菩提”(《大般若经》)。这就是无智即是真智，无得即是真得的一种明证。

本经单云：“无智无得”，是属法空，其实当更进一层谓无无智，亦无无得(如“无无明亦无无明尽意”同)，以显中道实相妙理。此则连无智和无得之“无”亦无之，所谓即智即得；这是俱空的道理，于是方合般若第一义空。然观上来遣执文中却是三相(我相、法相、非法相)俱破，也许是今文简略的吧。现在来引《楞严经》破相一文以作参考，文云：

“灭尘合觉，故发真如妙觉明性，而如来藏本妙圆心，非空、非地、非水、非风、非火(此空五蕴)。非眼非耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼识界，乃至非意识界(此空十二入，及十八界，以上总空世间法也)。非明，非无明，明，无明尽，乃至非老非死，非老死尽(此空十二因缘)。非智非得(此空权教菩萨法，以上总空出世法)”。又云：“即心即空，即地，即水，即风，即火；即眼，即耳鼻舌身意；即色声香味触法；即眼识界，乃至即意识界(此俱即世间法也)；即明，即无明，乃至即老死，即老死尽；即苦，即集，即灭，即道，即智，即得(此俱即出世间法)”。两文对照详略稍异，今文皆言无，彼文皆言非，今文但明“离”(无)不明“照”(即)，彼文离照俱陈。今文虽略，理则互显，愿学者考究之！

上来初明蕴处界三者属凡情；次明四谛，十二因缘，无智无得三者属圣境。但于空相中都一一无之，即是染净双亡，凡圣情尽的意思。蕴等诸相虚妄则不须说。至于十二因缘，四圣谛以及菩萨所修的智得，亦不外为治病之良药，然而病去药除，正与“渡河当用筏，到岸不须舟”的意思相同。在这修行过程中应用之以为路引，但在空相的本体上则丝毫无关。若执之不舍，是会发生毛病的。《金刚经》云：“如筏喻者，法尚应舍何况非法”。这句话就是为这而说的。

这里要注意的！通常是说“智”为知空之智(照见五蕴皆空)，“得”为所得空理。但勿作生空智，或人空(我空生空)理解。若此则成声闻之法。

统要的说：空“五蕴”是破凡夫法；空“四谛”“十二因缘”是破二乘法；空“智得”是破菩萨法。空五蕴之智是“人空智”，所证之理是“人空理”，此为二乘人修证的结果。空四谛之智是“法空智”，所证的理是“法空理”，此为菩萨修证的结果。空智得(无智无得)之智是“俱空智”，所证之理是“俱空理”，此为佛陀修证的结果。固知现在所明的“智得”，智即指法空智，理即指法空理，而“无智”之智却指俱空智，“无得”之得即指俱空理，这很值得注意的！因为本经的旨趣非只空声闻小乘法而已，是连大乘菩萨法亦莫不一例空之，乃一空彻底的第一义空。

【合释】在诸法空相中，是不立一法的，所以非但没有凡夫缘起的蕴入处界，和二乘法的四谛十二因缘，就是菩萨所修的能观般若智，和由观智所证的法空理——得，都也被遣在内的，故曰无智亦无得。

戊三破权教菩萨法相竟(丁三破妄文至此完)。

纲丙，无证果相，自性涅槃，就是智慧本来就具足，不是可以增加的。非从外来，怎么能够讲得呢？“何”就是怎么能呢？云得：怎么可以说是得到呢？何云得：怎么可以说是得到呢？本来就具足的。

【无智亦无得。】

也没有所谓的智，也没有所谓的得，所谓的智本来就具足，你所谓的智，如果是外来的智，那叫做聪明，不叫做智。也没有所谓的得到智慧，因为本自具足无量无边的智慧，所以没有所谓的智慧，没有所谓的得到智慧，统统没有！得智看表解，这个智就是一切智、道种智、一切种智，一切智就是了解空性，是阿罗汉所证的。道种智是了解一切法的假有，而不坏假名。一切种智就是一切智跟道种智的和合，叫做一切种智。那么成所作智，这句话是反过来念：所作皆成。我们前五识；成所作智就是所作一切皆成，我们所作一切都不成，像五根，眼、耳、鼻、舌、身，我们所做的一切都烦恼，你的眼睛喜欢看美女，美女就喜欢看金钱，是不是？耳朵喜欢听是非，嘴巴喜欢讲是非，那我们所做的统统是烦恼，而不是像佛菩萨一样，所作一切皆成，成什么？成所作。妙观察，我们第六意识是分别，烦恼、苦恼的不得了，我们那里有什么妙观察？那里有不可思议的妙观察的能力呢？我们那里有观察能力？如果你有观察能力，你知道一切法本空，一切烦恼本来没有，你就会显现的很和顺，你内在里面就不会有那种刚强、难调难伏，就不会这样子，不可能的了。是不是啊。所以妙观察，我们善於观察，我们就会存著一种感恩，感恩，感恩就不会我慢，我慢，我慢就是我不甩你这一套，我是怎么样子。所以一个人动不动常常讲一个“我”字的人，执著会比较重一点，执著会比较重一点。妙观察，这样就充满智慧，就是转第六意识为妙观察智。平等性智是转第七意识执著心为平等。因为我们有分别、我们有执著，所以我们有高下，把它转过来的话，就变成平等性智，平等性智，大圆镜智呢？就是最究竟圆满的智慧，就是转第八意识变成大圆镜智，繁至七十余名。得，於一切法造作成就，叫做得。我们一般人，你得到金钱啊，你得到什么啊，我得到一个房屋啊，那是物质形态，如果你的本性，你根本没有得到本性啊，这本来有的东西，你得什么？无智得，智就是能观之知，得就是所证的理，以能观之知，认为有所得的证这个理，那么所谓的无智呢？就是能观之知，空就是除掉，也没有所谓的能观的知，也没有所空的境界，因为境界本来就空，不需要你加一个空的思想，境界本来就空，我修行，修行，我不要除掉这个境界，圣人除心不除境，是不是？凡夫除境不除心，你圣人的话，大智慧的人，於内觉观，於一念顷，即入圣位，一刹那之间，你观照你的内在，你就马上进入圣人的位次里面。於一念顷，内觉观，内，观照你的内在，无所得，一切什么都放的下来。所以圣人修心不除境，你只要好好的在心地上下功夫，那境界就不重要了，怎么来你怎么去面临它，当然凡夫会受到境界的影响了，我们还是没有办法了，还是好好的调配一下。

所以能观知也空，所空的境也空，意思就是说，不能认为这个境界是被你所空，那这样也是一种执著，意思就是说境界当体即空，不需要你去空掉它，不须要多事就对了。无智方为真智，无智就是你不动用到所谓的世智辩聪，没有动用到所谓的智慧，那就是真正大智慧的人，因为本性具足，自然流露。无得方是真得，对！因为你没有所谓的得，因为有得必有失嘛，你如果说我得到这个本性，那么有一天你就会失去这个本性。所以说，我们说受戒受戒，我们佛教里面讲的常常得戒体，常常得戒体。所以说你发上品心得上品戒，是不是啊？为什么？你心与戒相应嘛，你不发心，就与戒相应嘛，所以你今天你得戒是因为你发心嘛，你不得戒是因为你不发心嘛。所以说这个得戒跟不得戒，有的人把得戒跟不得戒，讲成如法不如法，我说一切法本来无生，一切法本来无灭，你有得就必有失，你今天得戒，有一天你就会失戒。所以这个戒，得戒、失戒是方便讲，一切法本来自性本空的东西，你说得戒、失戒，那我问你：释迦牟尼佛谁给他授戒的？释迦牟尼佛谁给他授戒的？没有人，是他自己成佛嘛，悟道就成佛嘛，所以不然释迦牟尼佛为什么讲的，证阿罗汉果了不必受戒，证阿罗汉果不必受戒，为什么？他就入於僧数了，他就是圣人了。所以有的人说得戒了、破戒了，那是方便讲，在毗尼作持里面讲得很清楚，戒本来无得也无失，没有所谓的持戒，也没有所谓的破戒，是因为你的外相引起众生的诽谤，所以讲破戒。是因为你的行为威仪那么真正是很好，所以讲你持戒，其实谁知道啊？

譬如说我威仪，我告诉你，在戒律里面有这样讲，我现威仪，释迦牟尼佛当时在世的时候，有很多的这个众生都很恭敬三宝，那么那一年刚好碰到五谷不生长，五谷不生长你知道吗？五谷不生长就是在家居士统统没有粮食吃啊，糟糕了！那一些比丘，在家居士没有饭吃，他那里有饭供养呢？很多法师，这些恶性的比丘想了一个点子，二个人就开始商量，三、四个人就讲好了，就出去散布了：哎呀！我们某某比丘啊证了阿罗汉果了，你们来供养哦！然后大家自己省吃俭用，就拿了一些供养品来，因为五谷不丰收，又没有办法，又托钵不到，比丘就有样学样，要不就是自己想办法，就想到要吃，好了，就妄语，没有证阿罗汉果，就说证阿罗汉果了，去的时候，果然看到威仪具足，居士就说：哎呀！法师！你是不是证阿罗汉果？然后，他就点头，噢！这个事情被佛陀知道，犯大妄语！犯大妄语！点头都不可以。

所以我说持戒啊、犯戒，你怎么论断呢？你怎么知道人家内心想什么？他也许是一个最贪心的人，要钱的人，你还以为他是持戒清净的人呢？对不对？很难讲了！所以说我常常讲说，那一个是善知识还很难讲啊？路遥知马力啊，事久就见人心呐。所以说现在，所以说佛陀在毗尼作持里面，戒本来没有所谓得戒，也没有所谓的破戒。在维摩诘经里面讲，一实相的本身，没有所谓的得跟破的东西，得、破是对立法的东西，是不是？因此我们就了解，所谓戒，你发菩提心，你就是无上的清净戒；你失菩提心，你就没有所谓的戒。能利益众生，你就是持戒，你不能利益众生那就是保守，也不能说你破戒，那就保守，戒是让你防非、让你止恶，只要你能防非止恶的，统统叫做戒，统统叫做戒。那么说为什么要去受戒才证明呢？要籍著三师七尊证的道力，来引发你自性本身的戒，那释迦牟尼佛谁给他授戒的？自己开悟嘛！戒那里有什么得戒，讲什么失戒呢？没有这个。所以在毗尼作持里面讲，说你什么叫做破戒啊？自己的道力退失，退失菩提心，行为受人诽谤，名为破戒，其实戒本不失、本不来、本无得。所以我们还是要认识，所以你不要喜欢讲：这个人不持戒，你就破戒啊，戒怎么破呢？或是怎么得呢？我们一定要了解，释迦牟尼佛讲这个意思就是说，我们的行为遭受人家攻击、诽谤，那这是不好的，所以我们要好自为之，要节制自己。

所以无智则能观知空，无得就是所空的，所空的境就空，无智方为真智，才是真正的智慧，无得才是真正的得。一切法自相皆空，能取所取不可得，一切法自相本来就是空，能取所取本来就不可得，本为有病，借空以除，有病既除，空也不存在。本为是有病，你籍著空，大般若的思想，那么病除，空也就不存在了。

再来六十页：

本为是有病，你籍著空，大般若的思想，那么病除，空也就不存在了。再来六十页，六十页，般若之德，菩萨依照般若除三障，就是惑、业、苦，显这个三德，显法身德、般若德、解脱德。三障就是惑、业、苦；三德就是法身、般若、解脱。诸佛依证无上正等正觉，诸佛依照般若波罗蜜多，所以证得无上正等正觉。以无所得故，因为你以无所得，就是了不可得，用禅宗讲的叫做一尘不染，一丝不挂，在禅宗里面讲叫：动念即乖，连动一个念头都没有，叫无所得，了不可得，一尘不染。

丁四：证果分二─戊初：明菩萨得断果─戊二：明诸佛得智果

今初：明菩萨得断果

以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

本经注重在“无所得”三字，学者当特别留意！

又无所得，勿作无智无得的“无得”二字解！因上文“无得”二字是破菩萨法执，已如上释。今“无所得”三字是总结上文“是故空中无色……无智无得”一大段文；也可说是总明般若毕竟空的结晶语，当勿忽略！

【分释】以无所得故，这一句是承上起下之词。谓承上文之“是故空中无色……无智无得”，起下文“菩提萨埵……三菩提”。“以”字作“因为”二字解。“无所得”谓没有一法可得。“故”字可以通上通下，若承上文则作“原因”二字解(即“以无所得故”为句)，若起下文当作“所以”二字解(即“故菩提萨埵”为句)，兹把它分为二义来讲：

一、约实相理体言：何以上来说“是故空中无色，无受……无智亦无得”呢？因为(以)真空实相体上本自清净空寂，“无”有五蕴等一切诸法“可得”的原因，故曰以无所得故。六祖说：“妙性本空，无有一法可得”。此承上文也(此处无所得句当连上文读)。

二、约般若功力言：“因为”般若能摧毁一切烦恼，扫荡诸相——“无”有一法“可得”，有如是胜妙功力，所以菩提萨埵依之(般若)而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃(若有执著诸法可得则不能获到心无挂碍)；三世诸佛依之而得证无上菩提(若有执著诸法可得亦不能证得无上佛果)，此起下文也(此处无所得句当连下文读)。

以外亦可约“能得”“所得”“本具”三义释之：

一、谓依般若胜慧了达诸法皆空，得个什么？故曰无所得。此约所得方面言。

二、谓自性本自圆满不缺，无须一些儿所得，故曰无所得。此约能得方面言。

三、谓实相本具一切功德智慧，凡夫迷而不见不知，今菩萨依行深般若亲证实相——一切功德本自现成，不是前无而今忽有，更非从外得来；因本具故，非真有所得，故曰无所得，此约本具方面言。

一切诸法皆因妄情执著而有，如凡夫执五蕴故有身心世界可得；二乘执空故有偏空涅槃可得；权教菩萨执二边故有上求下化而能所历然。总之无所得即是无取著(无爱取，执著)，有所得即是有取著，一有了贪取执著之妄见，则三惑烦恼炽然。《观音玄义》云：“见思取生死相，尘沙取涅槃相，无明取二边相”。今用观照般若照之，则妄情顿消，执著俱遣，是为凡圣情尽，智虑都亡，还有什么三惑可言，诸法可得呢？经云：“如是般若波罗密多以虚空为相，以无著为相，以无住为相，何以故？般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故”。

问：既云没有一法可得，为什么下文又说依般若而得究竟涅槃乃至佛果？让我来引一段经文作答案。

“善现言：世尊若不可得，云何菩萨摩诃萨修行深般若波罗密多时？若不得一切法，云何能圆满六度，入菩萨正性(贪无余断，嗔无余断，痴无余断，一切烦恼皆无余断是名正性。)，严净佛土，成就有情？佛言：菩萨摩诃萨，不为一切法故，修行深般若波罗密多，无所得故，修般若波罗密多”(《大般若经》)。

当知有所得则心生执著而受累，无所得则心自空寂而解脱(菩萨究竟涅槃，即由无所得心而得来的)。这可举一喻：比仿一班不重实学而好虚名的人(不重实学喻不解空义，好名喻妄生执著)，非但得不到什么称誉，反而招来了一个——讥嘲(喻为执著所牵累)。至于那不重名而韬光晦迹的他们(喻无所得)，反而博个伟大盛名，流传千古(喻获到大解脱)。即此可知有所得则无所得，无所得即是真得。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄(有所得则无所得)，若见诸相非相(以无所得故)，即见如来(即是真得)”。断际禅师也说：“不得一法名为传心，只无所得名为坐道场”。这都是说明无所得即是真得的道理。同时又要知道，“自性空”不碍“缘起有”，所以无妨因果的建立，而“缘起有”不忘“自性空”，所以没有万法的取著。能够说有而不著诸相，谈空而不废诸法，这才是般若真空的微妙处！是故下文说：菩提萨埵依般若而究竟涅槃。

菩提萨埵，略称菩萨，已如前释。

依般若波罗密多故……，谓依此般若毕竟空慧而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃。

挂碍，挂是网罩义(喻无明烦恼蔽覆真心，如被罗网罩著不得自由)；碍是阻滞义(喻众生执著，阻碍正道，不得前进)。意思是说真心被了无明的蔽覆，事事妄为执著(挂)，对境生阻，触途成滞(碍)，故谓之挂碍。亦即被物牵挂障碍而不得自在的意思。

到底被什么牵挂障碍的呢？凡夫被色牵挂，故有我执的障碍；二乘被空牵挂，权教菩萨被二边牵挂，故有法执的障碍。

恐怖，恐为恐惧，怖是怖畏。一时惊骇曰恐，常存畏惧曰怖。要之，即是有事所牵累而生恐惧怖畏，心不得安的意思。究竟恐怖什么？凡夫为五蕴的挂碍，而有分段生死的恐怖，二乘为偏空的挂碍，权教菩萨为二边的挂碍，而有变易生死的恐怖。

兹单就凡夫方面来说：因不觉故，内执四大假合之身为我，贪恋取著，则以身为挂碍而有老病死等种种恐怖的发生；外执万法为实有，妄为取著，则以万法为挂碍而有患得患失等种种恐怖的发生；这都是无般若智，迷实相理，一向以妄想心用事，烦恼心用事，故有种种挂碍恐怖。菩萨依般若智，纯以真实心用事，清净心用事，故无一切挂碍，因而也就没有什么可为恐怖了。

我人要是能依般若而修，到了功行得力的时候，则心境一如，解脱自在——内不执著身心，则不为身心所挂碍；外不执著万法，则不为万法所挂碍。那末，这些老病死，和无常转变的一切恐怖，自然成为乌有(执著是惑，挂碍是业，恐怖是苦，即惑业苦也)。由于没有执著(惑)，则无挂碍(业)，既无挂碍，也就没有恐怖(苦)；故曰心无挂碍，无挂碍故无有恐怖。

远离颠倒梦想。“远离”二字均读去声，作去字解。也可说，远是永远，表非暂时，离是脱离，即解脱的意思；合之为永远解脱。《大般若经》云：“甚深般若波罗密远离之相”。又云：“于一切烦恼，六趣，四生，蕴界处等而得远离，故名般若波罗密多”。

“颠倒”，颠者头也，倒是倒置。如人之头本在上(顶天)，脚本在下(立地)，今则相反错乱，头使垂地，脚使朝天，是为颠倒。这是一种譬喻，意谓众生背觉合尘，认妄作真，故以颠倒称之。《圆觉经》云：“一切众生从无始来，种种颠倒犹如迷人，四方易处(以东为西，以南为北)”。取要言之，世间有四倒。怎样叫四倒？

一、对于世间诸行无常之生灭法，妄计为常，此为常倒。二、对于世间诸苦，妄计为乐，此为乐倒。三、对于世间诸法，不明一切无我，妄计为我，是为我倒。四、对于世间诸不净法，妄计为净，是为净倒。所谓妄认血肉之身为净，世间享受为乐，缘影之心为常，缘生之法为我(详见《俱舍论》十九，《大论》三十一)。

当知，无生无灭，永恒不变谓之常；寂灭永安，长离诸苦谓之乐；自在解脱，真实无碍谓之我；永离一切尘劳垢染谓之净？凡夫精血构成之身，那里有净。所受众苦交煎，那里有乐？妄心刹那生灭，那里有常？因缘所生之法，那里有我？这四倒皆为众生迷了真心所起的一种妄见。

佛陀在临灭时，曾谆谆警戒诸弟子们说：若我灭度后，尔等当依四念处为住(住是不离的意思，谓时时不离四念处观)，四念处：一、观身不净，可以对治净倒；二、观受是苦，可以对治乐倒；三、观心无常，可以对治常倒；四、观法无我，可以对治我倒。这是很值得留意的！

“梦想”，谓梦中之幻想，是一种虚妄不实的。(日间思想尚属虚妄，况夜里梦想呢？)《竹窗随笔》云：“梦以想成故云梦想”。

或译为妄想。妄是正说，梦是取喻。《大论》云：“如梦中无实事谓之有实，觉已知无而还自笑”。众生迷时(如梦)，妄认万法为实有，到了觉悟的时候(如醒)才知道万法妄幻无实，这时也只有亦复自笑。所谓梦里情景宛然，觉后事物全非。要之，凡夫认妄作真，谓之颠倒，梦者错认梦境为真实亦是颠倒，故以颠倒梦想称之。

一切梦境皆为梦所幻现，全非实事，而梦中人错认为真，迨至醒来情景顿空，这时才知南柯一梦。吾人现前身心世界，皆依无明妄想之所幻起(无明喻梦，身心世界喻梦境)，全体不真，因迷故妄认为真，而生种种颠倒执著，这和梦里的颠倒有何差别呢？偈云：“却来观世间，犹如梦中事”。俗语也说：“人生如梦”。须知一夜之梦为小梦，一生之梦为大梦。又梦想即指吾人无始劫来的无明烦恼，毕竟虚妄，如梦不实。凡夫无知(无般若智)，被其所迷，于中颠倒执著(惑)，妄造恶业(业)，妄受生死(苦)。今以般若照之，则无明惑破，虚妄相空，而真心全露，实相显现，如梦初醒，求梦中境了不可得；这就是远离颠倒梦想的意思。

般若是明毕竟空，行深般若的菩萨们，既能洞见一切诸法性空，自然不会起了种种虚妄的颠倒执著，所以说远离颠倒梦想。颠倒梦想为生死业因，业因既亡，生死自了。解脱生死就是涅槃的境界，所以下句接著说：“究竟涅槃”。

涅槃，先来把它的种类介绍一下：涅槃有有余、无余两种。要详细明白它当分三段来讲：

一、就小乘方面：证得阿罗汉果，对于招感生死业因的见思惑【注四】虽已断尽更不生起，而尚有前业所招的生死果报身未灭(生命体犹存)，叫做有余涅槃(尚有余此有漏依身的生死苦果可灭故)。若连以前烦恼业所受之身亦灭，更不随业受生死，叫做无余涅槃(无余外生死苦果可灭故)。换言之：不但招感生死之本的心理上之烦恼业惑已经解脱，即众苦所聚的生理上之现实生命体亦同样解脱，此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃(此有余、无余同为一体，因同断见思，同证真理，其不同处，只在有漏依身之灭，未灭上分)。

二、就大乘方面：若变易生死因尽为有余涅槃，变易的果尽为无余涅槃。此为大乘有余、无余涅槃。

三、就大小相对言：小乘所证涅槃为“有余”，因为它仅断见思烦恼，灭分段生死而已，尚“有”其“余”的尘沙、无明烦恼未断，变易生死未了，故曰有余。至于大乘所证的涅槃，则为“无余”，因为它是三惑全断，二种生死永灭，再“无”其“余”的烦恼可断，生死可了，故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。

对于小乘和大乘涅槃的分野，详细可再分为三点说明：

一、小乘灭生死而证涅槃，大乘了达生死即涅槃，这叫做本性寂灭非寂灭异，此其一也。

二、小乘唯断界内见思，大乘并断界外(三界外)尘沙、无明，这叫做界内界外断惑异，此其二也。

三、小乘无身，无智——未彻证法身般若之德；大乘则身智俱足，众德圆备，这叫做众德具不具异，此其三也。我来引一段经文补释这众德具不具的道理，使读者易懂。

《法华玄赞》二云：“一、真如之体灵明妙觉，名为“般若”；彼为觉性故也。小乘之涅槃体非觉性，故不名般若。二、真如之体出所知障，名为“法身”；彼为一切功德法所依故。小乘之涅槃非为功德法所依，故不名法身。三、真如之体众苦都尽，名为“解脱”；彼离分段变易故。小乘之涅槃唯离分段，未脱变易，故非圆满解脱”。

据上所说，小乘涅槃，所断的是见思烦恼，所灭的是分段生死，所证的是偏空真理。所以它的生死因便是见思烦恼，它的生死果即指有漏依身(为有漏烦恼感受生死所依之身)。大乘涅槃，所断的是尘沙、无明烦恼，所灭的是变易生死，所证的是中道实相理。此则以尘沙、无明为变易生死因，空及二边之法相为变易生死果。

二乘人灭分段生死不受后有而入涅槃。大乘菩萨及佛离变易生死，息妄归真，而证无余涅槃。或云：“佛息应身之化，归于真身之本”谓之无余涅槃。

总之，二乘所证涅槃，它的本体是见思烦恼永寂，偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃，它的本体是尘沙烦恼永寂，但中俗谛理显现。佛所证的涅槃，它的本体是无明烦恼永寂，实相中谛理显现。

小乘虽然不算圆满解脱，可是它已能了脱分段生死，因此，亦得称为涅槃——小涅槃；三德中仅具解脱一分。至于大乘所证的涅槃，可就不同了！它是圆断烦恼，圆满解脱，圆证三身，圆获三智；法身、般若、解脱三德具备，常乐我净四德不缺。本经所说的究竟涅槃，即指得这种境界。

此外还有性净涅槃、无住涅槃，合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证，凡夫无分；性净涅槃是凡圣同具；无住涅槃是佛果独证。今略说明之：“性净涅槃”谓诸法自体，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。“无住涅槃”，是说不住生死，不住涅槃，因为它是福慧圆满，更无所求。体虽如如，而能不变随缘；用虽生灭，而能随缘不变。又以大悲故，不住涅槃(不忍坐视沉溺生死的众生而不救)；以大智故，不住生死(不被无明所迷，业力所转)，故云无住。

上面略把涅槃的种类讲完，现在要来说明它的意义了。

“涅槃”是梵语，正音为波利匿缚男，旧云涅槃，今顺古亦云涅槃。又名泥洹，或云涅槃那，皆音之讹略，或楚夏不同。旧译为“灭度”，或云“寂灭”、“无为”、“解脱”、“安乐”、“不生不灭”等，名虽异其义则同。今单举灭度和寂灭二义释之：灭度，即“灭”除烦恼，“度”脱生死的意思(小乘涅槃则灭见思烦恼度分段生死；大乘则灭尘沙、无明烦恼，度脱变易生死)。“寂灭”，寂谓理性“寂”静，灭谓烦恼“灭”除。亦可说，证得“寂”静之体性自然烦恼“灭”除，烦恼灭除自然证得寂静体性。《智论》云“涅名为“出”，槃名为“趣”，谓永出诸趣生死”，则此亦可译为“出趣”也。

若据新译——玄奘法师则译为“圆寂”，此义比较来得完善，因为寂灭、灭度、解脱等译，不过仅约断德方面言(断灭生死烦恼)。圆寂则统明智断二德。今略释之：

具足一切福德智慧叫做“圆”；永离一切烦恼生死叫做“寂”。简单的说：即德无不“圆”，患无不“寂”。详细的说：即福慧二严做到圆满无缺(圆)，三惑烦恼彻底清除，二种生死完全度脱(寂)，永远不再被烦恼生死所困扰，回复“圆”明“寂”照的本有心体，而获到一种纯善纯美的庄严解脱。这就是涅槃的境界——圆寂。圆约进善方面言(成就一切福德)；寂约灭恶方面言(断惑灭苦)。

据此研究起来，圆寂似乎属大乘无为涅槃，寂静、灭度等为小乘涅槃。

要之，圆寂也就是指得“圆明寂照之真心”。因为它——真心——本具一切功德(圆)永离一切烦恼(寂)故。成佛即证此真心，而涅槃并非诸佛的专有品，不过凡夫一向为梦想所蒙昧，因此不能证得。所谓迷则颠倒梦想，悟则究竟涅槃。今既被般若照见梦想虚妄不实，自然不生颠倒执著，则真心显现不被所迷了。但此梦想根本是依本觉真心而起的，我人如能灭一分梦想，即证一分真觉(如镜子去了一分尘埃即现一分光明)，乃至全灭全证。至此则一切功德智慧无不复归“圆”满，一切烦恼生死无不毕竟空“寂”，这便叫做究竟涅槃。如福德智慧有所未圆满者则有所求，烦恼业惑有所未寂灭者则有所断；有所求所断还说得上究竟二字呢？无所求，无所断，这才够称为究竟涅槃。

按究竟涅槃也就是指得“大灭度”——拣非小灭度(只“灭”见思烦恼，只“度”分段生死)。

细考究竟二字乃至极之谓，是对不究竟说。小乘有余涅槃谓之不究竟，今指大乘无余涅槃，故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作动词解释，谓能远离颠倒梦想便可以究竟证得涅槃。若这，则不一定指为大乘无余涅槃，可是本经系属大乘般若部，所明的是大乘理，当然所证不是大乘涅槃是什么□因此，还是作形容词解释——指大乘无余涅槃比较来得完善。又世有一班不懂教义的人，竟以涅槃认为死的别名，这是根本错误的！要知道，它——涅槃——是由诸佛历劫辛苦，积行一切功德所换来的代价。就以小乘涅槃来说也要积修许多功行才能成就，岂可以一般人的死就是涅槃，这样未免太失了涅槃的身格。至于僧人逝世称为“圆寂”，这是拿来赞叹其修行功圆果满的一种表示。或者他的功行，已经证到涅槃的境界亦未可知。总之，不能说死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃，那末，狗死则曰狗涅槃，乃至鸡死则曰鸡涅槃。这一来，未免太笑话了。

现在不厌麻烦再来把这段文总释一下：“无所得”，即是无任何自性见(为自性本来清净湛然空寂。即于空寂体中能生此见。)的执著。虽则诸法本无自性——皆空——然而有情由于无明梦想的蒙昧，妄生种种执著，若无般若毕竟空慧，怎能照彻诸法皆空之理，诸法一经般若的照察之下，一一悉皆现出他们的原形来——皆空(无所得)。因为有所得，则有执著，一有了执著，就要发生“挂碍”，有了挂碍，就免不了“恐怖”则“颠倒，梦想”就不断地活动著了，那怎能获到寂灭解脱的田地？菩萨依般若照了诸法皆空，自然不生执著，既不执著，就没有挂碍了，既无挂碍，那还有什么恐怖的呢？既无恐怖，那末，颠倒梦想还不于无形中取消了吗？于是自然获到圆满解脱——究竟涅槃——故曰菩提萨埵依般若……究竟涅槃。

菩萨究竟涅槃即成佛道，故下文接著说：“三世诸佛……三藐三菩提”。

【合释】“因为, ”般若能照见诸法实相，本“无所得”，“所以”“菩萨”“依”了“般若”法门修行而能获到“心无挂碍”；由于心无挂碍，所以没有什么可为“恐怖”，因而“远离”一切“颠倒梦想”的妄见，而证得大灭度大解脱的“究竟涅槃”。戊初明菩萨得断果竟。

菩提萨埵，就是菩萨，依般若波罗蜜多故，依照这个实相，大智慧到彼岸，心无挂碍故，没有所谓的挂碍，也没有所谓的恐怖，因此既然没有挂碍、没有恐怖，那就当然不可能颠倒，也不可能梦想。所以晚上忙梦想啊，那么白天忙妄想，白天忙妄想，晚上忙梦想。所以以前唱那个“梦想”，它走在我的前方，挡住我的去向。这是梦想，它挡住你的去向，这个人也很会写歌，写得好像佛教在说的。究竟涅槃，你才能够最彻底的，了解这个不生不死的境界。

三世诸佛，依照般若波罗蜜多故，三世诸佛按照这个大智慧到彼岸的思想，就能够得到阿耨多罗三藐三菩提。

挂碍就是我执，我执就是对人生观不了解，迷惑颠倒，所以就有烦恼障，障涅槃。为什么烦恼？因为烦恼是生灭法嘛，得失的观念嘛，所以会障碍这个不生不灭的，叫做挂。法执呢？是起所知障，障菩提，名叫做碍，起所知障就是说对宇宙观不认识的、不了解的，所知就是本性无所不知，可是我们现在变成知道的被障碍，叫做所知障。无量的光明智慧的本体，本来无所不知，现在无所不知的东西，变成被障碍起来，就是障菩提，菩提就是觉悟，名叫做碍，就展转生死，六道轮回。

恐怖，那就是业，贪求名利，患得患失，业呀，我们每天都生活在恐怖里面。恐怖里面，三业相应，三界果报，三业身、口、意相应，三界的果报，欲界、色界、无色界。华严列有十八种，与恐怖的名相相类似的，第一个叫做不活，活起来很痛苦叫不活，不可活。恶名，这恐怖是不好的名词，恐怖如同死亡，恐怖接近死亡；恐怖令人堕入恶道；恐怖是大众所造成的业，这一些很多的名词，都不一样。而这个恐怖其实到处都布满，前二、三天电视这样报道，说我们林森路这个地方，发生刑事组的组长被干掉，然后有来买这个往生被，第一件买去的时候全身沾满了血，来问师父怎么办？我说：那就火化，往生被不得已的话那就火化，再又来买一件。说要助念说不行！为什么？被枪击要犯；好像是被黑道的人打死了，那么，还没有验尸，什么都没有准备好，结果放进冰库里面不能助念，来问师父怎么办？是要念地藏经，还是念弥陀经啊？我说：那念什么经都一样。对啊！放进仓库里面你念什么经啊？对不对？你放进冰库里面，最重要的助念你都没有得到，那就难。所以我们说临命终想要得到安详、自在，还有人在旁边助念，这还很难呢！这还很难呢！坐飞机一旦坠机摔下来，连助念都没有，连盖往生被都不晓得要盖那里？往生被要盖那里？对不对？那是正常死亡，才有往生被可以盖啊，对不对？那你不正常死亡的时候，你连头都不见了，不晓得在那里？到底这是不是我先生？每天亲吻，竟然不知道是她丈夫？因为头颅不见了，只有见到身体，只好认身上的痣，不然怎么认得出来？你像前几天讲的，大乘精舍办的那个游览车翻过去，烧得尸体都分不清楚了，烧得尸体都分不清楚了。那你说你往生被要盖那一个？不然就一次用十件，没办法，分不清楚，拿十件每个都盖。所以有的人讲说，一个人平常没有修行，命终盖往生被就往生，那不是太便宜了吗？我说：老兄！要碰到往生被还不是容易的事情。你弄清楚！要碰到往生被、金光明沙，还得要有一点点的福报，对不对啊？不然你以为你可以碰到往生被？像前几天那个八掌溪，有一个军官他要缉私，结果船被撞了，就沉下去了，现在尸体也找不到啊，恐怖啊！在这个世间啊，死都不得安详。死都不得安详。

所以我就教你们，师父加持过的那一包，你就要常常戴在身上，你平常也不修行嘛对不对？一看不对劲，金光明沙赶快倒起来，我走了！贴上去就OK了，我走了，若是还有办法说出这一句，他就还能爬起来不会死。所以说这个世间恐怖！

六十一页，颠倒迷惑，反于真理，迷真逐妄，就像四种颠倒一样的了。四种颠倒就是以苦为乐，以无常为常啊，是不是啊？以无我为我啊，因此我们要了解这个颠倒，众生以苦为乐。再来就是梦想，寤的时候，寤就是醒，就妄想。寐，睡觉的时候就幻梦，产生一个梦。产生一个梦。而昼心不散，夜神不昏，如果你能够保持白天不散，你晚上就不昏。不过这个梦有时候是一种预感，但是也是不可思议！前一阵子有人来说要找师父，来了他说，他不晓得我是谁，刚好我坐在客厅里面，他就说：师父！师父！我要找慧律法师。我说：哦！我师父休息。你认识他吗？他说：我不认识。你找他做什么？菩萨叫我来的，我说：那个菩萨叫你来的？他说：观世音。我说：素食馆还是什么？他说不是素食馆，台北观世音有个素食馆。他说：真的那个菩萨叫我来的。我看他有没有这样子？结果一看也没有，他很正常啊！他很正常啊！我说：你为什么要找我？他说：我儿子念书都念得很高的，不随便的，我以前不甩这一套的，结果菩萨晚上托梦给我，因为我以前一直自己祈求，要追求这个真理，然后菩萨就告诉我：你要去追求真理，你就去找，晚上睡觉的时候，影现四个字出来：慧律法师。我说：你真的没见过慧律法师？他说：没有！你既然没见过，你怎么会找到我这个地方来啊，你怎么知道？他说：我第二天就问，我在梦境我就问菩萨说：台湾那么大，你要我去找那一个慧律法师？我不晓得。很简单！那个讲经几万个人那个就是，就在南台湾。他就来了，来了我看他，他确实不认识，要不然怎么一直问我是谁啊，这就是不认识啊。这个梦境有时候也是不简单，所以有时候菩萨也会推荐哦！

还有一个更有趣的，来皈依的，以前有一次就办皈依，皈依的时候，他上面介绍者写什么呢？写：乩童，来的时候一看：哦！乩童。来的时候一看：哦！乩童。我说：来、来！老菩萨！你怎么是乩童叫你来皈依的？我啊就是看妈祖传，妈祖教人家要吃素，我想我这么老了也该吃素了，我是会吃素可是我不会修行，人家说要先拜师，还说要什么依啊？人家告诉我要什么依的。我说：叫做皈依啦！什么依他也搞不清楚，不是风衣哦，是皈依！他说；这样啊？我也不懂，我就去点香，就问了：我要去皈依，可不要让我走错路了，我已经十……加八了，我说：这样是五十了。他说：对啊！五十八岁了。五十，十声十……八了。已经五十八岁了，他说：我要是找错师父，那就很凄惨了。叫我首先要来皈依。就准备皈依，皈依来的时候，他家刚好是神坛，他就看习惯了，反正闲来没事，就起乩跳起来了，就写：我现在想要吃素、要皈依了，我要皈依，想找个好师父，我已经五十八岁了，可不能再走错路了，也请浮出个字指示我。就写：慧律法师，就把它抄起来，找来这里，乩童介绍的。这种东西，你们讲神、道、佛你能讲没有吗？对不对？这是有啊，怎么会没有？还是有啊。你说他是乱讲的，他也不会编一套来骗我。对不对？他就是这样子。还有一个写：准提菩萨，准提菩萨介绍。这种东西，梦有时候也是不可思议了。这是题外话了，

醒的时候作得了主，还要梦的时候作得了主。究竟涅槃，译曰，这个日改成译曰。圆寂障尽曰寂，就是我们圆满，而且进入最寂静，除去所有的障碍，尽了叫做寂。德备，德备就是圆，圆满了，具足。此言大涅槃，那就是不生不灭的，又谓必至此际，菩萨依般若而因圆，菩萨因为般若波罗蜜多故而圆满，所以究竟涅槃。

戊二：明诸佛得智果

三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！

【分释】三世言时之多也，即现在、过去、未来；约竖言，指一切时代。诸佛言佛之多也。诸是不一之词，约横论，即指十方世界之诸佛也。

佛完全应称佛陀，我国好略，单称为佛。梵语佛陀，译为觉者。其实当译为大觉者才算恰当其称。觉是觉悟，者就是人，合之为觉悟的人。何故不译为“觉人”而译为“觉者”呢？因为“人”的范围比较小，“者”的范围来得大。“者”字可以概括人类以外的一切有情。经云：“凡有心(知觉)者皆能作佛”。如译为觉人，则人类以外的其他一切有知觉的它们，是不是就不能成佛了吗？这与佛说蠢动含灵皆有佛性的理论是会发生矛盾的。如说不妨碍它们的成佛，那末，以龙身成佛的众生——如龙女八岁成佛，就应该称他为觉龙了！或者以某身某身……而成佛的众生亦当一一依其原有的身分而称它为觉某觉某……了吗？那未免太不成体统了。因此，故译为觉者。而不译为觉人。

佛陀到底觉些什么？即是觉悟宇宙真理和人生实相罢了。它把宇宙人生的内容观察的非常清楚，洞彻的非常明白。但宇宙的真理，人生的实相究竟是什么一回事？老实说，就是缘起性空啦！此为佛陀观察宇宙人生的一种正确结论。一切有情迷了缘起性空的道理，妄认宇宙万有的现象为实法，四大假合的幻躯为实我，处处迷恋取著，胡闹一场。佛陀觉悟了这些道理，而不被所迷故称他为觉者。同时也可说是觉悟人生是苦、空、无常、无我的道理。众生迷昧不了三界火宅(三界之生死，譬如火宅也。)，众苦充满，认苦为乐；不了万有缘生全体是空，认假作真；不了诸行无常，是生灭法，无常计常；不了四大皆空，本无有我，无我计我；于中颠倒是非。这些虚妄从无始来，一向为众生迷梦不醒者，竟一旦被佛陀明明白白地看穿了——觉悟宇宙万有，人生一切不过如此！佛陀的觉悟可说是突破人生迷团，揭穿宇宙秘密，这就是被称为觉者的理由。按觉的意义有三：

一、自觉：外而觉悟一切诸法幻化无常等如上所说，内而觉悟人人有个不生不灭的常住佛性。

二、觉他：就是以先觉觉后觉的意思；众生不能解脱，就因为没有觉悟。佛陀不忍自己解脱安乐而坐视著沉沦苦海里受苦的一群痴迷众生而不顾，所以将自己所觉悟的道理一一启示他们，积极展开救济活动，要使大地众生一同觉悟起来，而获到解脱安乐。

三、觉满：在自觉觉他的两种功德都做到究竟圆满——自觉慧满，觉他福满。自觉慧满者，由最初发菩提心依本觉理起始觉(众生之心体，自性清净，离一切之妄相，昭昭灵灵，有觉悟灵知之德。是非修成本然，乃本有自然之性德，故曰本觉。即如来之法身也。然此本心体，无始以来，覆于无明烦恼，隐藏至于今日，一旦依修治之功，始显其性德，是曰始觉，然觉而观之，则始觉非别，原为本觉之体，故始觉本觉，成同一致。本觉之外无始觉。始觉即与本觉同一也。)智，依智断惑，先断见思，次断尘沙，终断无明，三惑圆断，三智圆证，觉至一心本源，智慧圆满，此为自觉慧满。觉他福满者，从自觉后，惟依最上乘，发菩提心，利生为事业，弘法是家务，经三祇劫(三阿僧祇劫，菩萨修行之年数也。劫者年者名。)，广修六度万行，普遍开觉法界有情，功德圆满，此为觉他福满。自觉、觉他福慧圆满，所谓三觉圆万德具，名之曰佛。现在举释迦世尊为实例来说：从出家至菩提树下睹明星而悟道为自觉；从初转*轮至涅槃前于中四十九年之说法为觉他；直至应缘既毕鹤林(释尊于娑罗双树间入灭时，树一时开华，林色变白，如鹤之群居，故云鹤林。)示寂为觉满。

自觉是异凡夫之迷而不觉，则超六凡法界；觉他是异二乘之自觉，则超声闻法界；觉满是异菩萨之分证，则超菩萨法界。总之，约佛陀的自证说就是自觉；约佛陀的化他说就是觉他；自行化他的工作做到彻底就是觉满。自觉是就理智(觉悟)方面讲，以宇宙人生为其觉悟的对象；觉他是就其悲行(化度)方面讲，以一切有情为其救度的对象；觉满是就其知行合一方面讲，以自利、利他，福慧圆满为其唯一的目标。由此观之，佛陀确为一个究竟觉悟人生真理，做到圆满利人的伟大人格的圣者。

就因为佛陀是具足一切“智慧”，故能开示一切众生——破迷启悟，揭妄显真；佛陀是具足一切“福德”，故能普利十方有情——四生六道，一律平等拔苦与乐。至于神通威德、愿行等莫不一一不可思议。

据上所说，佛陀觉悟的主要即在外悟一切缘起性空之理，内悟自心本具佛性。

但觉是迷的反面，众生痴迷长受生死痛苦，佛陀觉悟永得解脱安乐；有觉悟的佛陀才显出了痴迷的众生。本来心佛众生是三无差别(佛与众生因果相违，而心则通于因果。对于佛与众生为能变之体也。是以因果不二，能变所变一如，故曰是三无差别。)的，究其分野就在这迷悟之间。要知道佛性人人本具，我们如能从迷梦中醒转来，同时又能仿效佛陀的救世精神，自利利他实行做到彻底，也就是佛！

复次，二乘也不是有了觉悟吗？何故不能称为佛陀——觉者？因为它的觉悟仅仅得到偏空真理(自觉未圆)，尤其是只顾自利——解脱生死(觉他全无)，所以不够称为佛陀——觉者。菩萨也不是做了觉他的事业吗？何故亦不能称为佛陀？因为觉他的功德还未做到圆满(福未足)，用时尚有微细无明未断，所证未圆，如十四夜月(慧未足)，因此也同样不能称为佛陀。

在这三乘圣格中独显出佛陀的崇高伟大，所以我上面说：“佛陀当译为大觉者才算恰当其称”，就因为此。

这三觉的道理，正与《大学》的“在明明德”(自觉)，“在亲民”(觉他)，“在止于至善”(觉满)的道理相同。

“得阿耨多罗三藐三菩提”。得，因修正功满，由始觉智契本觉理，理智合一，始本不二，达究竟觉名之曰得。其实得未尝得，因本有故。

阿译为无，耨多罗译为上，三译为正，藐译为等，三菩提译为正觉，合拢来为“无上，正等，正觉”。兹为便利上，从下正觉二字解释上去。

“正觉”(正者不邪，觉者不迷)，谓正确的觉悟——离颠倒戏论的一种正智；此为拣别凡夫之不觉，和外道之邪觉。因为众生自无始来，妄想执著将本觉真心埋没于五蕴之中，迷而不觉，谓之不觉众生；外道心外求法，所觉之道非妄即邪，所以他们均没有称为正觉的资格。

“正等”(正者不偏，等是平等)，自觉之后，毫不自私地，能真“正”平“等”，力行利他工作；此为拣别二乘之独觉。二乘虽有正觉，但求自利，不能利他，乃偏而不正，没有平等普遍心，不能称为正等。

“无上”，三觉圆满，万德具备，没有能过其上者——其自证方面，则智慧圆满无上，其利他方面则功德(福)圆满无上。此为拣别菩萨之分证。菩萨虽真俗等观，能够自觉、觉他，唯其自证的智慧未圆，尚有微细无明未破，利他的功德未满，还有上位佛果可求。因此，仅可称为正等正觉，不够称为无上。唯佛一人福慧两足，究竟圆满，才够得上“无上正等正觉”之称(正觉即自觉，正等即觉他，无上即觉满)。此阿耨等九字，何故不直译为无上正等正觉而仍存梵音呢？因为它是佛陀三觉圆满之德号，为了表示尊重，所以不翻。此为四例翻经的翻字不翻音，及五不翻中的尊重不翻。

现在明诸佛得智果的文，则举三世，而上面明菩萨得断果的文，照理当指十方，谓十方菩提萨埵，才为恰当。虽则没有，想系经文的简略吧。窃以，言三世必具十方，举十方必赅三世。三世是竖(时间)，十方是横(空间)，横表无边，竖表无尽，无尽无边的诸佛菩萨，悉皆依此般若而修而证，般若法门可就太微妙了！那末，则只此心经一卷，就成佛有余矣！经云般若为诸佛之母，也就在这。

综上所说，“挂碍”，是生死的业因，“恐怖”，是生死的业果；“颠倒”“妄想”是生死的业惑；“涅槃”，“三菩提”是解脱的结果(涅槃能断一切烦恼生死是断果。菩提能成就一切福德智慧是智果)。既无生死业因(挂碍)，自然永远解脱(究竟涅槃)，而证无上佛果(三菩提)。

【余论】或曰，前文说“空不异色，空即是色”，明明有而非空；次云“空中无色……无智无得”，明明空而非有；现在又说“菩萨证涅槃，诸佛得菩提”，那不是翻来覆去的空而不空，不空又空的一种环环转的说法了吗？忽有忽空，忽空忽有，怎能不教初步学佛的人不生误解而疑佛法为戏论的呢？这却也莫怪其然，因为他们不了解般若真空实义，未领悟中道圆融之理，对这——空有之说，没有正确的认识，彻底的明了，就难免要发生唐突了——误会。不知“空”指真空，不是小乘的偏空，更非外道的断见(有情之身心，见为限一期而断绝，谓之断见，反之而见身心皆常住不灭，谓之常见。此二者名边见(，为五恶见之第二。《涅槃经》二十七曰：“众生起见凡有二种：)又(《涅槃经》原文无此“又”字。)一者常见，二者断见。如是二见，不名中道。无常无断乃名中道。”)空；盖真空不空，所以缘起之诸法宛然。“有”指妙有，不是凡夫之妄计有，也不是外道之常见有；盖妙有非有，所以因果万法一如。不有不空，亦有亦空，即中道义。如能懂得到这点佛法的中道观，自然就不发生误解。佛法的中道理论确有它独到的长处，诚非初入门的人所能窥见其奥妙者。

佛陀教化众生都有所谓对机说法，应病与药的一种观念为大前题。《中观论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化”。《金刚经》也说：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说，何以故？如来所说法，皆不可取，不可说”。就此便可理解了。因为凡夫著有，所以说空对治之，有病既除，空亦当遣，否则同是一种毛病(著空)，这与逃峰趣壑的痴呆行动还有什么差别呢？要之，当能不取于有无，同时又能不舍于有无，这才算为中道妙理圆融的恰到好处！

须知此部心经，它所发挥的——若观，若境，当体无非即空、即假、即中。故对于著有者则用空观破之，执空者则用假观破之，执二边者则用中观破之。处处圆融总不离乎一心三观，一境三谛。“谛”即实相般若，“观”即观照般若，“境”即文字般若；不一不异也。中道第一义谛，即在不执而已矣。谈到佛法执之则事事隔碍，融之则法法圆通。肇公《般若无知论》云：“至人(释迦如来之尊号也)，处有而不有，居无而不无”。又说：“有为虽伪，弃之则佛道难成；无为虽真，执之则慧心不朗”。真至语名言也。

佛陀确已证到上面所说的圆融中道境域，所以能够和光同尘，(老子曰：‘和其光，同其尘。’是谓玄门。佛者假之。以显佛菩萨和威德光，近诸恶人，又示现种种身之义。如观音之普门示现，即和光同尘也。又与恶人同处，不染其恶，谓之和光不同其尘。)周旋十界——随缘不变，不变随缘。吾人如能真实体会中道圆融道理，那末，泯心存境——有——可也，泯境存心——空——亦无不可；心境双存——亦有亦空——可也，心境双泯——非有非空——亦何尝不可呢？

世有一般狂妄自欺——不重实行实证之人——空谈阔论，执理废事，开口不是一切皆空(到底空些什么)，便是即心是佛(究竟怎么叫做佛)，讥持戒为愚痴，说礼佛是多事，未证为证，自误误人。这是多么可怜的啊！像这样人还有与他谈般若真空，中道妙理的余地么

【合释】不仅菩萨们依了般若，而获到究竟涅槃；就是现在、过去、未来的三世诸佛，在因地中亦莫不同样的依此般若胜妙法门修行，而证得无上正等正觉的圆满佛果呢。

戊二明诸佛得智果竟(丁四证果文竟，至此乙初显说般若文完)。

“阿”翻译成中文叫做无，“耨多罗”就是上，“三藐”就是正等，“三菩提”就是正觉，无上正等正觉，就是阿耨多罗三藐三菩提，诸佛依般若而果满。

乙二：密说般若分二─丙初：出名叹益。丙二：正说咒语

今初：出名叹益

故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！

【预释】此下是密说般若。如来说法利生有显有密。经典中明说道理以示人之修持者谓之显教；不事解释，唯加持功用的谓之密言。显说即经文，密说即咒语，如下文揭谛，揭谛……。所谓经显义理，咒宗秘密；义理可以阐释，秘密不可解说。总之，显说是以言语文字阐发道理，令人闻而启悟，依法修行而获益——开发智慧，灭除烦恼障。密说虽不可明示于人，而其中为诸佛菩萨威力加被具有秘密功德，极大神力，能令至心持诵者自获到不可思议利益——增长福慧，消灭罪业障。灭了二障(烦恼障，罪业障)，成就二严(福严，智严)，此则便可畅达如来说法度生的本怀了。因此，佛陀说法常常显密兼施，其意在此。如《楞严经》有楞严咒，《药师经》有药师咒，《弥陀经》有往生咒……。

以上所说，不过一往之言，其实随修一法，到了功成行就之日，都能圆断二障，俱足二严；因为显密功用同等故。所谓显功该于密德，密德彻乎显功。据此则知前显说般若不外显示密功，今密说般若何尝不是密归显功；盖显密互摄也。

良以众生根性各殊，故使如来显密并施，有当由显说得益者，则用显说以引导之，或应从密说获益者，即示密咒而摄取之，再有兼持显密二种而获益者，则显说之后更说密咒，莫不使其各适机宜而修持而获益。若显密并说那就无机不被，本经就是这一例子。有人说，此密说一门乃另为一类好简单求速效的行者而特施的；这或者不一定。总之，此般若胜妙法门，既然显密融通，则此咒名亦可与经名互通。于是，咒曰大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒；那末，经亦可称为大神经，大明经，无上经，无等等经。又经曰心经，则咒亦何尝不可称为心咒。

【分释】故知般若……，这一段文若详细研究起来，它的含义是通上通下的。通上为结叹显说般若的功用具有如大神咒等之不可思议功德之利——意谓上文所言菩萨诸佛皆依般若而究竟涅槃，得证菩提；因此，“故知般若”的功能是不可思议，洵非“言语”、“数量”所能称说，所以特出四种咒名以结叹之；说它好像“大神咒，大明咒”……的功德一样。通下为欲说密咒先出咒名——意谓般若显密功德一样，显说既有那么殊胜，而密说又何尝不如是，能够一心受持都可以得到心无挂碍，乃至得证无上菩提。因为咒语秘密不可解释，所以在未说咒前先出其名(如将说经，先出经名)来表显它的功能，以证知显密同等功德。尤其欲说咒时先出咒名，是欲人起深信希慕之心，而精进修持。要知道这些咒名，皆从此咒功能而起的，此咒功德确与前显说功德无异。心无挂碍，无恐怖，就是大神咒；远离颠倒梦想，就是大明咒；究竟涅槃，无上菩提，就是无上咒，亲证实相般若，就是无等等咒(般若为诸佛母，出生一切功德，实相为万法本，俱足无量功德，世出世间，无有一物可与相等，而它能等一切)。

大神咒，神有妙力义，能令受持者，驱除烦恼魔，解脱生死苦，故名大神咒。大明咒，明有照了义，能令受持者，破除众生痴暗，照见无明虚妄，故名大明咒。无上咒，无上是超胜义，能令受持者，直趋无上涅槃，世出世间无有一法过于此者，故名无上咒。无等等咒(上等字作比字解，下等字作齐字解，谓无有一法可与相比齐等也)。无等是最高义，能令受持者，成就无上菩提，世出世间无有一法等于此者，故名无等等咒。又成就佛果，亲证实相——实相是极其平等圆满，没有一法可与之相等故。《大论》云“无等名诸法实相，诸行无能及者，无戏论，无能破坏，故名无等”。

能除一切苦，是显示般若功能所获的结果。因为它——般若——有那么殊胜功力，所以能使受持者永除一切苦(一切苦的道理已在前面“度一切苦厄”文中说过)。总之到了究竟涅槃，得证无上佛果，这才能彻底永除一切苦的。一切苦的本源，皆由于众生颠倒梦想而来。今依般若，若显若密均能破除迷妄，启发智慧，远离颠倒梦想，消灭无始业障，顿断生死业因，故曰能除一切苦。当知苦虽万端，生死为甚，今非仅除分段生死，乃二死永除也。此正与显说般若文中度一切苦厄句相应。

真实不虚，此有两种解释：一、叮咛劝信义，这是佛及菩萨之悲心备至，以为咒是密语不翻意义，虽极言赞述功德，还恐有人狐疑不信(如《金刚经》云：颇有众生得闻言说章句，生实信否？)所以于未说咒前，预先叮咛诫勉道：般若有那么殊胜功能，是真真实实而没有半点虚伪的，大家要绝对深信不疑，才不失此般若胜益！

《金刚经》云：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者”。现在正是如来金口亲宣，菩萨重说，这么真实语殊胜义，还不诚恳诚切地信受奉行呢！

二、是究竟义，谓如苟只灭见思烦恼，了分段生死，这仅可说是脱一部分的苦，终不能称为真实脱苦，能够三惑完断，二死永亡，这才可谓之真实脱苦，否则怎能谈得上真实二字？本经所明修证的结果，确能做到真实脱苦。“不虚”，就是不错的意思。换句话说：“不错”！依般若修行便可真实脱苦——能永除一切苦。

【合释】照上面所说，依了般若而修可以得证菩提涅槃，那末，无疑的般若是一种大神力的咒呀！是一种大光明的咒呀！是一种最高无上的咒呀！是一种超绝无比的咒呀！它的功力是能除一切苦，这是的的确确之事实，而没有些少虚伪的说话啊！

翻过来，【故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。】

有一次我去冈山，去冈山，周罗汉的家里，来了一个很铁齿的一个男众。那个人讲话我听起来就是很痛苦！师父我问你：我说：怎样？有什么事情？你们心经讲的：说大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒，那我问你：那是不是心经的咒是最好的了？那你们楞严咒又说是无上的咒王；大悲咒就说是九十九亿恒河沙诸佛成道的根本，怎么每一种咒佛都说是最好的？他很不服，意思就是说，既然有个第一了，就不应该样样都第一，意思就是说，这个若是好的，另外一个就要不好。我就告诉他：不然不好的咒抽出来不要念。他说：不过佛怎么说每一种都很好？我说：可不是！这和一个神经病的来一样，师父！我先生往生了，我说：怎么样？你替我挑一部最好的经，帮我先生超度一下。我说：好！来！我带你去六楼看，门打开说：不好的帮我挑出来，我留好的帮你念。她说：这……对啊！你说好的才念，不好的帮我挑出来，我留好的。佛讲的那里有不好的经典？那有这样子的？释迦牟尼佛讲任何的经典，他都是一定要赞叹，对不对？他那一部经典后面讲咒，他就是一种方便、权巧，所以佛法讲：中边皆甜，如同吃饼一样，吃这个饼干，释迦牟尼佛最会比喻的，佛法就像什么？就像一块饼，你吃到前面也是甜的嘛；你吃到中间也是甜的嘛；你吃到最后一块，难道吃到最后一块是咸的？傻瓜！佛法，八大人觉经也很好嘛；心经也很好嘛、楞严经也很好嘛、法华经也好嘛，就像这个饼干一样，中间也是甜的，旁边也是甜的嘛，他就一定要挑剔，对不对？奇怪！冈山怎么会出那种人才？奇怪！听不懂，这个人怎么这样子的？有半藐视释迦牟尼佛，意思就是释迦牟尼佛这样讲有罪过，应该讲：这是第一等咒，这是第二等咒，那我问你：释迦牟尼佛讲这是第三等咒，那谁要念啊？我念咒是一样的时间，我还念第三等咒吗？傻瓜！神经病！这个人不懂佛法，他看到这个心经就不服气，释迦牟尼佛讲的，又是大神咒，又是大明咒，又是无上咒，又是无等等咒，这奇怪？冈山怎么会出挑剔毛病的？也是出那一个人才。因为我都没有想到这一点，因为我知道释迦牟尼佛是慈悲的，人不应该这样子来衡量无上的慈尊、慈父啊，我们释迦牟尼佛讲的这个法嘛，我们对佛法，我们用生命来相信它，至诚恳切，我常常讲像我这么烂的人，念咒都会有感应的呀，何况你们是那么有修行的人。有的人笑得很可爱，笑成这样。所以说：能除一切苦，真实不虚。

我们看看这个咒，陀罗尼名，又有明，明就是你念咒就会有光明。密语就是秘密之语，不为众生不容易所了解的。真言，那就是佛的语言，真言，真实不虚的语言。陀罗尼有四，翻译成中文叫做法、义、咒、忍，法就是具足一切道理，具足一切法，义就是含有无量的意义，咒是顺著中文的翻译，陀罗尼叫做咒，因为古时候我们不可思议的，统统称为咒、符咒，符咒这是顺中国翻译的。忍是印可，这个咒有威神力，能令一切众生认同。陀罗尼翻译成总持无量义，意思就是你只要念咒，你就具足无量无边的道理，统统存在里面，所以你要好好的念大悲咒，就是这个道理。以及善不失，恶不生，善也不失，恶也不生，就是你行善，毕竟不会失去你的功德，你要学这个恶，马上把你除掉。所以陀罗尼就是善不失，恶不生，就是陀罗尼。因此你们要好好的念大悲咒，这是我劝导你们的，叫你们念楞严咒可能比较困难。有一个人念楞严咒，念楞严咒，这个咒，有一次有一个人在住茅蓬，住茅蓬的时候，一个比丘住茅蓬，他住茅蓬突然被毒蛇咬到，山上距离平地要好几个钟头，没有车子也没有办法，平常一个礼拜下山买一次菜，那么上去就勉强买一些比较不会烂的，他也没有冰箱，上面也没有电，住茅蓬，被毒蛇咬到了，这下惨了！这下被毒蛇咬到了，可能还没有到人家那个地方找到医生就死了。他一下子很慌张，突然想到：这咒有无上的咒力，他平常在修楞严咒，就一直持楞严咒，一直持楞严咒，然后把他的脚捆绑起来，捆绑起来，然后慢慢的就下山，竟然没有置他於死地。所以这个咒有时候，你只要深具信心也是不可思议！不可思议！

所以你们要出去出国的话，最好跟那个有修行的人，真的！因为他会念咒啊，至少坐飞机也比较安心。他说：师父！如果爆炸了，我跟师父去，刚好度我去。但是不要一爆炸后，我没死，你倒是出事了，也许是我先回去，或你先回去也不一定。所以说这个佛教的团体，能够的话出国少说话，多念佛。这个大陆公布了，现在大陆不欢迎出家人，前几天公布的，大陆竟然不欢迎出家人？找不出个理由出来，不晓得为什么？本来我再经过几年，要准备到北京、四川的成都、昆明，福州、上海、或者是兰州的甘肃，去走一走啊，现在不欢迎出家人了，佛教会也抗议了，其实他这项决策是不对的，因为出家人带领了很多的信徒，到大陆去花了很多钱，大陆今天的庙，寺里面的生活有点改善，是出家人跟我们台湾去的有关系，台湾去的叫“刮台风”，台湾的“台”，刮台风。所以说这是题外话了，因此念这个咒，我希望大家好好的用功。

明就是净障，意思就是说净除障碍，咒翻译成明，就是净障，就是净除障碍。密就是不为众生所知，只有诸佛菩萨能知，真就是实相不虚。这“大神”呢？就是大神力，阴阳不测，除障不虚，“大明”呢？就是破众生的暗，监照无昧，不会错误。因为这个文字都很简单，大明就是破众生的暗，监照无昧。无上，最胜穷理尽性，无法出上，最胜穷理尽性，最殊胜，穷理：彻底的解决，无法出上，无上。无等等，一切诸法无能与等。除苦不虚，喻咒，比喻说这个咒，赞叹这个功德能够除苦，叹果，这八个字分四个阶段来解释，喻咒，比喻作咒，来赞叹这些功德能除苦，而且不虚，总结而映前，所以起度苦不虚，总结论映到前面，为什么？映就是观空，观空。等一下我会从头到尾解释一遍。

丙二：正说咒语

故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。

【分释】故说般若波罗密多咒，咒的名目已经说出，它的功德也都明白，所以(故)，现在应当把它——咒语——宣说出来。好使现在、未来的一切有情依之受持而获到解脱。于是即说咒曰：“揭谛，揭谛……。”此咒总共只有四句十八字，很容易受持，且具有不可思议功用。行者但能至心念诵，自然获益不少，乃无求解释的必要，盖凡一切神咒皆是诸佛神妙不测之密语，唯佛与佛方能了了，诚非我们凡夫所能探悉。因此，不但我们中国的学佛者不事解释，就是印度也不曾解释。故咒为五不翻中秘密不翻，及四例的翻字不翻音。

梵语“陀罗尼”，华言称为“咒”(此翻咒之总名，其咒语则不翻)。亦云“总持”，谓总一切功德，持无量义理。又能“总持”一切善法令不失去，“总持”一切恶法令不生起。也有译为“真言”，由诸佛真心宣说出来故。亦称为“密语”，即诸佛秘密不思议之语，凡夫二乘所不能知，只宜密持密受，不可明说也。总之咒有神妙不测的力用，虽不可解，但行者能一心虔诚持诵，久之自能发生灵感，获到神效，成就一切不可思议功德——近则身心安宁，消灾灭罪，增长智慧；远则能令解脱生死烦恼，速证无上菩提。又咒多有鬼神王的名号，持诵之，鬼神敬王，非但不敢加害，且能拥护，故能够志心持诵，于中永无魔难等障。密咒的不可思议功德可就广大极了！

这种秘密不思议神咒的道理，正如王的密旨，但宜钦奉，勿妄宣传，亦如军中号令，唱其密号，则通行无碍。因为它的作用在声音，不在解释故。

根据上面所说，凡是咒语，均不可解释，亦不该解释。或有人必欲知其梗概者，那末，我只好依照字义略释如下：

揭谛，华言去也，度也。谓般若甚深功能，能“度”众生“去”到彼岸。重言揭谛表自度又能度人。波罗揭谛，波罗华言到彼岸，谓“度到彼岸去”的意思。波罗僧揭谛，“僧”华言众也。谓愿大“众”同“度到彼岸去”。菩提，即无上佛果。娑婆诃，华言速疾成就。现在把它调整顺序，联在一起说，便是：依般若得“度”“去”吧(揭谛)！依般若得度去吧(揭谛)！“度到彼岸去”吧(波罗揭谛)！“大众”都“到彼岸去”吧(波罗僧揭谛)！“快快地”来“成就”无上佛“菩提”呀(菩提娑婆诃)。又娑婆诃，除译为速即成就外，还可译为“息灾增益”；或译为“究竟”。意谓一登了彼岸便可“息”灭一切生死“灾”患，“增益”无量福慧。登了彼岸便可“究竟”成佛。

又揭者去也，谛者真实也。谓依般若而修能“去”一切颠倒梦想，证得“真”空“实”相，故曰揭谛。欲得到彼岸(波罗)涅槃之乐，当“去”(揭)一切颠倒梦想，证得真空实相(谛)，方能达到目的；故曰波罗揭谛。那“彼岸”安乐之乡，非欲一人二人得到而已，是希望一切有情(僧)，携手同登；故曰波罗僧揭谛。依此胜妙般若而修能令成就“菩提”，愿大家赶快(娑婆诃)发心吧！故曰菩提娑婆诃(诵此咒时仿佛像读发菩提文，或回向文一样)。

这些解释，都是按字表法会意之言，虽不能说它没有意思，但只可作一种参考而已。若照咒语本意还是不加解释为是，愿阅读者一心持诵，勿起思维，则心咒相契，自得密益，若一落心思，便成知见渣滓。

观此寥寥数句神咒，即可表露佛菩萨救度众生的悲心深切，无微不至，这么重重启示，处处指要，无非要众生速离苦海，而登彼岸；实在太慈悲太亲切了。你看佛菩萨如此慈悲，怜愍著我们这一群长处沉沦不得解脱的苦恼众生，因而谆谆善诱，极盼大家快快回头同登彼岸，故在精细显说后，又亲切地宣说这么简单而易持的胜妙神咒来接引我们，这种殷情厚意，比之慈母倚门而望其子之归来的情绪实深且切矣。我人思之宁不惭疚万分！之后如再依旧迷恋不省，不肯发心勇猛精进——依般若而度脱，而证悟，未免太辜负佛菩萨的一片苦口婆心呢。

这部《般若心经》，既标名曰“心”，分明要人依般若而证悟真心。先谈种种空为显说般若，是破心执；后总说咒，为密说般若，是除心障。因为我人对一切诸法心生执著，谓之心执，因而受种种烦恼侵搅，谓之心障；由是永使本具真心埋没不见，枉受生死。今仗般若显密之功，执既破而障亦除，自然发见真心，则烦恼顿断，生死永了，究竟成佛；实现度一切苦厄，远离颠倒梦想……的了。此为本经修证的一大旨趣。

复次当知或经或咒，原同一体，若显若密，本无异致，所谓显即是密，密即是显，经即是咒，咒即是经。经是显咒，咒是密经，显说即具密咒之利益，密咒亦诠显说之妙义。则此可知全经妙义总摄在此咒中，而全咒密益亦无不统该显说文中。盖显藉慧通，密以定入，诸佛修行法门不出定慧二法也。能够显密兼修，定慧圆臻，那就大美满了！就是随持一种亦可获般若不思议之利益。所谓兼持则双美备至，单举亦可交摄无遗，固知显言密语皆归第一义也。大矣哉！般若之功力，若显若密，皆不可得而思议焉！愿共勉之！

咒语可以不必合释。丙二正说咒语竟(乙二密说般若文竟)。全卷经文至此讲完。

纲戊“结显开密”节——说咒

【故般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】

那么这个应该这样念：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。有的人念这一句时，就联想到很爱吃：多一块、多一块，再多一块(台语谐音)，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。(台语)我这样念不太好听。揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。这多好听！按，经语有五种不翻，是唐代玄奘法师所立的，咒语就是其中之一，五不不翻译的其中之一嘛。秘者是深奥难言之义，很深，很不好说了。密是隐密不易示人。所以又显这个法诵持，你只要念就好，往往寻文思义，不得专一。你总不能说，我念大悲咒时：“南无喝罗怛那哆罗夜耶”这是一个什么佛啊？“婆卢羯帝，烁钵罗耶”然后又：这是一个什么佛啊？不要！你就拼命一直念就好，就会自然有感应了。所以说，往往寻文思义，不得专一，秘法诵持，不起分别，易成三昧啊。闻密宗的大德这样说：咒文不尽梵语，就是不完全是梵语了，它是通乎六道轮回。简单讲，比如说我们念那个“唵嘛呢叭咪吽”有一个咒：唵嘛呢叭咪吽，你听过吗？唵嘛呢叭咪吽，就是通六道轮回，通六道轮回，所以唵嘛呢叭咪吽，就是所有密宗的人都持这个咒，大部份，红观音，这个咒我持了几十万遍，唵嘛呢叭咪吽。通乎各趣。就是天竺人也就是每有所不解，意思就是说，有很多就是印度人也不是很了解。但求信心薰习，你只要求这个信心的薰习，净心的感应，清净心就会感应，所以我们的文依例，例就是不许翻，就是我们还是不翻译。语例不强解，这个音这个语，我们也不勉强来解释它，谨按照古德。但是各经都有显说密说，不独本经，显说者义详，密说者义简，详简皆说一事，详细或者是简单，统统是说一个事相。知其可显，可会其秘密，这样就可以会合了解这个秘密。

等一下休息十分钟以后，我会把整部般若波罗蜜多心经，从头到尾很详细的解释一遍。

结论

诸佛皆为一大事因缘而出现于世——普度众生同归正觉——观其度生工作第一步就是说法。但因众生的根机利钝不等，心量大小各殊，所以佛陀在设教度生方面，有其特别的方案和形式。你看在道理上则有权有实，实则直谈一乘法，((一佛乘之法也。)一乘一(成佛唯一之教也。乘为车乘，以譬佛之教法。教法能载人运于涅槃岸，故谓之乘。一佛乘——唯一成佛之教法。)五邪命一(比丘营不如法事而为生活，谓之邪命。有五种：一、诈现异相，于世俗之人诈现奇特之相，以求利养者。二、自说功能，说自己功德，以求利养者。三、占相吉凶，学占卜而说人之吉凶以求利养者。四、高声现威，大言庄语而现威势，以求利养者。五、说所得利以动人心，于彼得利，则于此称说之，于此得利，则于彼称说之，以求利养者。)灭谛四相一(为灭静妙离之四。旧译曰尽止妙出。《俱舍论》二十六曰：“诸蕴尽故灭，三火息故静，无众患故妙，脱众灾故离。”))权则分别说三乘。于方法上则有显有密，显的是明说道理以示人之修持，密的则不事解说，直示密咒以持诵，若显若密都各有其不可思议功德——显密均能令行者获种种益，乃至成佛；唯依其功行之深浅而证果不同。于语言文字上则有广有略，略则提示纲要——总明大意，令利根人一闻即悟，不费余力；广则详陈细目——分别解释，使钝根人，入门多方，不致遗弃。以上皆为佛陀摄化众生的各种方案，可谓最完善、最周密而又极善巧的了。

盖权实同运则能圆满普度显密并施即可随机得益；广略互陈自然利钝兼收。本经的内容就是俱全这些条件的，现在再来把全经的纲要总为提示一下以作结论。

本经内容分为显说般若，和密说般若二大阶段，从观自在起至三藐三菩提止为显说般若文。从故知般若起至菩提娑婆诃止为密说般若文。在显说文中(1)从“观自在”至“度一切苦厄”是总示菩萨修证境界，其中“观自在”句是明能观人——行者：“行深般若”句是明所修行——法门；“照见蕴空”句是明所观境——悟境；“度一切苦厄”句是明所得益——修行结果(“行深”一句约修行工夫言——自利——属因；照见蕴空，度一切苦厄，此二句约所证功德言——利他——属果)。(2)从“舍利子色不异空……三藐三菩提”为详明般若真空实义，其中“色不异空……受想行识亦复如是”句是遣执文。“舍利子是诸法空相，不生不灭……不增不减”句是显性文。“是故空中无色……无智亦无得”句是破妄文，于中“无色无受想行识……乃至无意识界”这是破凡夫我相；“无无明……无苦集灭道”这是破二乘法相(“无无明”句破缘觉法，“无苦集灭道”破声闻法)；“无智亦无得”这是破权教菩萨法相。“以无所得故……三藐三菩提”此为证果文——菩提萨埵依般若……究竟涅槃，这是明菩萨得断果；三世诸佛依般若……三藐三菩提，这是明诸佛得智果。以上为显说般若。

其次，“故知般若……是无等等咒”是先出名叹益，“故说般若波罗密多，即说咒曰……娑婆诃”是正说咒语。以上为密说般若。

又“色不异空”等四句为略说般若，“是故空中，无色……以无所得故”为广说般若。五蕴，十二入，四谛，十二因缘等为权法；无所得，究竟涅槃，三藐三菩提为实法。扼要的说：“照见蕴空”句是破妄显真，略明行深般若的境界；“色不异空至无智无得”句是悟妄即真，广阐般若真空实义；“以无所得”句是总结般若功能和实相境界；“依般若波罗密多……”句是明诸佛菩萨皆依般若得解脱而成就无上菩提，以显本经之殊胜(依般若句属修行方面；心无挂碍，远离颠倒梦想句属断妄方面；究竟涅槃，三藐三菩提属证果方面)。

复次，本经若照文字方面看来，虽然没有开端的序分——前言，和最后的流通分——结论。若变通办法来说，无妨把“观自在至度一切苦厄”句，为“序分”，因为这几句话是结集经的人叙述菩萨修证工夫而加上的，是一种叙由语。“故知般若波罗密多至菩提娑婆诃”句，可以代替“流通分”，因为这段文是明显密兼胜，且首句是结叹般若功能的。是否有妥愿先觉者有所指教！

噢，最重要的精华，翻开四十三页：

“般若波罗蜜多心经”观世音菩萨说了一部大智慧到彼岸最重要的一部经典，观自在菩萨就告诉了舍利弗，他过去无量亿劫来怎么修行呢？是修行这个深般若波罗蜜多的时候，就照，彻底的照破了色、受、想、行、识，一切统统是空的，所以能够超越一切的痛苦；能够超越一切的烦恼，观世音菩萨就叫舍利弗说：舍利弗啊！你知不知道呢？色不异空，就是色法是缘起所生的，并没有离开这个空性，而空性也没有离开这个色法，如果进一步讲，色当下就是空，而空当下就是色，那么所有的受、感受；所有的思想；所有的行为造作；所有的意识形态的分别，统统也是空的，亦复如是；也是空性的，意思是我们不能执著五蕴。观世音菩萨又对舍利弗这样叫：舍利弗啊！什么是诸法的空相呢？什么是一切法自性本空的空相呢？所谓空者，因为它不生，所以它就不灭，本性本来就没有生，所以也就没有所谓的灭，本性也没有所谓的垢，也就没有所谓的净。这空性里面所发展出来的，也没有所谓的增加，却也没有所谓的减少，所以在空性当中的一切法，我们必须要彻底的清除。那就是说，我们一定要空掉这个色法；空掉受、想、行、识法；我们一定要空去眼耳鼻舌身意；我们一定要除掉色声香味触法；我们一定要空去眼界，到最后无意识界。在空性的发展当中，没有所谓的无明，无明是来自於虚妄的意识形态，也没有所谓的修行而把无明除掉，因为本来就没有无明，无明不可除，自性本空故。乃至到最后，也没有所谓的老死；也没有所谓的把老死除掉的功夫修行；也没有所谓小乘的苦集灭道；也没有所谓的智慧；或者是所谓的得到，因为一切法毕竟空，无所得。因为无所得的原因，所以菩萨依大智慧所以能够到彼岸，因此大菩萨的心无挂碍，因为没有挂碍，也就没有所谓的恐怖，也就没有所谓的颠倒跟梦想，所以三世诸佛就是因为空性，悟到空性的原因，因此究竟了不生不灭的涅槃，那么因为按照大智慧到彼岸的能力，所以能够得到阿耨多罗三藐三菩提的无上正等正觉。所以我们知道，般若波罗蜜多是大神咒；大神咒就是不可思议。是大明咒，就是能放出一切光明的，是无上咒，没有一个比这个更高的；无等等，意思就是没有能够望其项背的，意思就是般若波罗蜜多咒，这是无等等的，没有一个有办法跟它比的，能够除一切苦，真实不虚，真实不虚，所以说般若波罗蜜多咒，就是我们所谓所讲的咒语，叫做：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。就是这一部经典。

我们心经用最短的时间把它讲完，是因为方便买录音带的人，不要花那么多钱。如果说你有兴趣的话，你去找斌宗大师的注解，好好的去读一读、研究研究，但是道理师父已经讲过一遍了，那就非常清楚了。那么今天现在已经九点多了，因为我们提早结束一点，让大家休息，下个礼拜七点考试，七点半讲百法明门论。好！请站起来，好了！向佛问讯，向佛问讯，好了，就这样子，因为学员长不在。

《般若波罗蜜多心经》全辑圆满

本经五重玄义

何故讲经须先解释经题？盖题为一经之总纲，全卷经文为一题之别目。题目既明则经文易懂，故须先释题。这可比——如网提其纲则众目自彰，衣挈其领则群缕必直。先释题目亦复如是。

释题之法，贤首则用十门玄谈：一、教起因缘，二、藏教所摄，三、义理分齐，四、教所被机，五、教体浅深，六、宗趣通局，七、部类处会，八、传译时代，九、总释经题，十、别释文义。此为贤首释经的方法。天台则用五重玄义，内容分为通别二种。通则七番共解，别则五重各释。七番共解者：

一、标章——即分科也。所谓标其章段，如标五重，层次分明，使人容易忆持，令起念心故。

二、生起——如五重次第相生而起。凡标章段者，必有其次第之生起，使不散乱，令起定心故。

三、引证——凡所发言论，欲使人深信者，当引经据典，或古人名训，以证所说不谬，令起信心故。

四、观心——佛说一切法，不离一切心，所以闻法要须句句指归自己。如现在所讲的般若心经，般若译为智慧，智慧是对愚痴而言。智慧是觉，愚痴是迷，觉即是佛，佛不在外即此现前一念本觉真心，此心不被尘欲所蔽，境界所转，当体历历明明，此觉理之智，就是般若——实相般若——即自性天真佛——本觉真心。余“波罗密多”，例之可知。此约观心释名也。如了达实相，即观心“体”也，修因证果，即观心“宗”也，断惑证真，即观心“用”也。分别浅深大小，即观心“教”也。所以须明观心者，意在要人即闻即解，令起精进心故。

五、料简——就是问答。问答可以解释群疑，所谓疑破暗消，慧心开朗，令起慧心故。

六、开合——谓开广合略，以顺众生根性之利钝。如本经所明——若有众生迷心者则合色开心，如五蕴是也。若迷色者则开色合心，如十二处是也。若心色俱迷则心色俱开，如十八界是也。若心色俱不迷者则心色俱不开。因为要使众生随机获益，所以明开合以示广略，使各随机宜，亦是令起慧心故。

七、会异——谓会通异名，使其正确了知“方便有多门，归元无二路”，以坚固其信心，并令起慧心故。当知以此七番共解——标章，生起……是具有令人生起信、进、念、定、慧之五心而成其五根、五力，以破五障(信破疑障，精进破懈怠障，念破迷障，定破散乱障，慧破愚痴障)，修七觉支(1.择法觉支。以智慧简择法之真伪。2.精进觉支。以勇猛之心离邪行行真法。3.喜觉支。心得善法即生欢喜。4.轻安觉支。止观及法界次第名为除觉分，断除身心粗重，使身心轻利安适。5.念觉支，常明记定慧而不忘，使之均等。6.定觉支，使心住于一境而不散乱。7.行舍觉支，舍诸妄谬，舍一切法，平心坦怀，更不追忆，是行蕴所摄之舍之心所，故名行舍。(择法、精进、喜、舍、除、念、定))，行八正道(1.正见。见苦集灭道四谛之理而明之也。以无漏之慧为体，是八正道之主体也。2.正思惟。既见四谛之理，思惟而使真智增长也。以无漏之心所为体。3.正语。以真智修口业不作一切非理之语也。以无漏之戒为体。4.正业。以真智除身之一切邪业住于清净之身业也。以无漏之戒为体。5.正命。清净身口意之三业，顺于正法而活命，离五种之邪活法(谓之五邪命)也。以无漏之戒为体。6.正精进。发用真智而强修涅槃之道也。以无漏之勤为体。7.正念。以真智忆念正道而无邪念也。以无漏之念为体。8.正定。以真智入于无漏清净之禅定也。以无漏之定为体。此八法尽离邪非，谓之正。)，入三解脱门(1.空解脱门：观一切法，由因缘和合而生，自性本来空，无作者，无受者。如此通达者，能入涅槃解脱之域，故谓之为解脱之门。2.无相解脱门(无相三昧)：是与灭谛之灭，静，妙，离，四行相相应之三昧也。涅槃离色声香味触五法，男女二相，及三有为相(除住相)之十相，故名为无相(。以无相为缘，故名为无相三昧)。3.无作解脱门(无愿三昧，旧云无作三昧，又云无起三昧。)：是与苦谛之苦，无常，二行相，集谛之因，集，生，缘，四行相相应之三昧也。苦谛之苦，无常及集谛可厌恶，又道谛之道，如，行，出，四行相如船筏之必舍故总不愿乐之，故以之为缘，谓之无愿三昧。又于诸法无所愿乐，则无所造作，故谓为无，名为无起。但苦谛之空无我二行相与涅槃之相相似，非可厌舍，故无愿三昧中，不取之也。)。如此，就是钝根的亦能证得罗汉果，大乘则能证无上菩提。释题须七番共解者是很有意思的。

其次，五重各释，即用五种玄义各别解释经题。现在虽依天台释经规范，但当舍繁取简，以便初学，故不用七番共解，单取五重各释。何谓五重玄义？即初、释名，二、显体，三、明宗，四、论用，五、判教。幽微难见曰玄，深有所以曰义。用此五重释题，预先发挥经中幽微难见，深有所以之理，挈示经前，使人一览经题，便知经中大意，故曰五重玄义。

因为一经有一经之名，一论有一论之名，所以凡讲一切经论须先出名。尤其是由假名而会实体(真理)；所谓实体当借假名而显示，故释名之后，接著即须显体；既识其体，则从体起修(宗)，所谓依真理而立行，故显体之后，接著即明宗趣；依实行而获功用，所谓由修因而证果，大用乃彰，故明宗之后，接著即须论用；由功行之浅深，分力用之胜劣，所谓以胜劣而判教相之权实，因用有大小胜劣不同，故论用之后，当判教也。这种道理可举一个例子：比方要结交一个朋友，第一步要先知其姓名(释名)，这是不消说的，其次则识其面目(显体)，三知其性质(明宗)，四知其才学(论用)，五知其人格(判教)，于是方不滥交于人，用五重解释经题，亦复如是。

初、释名：释为解释，名为名目，即解释一经之名目。古人讲解一切经论，均用七种立名。那七种呢？

一、单人，二、单法，三、单喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻，而“人”有因人、(为未到佛果以前修行者之总称。)果人；(果上之人有三种：一佛，二辟支佛，三阿罗汉(阿罗汉小乘极悟之位名。一译杀贼。杀烦恼贼之意。二译应供。当受人天供养之意。三译不生。永入涅槃不再受生死果报之意。)。)“法”有修法、(行密教之祈祷法曰修法。)性法；(性名自有，不待因缘，传心法要上曰：凡夫取境，道人取心，心境双忘乃得真法。)“喻”有片喻、全喻。

一、单人立名者——如《维摩经》、《佛说阿弥陀经》等。维摩是人，乃因地修行之人，为“因人”。《佛说阿弥陀经》——上佛字即能说人，指本师释迦牟尼佛，下阿弥陀是所说人，即乐邦教主，二俱果上之人，为“果人”，经题无法无喻。

二、单法立名者——如《圆觉经》、《涅槃经》等。“圆觉”、“涅槃”二者皆为修行成佛之法，经题无人无喻。

三、单喻立名者——如《宝云经》、《梵网经》(经云尔时世尊观诸大梵天王七宝所成之网罗幢，因而说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同，广说如《华严经》)等。“宝云”、“梵网”二者是喻，经题无人无法。

四、人法立名者——如《文殊问般若经》、《药师如来功德经》等。“文殊”、“药师”是人，“般若”、“功德”属法，经题无喻。

五、人喻立名——即《如来狮子吼经》、《菩萨璎珞(编玉而悬于身者。印度邦俗贵人男女皆作之。)经》等。“如来”为佛十号之一，是人(果人)，“狮子吼”是喻(狮子为兽中之王，一吼则众兽俱伏，佛为法中之王，无畏说法而十界同遵，故以狮子吼喻如来之说法)；又“菩萨”是人(因人)，“璎珞”是喻，经题无法。

六、法喻立名——即《妙法莲华经》、《金刚般若经》等。“妙法”、“般若”是法，“莲华”、“金刚”是喻，经题无人。

七、人法喻立名——即《大方广佛(证得大方广理之佛，谓之大方广佛。)华严经》，“大方广”(又云大方等。方者方正，广者广大，诸大乘经之通名。)是性法，“佛”是果人，“华严”是喻(因行微妙，如大宝华(由珠宝而成之大莲华也。)庄严一乘佛果)；又《佛说雨宝陀罗尼经》，“佛”是人，“雨宝”是喻，“陀罗尼”是法，三者具足，故以人法喻立名。

佛经虽则多至万卷，但以此七种立名，可以赅括无余了。

现在所讲的这部般若心经，到底以何立名？“般若”是法，“波罗密”是喻，经题中无人，又不是“人法”、“人喻”、“人法喻”立名，那末，正以“法喻”立名也。

二、显体：显是显示，体为性体——真理——即显示一经的真理。前释名是假名如宾，为能诠；今显体是实义如主，为所诠。经之名目如人之姓名，经之实义如人之身体。经若无体，则不符佛说，而邪倒无印，不可流传于后世，犹人之但有其名，而无其身，则张三李四莫知所指，那就等于龟毛兔角无事实了。须知经中文字无非方便语言，其意在令人循名得体，这正与“因筌得鱼”，“由指见月”的意思相同。若逐名迷体，虽则遍览三藏十二部圣典，咬文嚼字是获不到真实利益，好像老鼠啮生姜——得不到什么好处；故释名之后须显体也。一切经论分为大小两乘，常言小乘经以三法印(小乘以三法印印之，证其为佛说，大乘经以一实相印印之，证其为大乘之了义教。一、诸行无常印，行有迁流之义，谓有为法。言一切之有为法，念念生灭而无常也。是为诸行无常印。二、诸法无我印，行之名局于有为法，法之名。通于无为法。言一切有为无为诸法中无有我之实体。是诸法无我印也。三、涅槃寂静印，言涅槃之法。灭一切生死之苦而为无为寂静。是涅槃寂静印也。)为体，大乘经以一法印(对于小乘之三法印称大乘之实印相，曰一法印。又有一实相印之名。即诸法实相之理也。)为体；或云以实相为体。这是一种笼统的说话，据实研究起来，每一部经论都各有其特具之理体。如华严经以一真法界为体，楞严经以如来藏(佛性者是如来藏，是正法藏、是法身藏、是出世藏、是自性清净藏。)妙真如性为体，弥陀经以常乐我净四德为体。然则此经以何为体？乃以第一义空为体，本经所说的“无所得”三字就是第一义空的意思。或云以实相为体，经云：“是诸法空相”。

三、明宗：明是明白，宗为宗要，即明白一经之宗要。亦云宗趣——语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，乃趣向之归宿，会体之枢机。良以体非宗莫会，宗非体不立，欲会正体，须明宗趣。若行人不识宗趣，则行业无所归，怎能领会不思议之妙体，故宗趣不可不知。前显体俾行者悟理，属性德；今明宗俾行者起修，属修德。性德乃秉之于天，人所同具，而修德必须人力进修方得造诣。所谓依性起修，由修证性，自然获到真实受用。现在来说一个譬喻：家屋喻宗，虚空喻体，虚空虽周遍一切，但须建以家屋方能遮风避雨，居人藏物。若有体无宗，就好像虽有广大之虚空终不可一日安住。故显体之后须明宗也。但一切经论，都各有它的宗趣——如《法华经》以一乘因果为宗；《金刚经》以发菩提心(求真道之心，曰菩提心。)为宗；《弥陀经》以信愿持名为宗。可是，现在所讲的这部《般若心经》，什么是它的宗趣呢？“观照般若”便是本经的宗趣，经云“照见五蕴皆空”。

四、论用：发挥要义曰论，即讨论说明的意思。“用”为功用——修行成就为“功”，所获利益为“用”。又云力用，“力”有“能力”和“感力”；“用”有“作用”和“受用”。能力和作用属因约修行方面言；感力和受用属果约证悟方面言。又灭恶为“力”属断惑，生善为“用”属证果。要之，即修行结果，发生效“力”，应“用”之谓。本经是以观照般若为“功”行，而获到下面所说的妙“用”。前明宗是会体之方法，今论用是得体之妙“用”。若无妙用空修无益诸行谁肯为之，故明宗之后须论用也。每一部经论都各有它特具的妙用——如《楞严经》以离爱得脱为用；《金刚经》以无住(法无自性，无自性故无所住著，随缘而起，故云无住。)生心为用；弥陀经以往生不退为用。然则本经以何为用？乃以破三妄除三障究竟成佛为妙用。经云：“无色无受……乃至无意识界”此破凡夫著色之妄相；“无无明乃至无老死，无苦集灭道”，此破二乘著空之妄相；“无智亦无得”此破权乘菩萨著空假二边之妄相；故云破三妄。又“心无挂碍”即除“业障”；“无有恐怖”即除“报障”；“远离颠倒妄想”即除“烦恼障”；故云除三障。“依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提”，故云究竟成佛。观此，则本经确以破妄，除障，究竟成佛为妙用，可以了无余疑矣。

五、判教：判是判别，教为教相，谓判别一经所属之教相。佛陀化导众生之语言文字叫做教；判别一代时教之次第浅深谓之相。

释尊三十成道，八十入灭，始自寂场，(寂灭的道场。)终至鹤林，其间说法四十九年，谈经三百余会，结集为三藏十二部圣典。于中大小权实，顿渐偏圆之理各各互陈，若不经判释，那怎能知道现在所讲的这部般若心经，它所诠的教义究竟是顿是渐，或权或实，就不免要混滥经旨了，所以要判教也。

如来一代说法浩如烟海，天台智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，以五时八教，把如来一代圣教，有条不紊地，判释得昭如日月、罄无不尽。五时八教为佛陀教化众生的一大纲领与顺序(五时为时之顺序，八教为教之顺序)。换句话说：如来一代教化众生其调整机宜的次第，在时间方面分为五时，在教法方面分为八教。当知如来一代说法无非对机施教，因为众生的根器(个性)千差万别，所以如来的说法也就不能一致；所谓时有先后，教有权实。你看，四十九年的说法，时间总算不短，三藏十二部的结集，教义不算不多。若不加以整理，实在无法探悉其内容——说法的阶段——教义的类别。智者大师，特具手眼，把一代说法之次第，严格而精密的判释为通别五时；把一代所说之教义，明细而适当的判为两种四教——八教。先明五时次明八教。

五时是佛成道后于四十九年中其应机说法的先后，总其次第分为五个时期，谓之五时。何谓五时？有“通”、“别”两种，通则五时可以互通，别则五时各别分限。现在先讲别五时——

一、华严时：即说《华严经》之时(以万行因华庄严一乘果德。晋译六十卷，唐译八十卷)，于七处八会所说的。世尊初成道时，为畅演一真法界妙理，现千丈卢舍那身(佛之报身，译为净满，谓烦恼净尽，福慧圆满)，为大机菩萨说自证(第一义之真理非从他得而自证悟者，谓之自证。)法门，谈华藏境界。(有千叶之一大莲华中台有卢舍那佛，千叶各为一世界，卢遮那佛化为千释迦，居于千世界。复就一叶世界有百亿之须弥山，百亿之四天下(即三千大千世界)，百亿之南阎浮提。千释迦各化为百亿之释迦，坐于百亿之菩提树下。)可惜一类钝根的小乘们都不领解，如聋若瞆，不见不闻，所谓有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身，徒负如来一片婆心。要之，直谈大乘圆顿法门，令其顿超直入，专被大乘利根菩萨机者，是为华严时。

二、阿含时：即说阿含经之时(阿含译为无比法，谓世间一切诸法无可与比者)；又名鹿苑时。从所说之经立名则称为阿含时，从所说之处立名则称为鹿苑时；因为说阿含经最初在鹿苑故。说华严后的十二年中，佛为引诱一类小机，说了四阿含经(一、增一阿含五十一卷，明人天因果；二、长阿含二十二卷，破外道；三、中阿含六十卷，明真寂深义；四、杂阿含五十卷，明诸禅定)，专谈小乘法门，特被钝根众生。因为华严会上小机不契大教，所以如来隐大现小，为实施权，先于鹿苑为五比丘(憍陈如，额鞞，跋提，十力迦叶，摩男俱利)等说四谛，十二因缘，继而游历十六大国说诸小乘法门——四阿含经；以及九部修多罗(十二部中除去“方广”及“授记”，“无问自说”之三部，是为小乘之九部。若十二部中除去“因缘”，及“譬喻”，“论议”三部是为大乘之九部。但常言九部者多指小乘也。详明参照涅槃经第三)。要之，专谈小乘教义，独被一类钝根众生，令其由小转大，超凡入圣，是为阿含时。

三、方等时：即说方等经之时。方等为一切大乘经之通称。方是方广，等为均等；谓“广”说大小乘教，使其“均”等受益。又等即平等——倡导大乘真俗平等之理。说阿含后的八年中间，佛为普应群机，说《维摩诘经》、《思益经》、《解深密经》、《金光明经》、《大集经》等；赞扬大乘，弹诃小乘。虽云方等融谈四教，实则意在倡导大乘法门，策进小机。因为小乘人得小为足，不肯进求上乘，所以如来于方等会上借维摩等诸大士互相酬唱，极力弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，回向上乘。要之，偏圆并陈，权实兼施，以引小入大为目的，是为方等时。

四、般若时：即说般若经之时。说方等后的二十二年中间，佛为荡空破执，于四处十六会(一、王舍城灵鹫山七会；二、室罗筏城给孤独园七会；三、他化自在天王摩尼宝藏殿一会；四、王舍城竹林苑中白鹭池边一会)，说诸部般若(有十类八部之别，大般若共六百卷)，开示真空实相，真俗圆融之理。诸小乘人因经过方等会上的种种弹斥，虽则心慕大乘，而情执未销，故见未亡，不敢直下承当，对于净佛国土，没有好乐之心，于是如来特以般若而淘汰之。要之，破妄显真，即色明空，令其扫除余执，融通转教，趋进中道实相之门，为法华会上授记作佛之本，是为般若时。

五、法华涅槃时：即说《法华经》与《涅槃经》之时。说般若后，于七年间佛见众生根基已经成熟，为开权显实(开除权小之执，显示圆实之理)，说《法华经》七卷，淳谈圆满法门，开示一乘因果。说法华后三个月于佛将临涅槃的前一昼夜，为收拾群机，说《涅槃经》二卷，重示常住(法无生灭变迁谓之常住。)佛性。

法华乃如来四十年来最后之极谈，由前弹斥(方等时)，融会(般若时)，至此机已纯熟，犹如长子堪承家业，太子当绍王位。乃于灵山会上直下开示佛之知见，(三智云知，五眼云见。)二乘至此各蒙授记作佛。固知法华为开权显实，会权归实之究竟一乘教也。据此，则前四时是权设，今为实义，盖前四时虽然亦明圆教，但是兼说前三教之权理，是对待之法，非法华时之纯圆一实之教。要之，会三乘之权，归一乘之实，所谓“正直舍方便，但说无上道”，是为法华时。

涅槃为如来最后之顾嘱，是具谈四教，然有二种不同：一、追说四教，如来恐怕法华会上有漏落之机，未预圆妙之旨，故追说以收拾之，使其同归一乘之实。但除收拾当时残机之外，亦为末代钝根众生重施方便，故云追说。二、追泯四教，泯者，灭也除也。谓虽追说前四时所说教义，然而随说随除(开除权小)，故云追泯。总之，“追说”为施权，“追泯”为显实。也可说，追说是为实施权，追泯是废权立实。因为佛陀在临涅槃时，还有一类突来之机，如须跋陀(是一位老梵志，老外道修行者，年百二十岁)来求佛出家，佛陀先为说权法令得阿罗汉果，此为施权——追说；后为说常住佛性，指归三德秘藏，(诸佛之妙法以诸佛护之不妄宣说故也。)此为显实——追泯；这也就是废权立实的意思。要之，重施教法，收拾余机——追说，追泯，是为涅槃时。因为涅槃与法华皆明大乘究竟成佛之理，故合为一时。如来大事至此才算完毕，出世本怀于兹始畅。

兹当申明数语：方等与涅槃虽说同是具谈四教，但其内容有两种不同的地方，学者不可不知的。一、方等四教中之圆教，初后皆知常住佛性与涅槃一样。别教初则不知而后方知。藏通二教则初后俱不知。至于涅槃的四教则初后俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是对“三藏”半字法门说“通别圆”满字(义理具足为满字，以半字譬小乘，满字譬大乘。)法门；涅槃乃用藏通别三教之权法助显一实之理，此二不同也。以上为别五时——所谓：“阿含十二方等八(说阿含经十二年，方等八年)，二十二年般若谈，法华涅槃共七年，华严最初三七日”。

上来所说别五时，是明如来施教之次第，此为一往之言，未可绝对肯定，其理由后面自有说明。因恐学人偏执误会，故其次当明通五时也。

次通五时：谓五时所说教法可以前后相通而不局于某时说某经。盖如来说法本无定时，亦无定法，因众生机宜各别，根性利钝不等，而如来慈悲化物莫不一一随机随时教化而摄受之。当知一座的说法，尚有大小顿渐偏圆之机，况一代言教怎能各拘年限不使前后相融呢？如说华严顿教时，遇有渐教小机预会(参加)者，亦当为之方便开示，岂有弃而不度之理。或说阿含小教时，值有菩萨大机，又岂待至涅槃或法华会上方为摄取的呢？不然的话，是会发生不妥当的议论出来。须知这五时的分配，大概因为结集经藏之时，为了要使后来学者研究便利起见，其间以文意教义相同者依类结归别五时摄。因此，如果单明别五时，则对于一代时教总觉得不能圆该普摄——未尽稳妥。所以须要再明通五时而融洽之。此为通五时也。

总之，别五时是明说法时期从一至五，次第随宜，各时所说教义，其顿渐权实历然不紊。换言之：它是就众生根器，如来依次第先后而成熟之。所谓：初由华严之“拟宜”，次以阿含而“引诱”，继以方等之“策进”(亦云弹诃)，再以般若之“淘汰”，终以法华之“开显”(亦云咐嘱)为究竟。

通五时，是明如来教化众生随时应机而施教，不限年月，不依次第。所谓不一定华严时就一概直谈大乘圆顿之理，或在阿含时就一概专说小乘渐教法门。知道了这五时通别的道理，那末，两种四教历时分明，没有差错。则不一味拘于“阿含十二方等八……法华涅槃共七年……”之说，以谬解如来说法之本旨。

复次，涅槃经圣行品中有以一牛出五味次第成熟的譬喻(注五)，谓：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此五味的成熟次第正如释尊以五时成熟众生根性一样。一华严时，为佛初成道时对一类大机直谈大乘圆顿法门，譬如从牛出乳，故华严时为乳味。二阿含时，佛隐大现小，说华严后次说阿含经，如从乳出酪，故阿含时为酪味。三方等时，为引小向大，说阿含后次说方等诸大乘经，如从酪出生酥，故方等时为生酥味。四般若时，为除执，废情，故说方等后次说般若，如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。五法华时，为开权显实，故说般若后即说法华，如从熟酥成醍醐，故法华时为醍醐味。以上略说五时五味的内容。

次明八教。如来一代教化，其随机施教，说了无量法门，归纳起来不出八种教相，分为两种四教——化仪四教、化法四教，合为八教。

先明化仪四教：

顿教、渐教、秘密教、不定教，此为化仪四教；乃佛陀教“化”众生所用之“仪”式，故曰化仪(如世药方)。

一、顿教：顿是顿超直入，不经阶次的意思，所谓：“一超直入如来地”，故名顿教。这是对于利根之人堪受大法者，不用方便引诱，直接施以大乘顿超之法；如说《华严经》是。

二、渐教：渐是渐次而进，由小至大的意思，所谓：历时修行，次第断惑证果，故名渐教。这是对于钝根之人，不堪接受大法，当渐次引诱，故先说小乘令其由浅入深，渐渐引入大乘；如说《阿含经》是。

三、秘密教：秘密是不显露的意思。谓众生根性各别，在一会中同时受教，佛以三轮不思议神力，圆音畅演，随类得益。因为机异故所契不同——虽同会禀法，然而或闻为渐，或闻为顿……各自证悟不同，而彼此互不相知，故曰秘密教。互不相知者：谓同席听法之人彼此不相知——如悟大法者以为如来是专为自己说大法，悟小法者以为如来专为自己说小法。又悟大法者以为如来同样说大法，悟小法者以为如来同样说小法。《净名经》云：“大圣法王众所尊，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法”。此则可为同席闻法彼此不相知的一种确证。又云：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法”。此则以为如来同样说一法的明证。总之因各人所得之法都彼此不相知，故称为秘密。还有一种说法：如来于行住坐卧的四威仪中，时时都在默示著佛之知见，就是低头举手，瞬目扬眉，无非一一在秘密中转大*轮，有缘众生于中领会各自得益，亦可称为秘密教。

四、不定教：此与秘密皆为同听异闻——如来同一说法，众生各随所解不同。因为依机所了解的是不同，故名不定教。要之，在同听异闻中，如彼此不相知者为秘密教，彼此相知者为不定教。根本二教只是一体，彼此相知者是为显露不定教，彼此不相知者则为秘密不定教。还有一种道理，佛在一会中的说法，因为当座的听众根性不等，如来为随机施教，令其各别获益，所以顿渐兼施，偏圆并陈，宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐……或同时对此说顿，对彼说渐，各随所解，获益不定——闻顿得顿益，闻渐得渐益。所谓佛则一座异谈(对此说顿，对彼说渐)，机则同听异闻(或闻顿教，或闻渐教)。因其说听不定，所以这一座的说法，不便确定判属何教——或渐，或顿——故用不定二字统收之，名为不定教。或于渐教中悟顿教理，顿教中悟渐教理，所谓闻大教悟小理，闻小教悟大理，因无一定，故曰不定教。

智论所谓：佛于鹿野苑初转四谛*轮时，憍陈如等五人得须陀洹果，八万诸天得法眼净，(分明见真谛，谓之法眼净。)同时又有无量菩萨闻大乘法得无生忍，(安住于无生无灭之理而不动也。)这便是同听异闻的明证。正如说四谛时，藏教人闻之则悟因缘生灭之理，通教人闻之则悟因缘即空之理，别教人闻之则悟因缘即空即假之理，圆教人闻之则悟因缘即中道实相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演说法，众生随类各得解，而彼此互不相知者为秘密教。佛以一座随机说，众生各各随所解，而彼此互知者为不定教。秘密、不定二教，能够统摄顿渐二教，与五时所说，总之，顿教直说大法，渐教专谈小乘，不定教是一座异谈，所解不同，秘密教是佛以一音说法，众生随类得解。

复次、此化仪四教若详细的研究起来，须各约教、行、部三义释之。

顿教三义：一约教(就教之方面而论曰约教，就部之方面而论曰约部。)——谓不历时调停，直说圆顿大法，别则独指华严时所说者，通则五时俱有。二约行——谓不经次第，顿超直入，所谓初发心时便成正觉，别则单指华严行者，通则方等、般若、法华三时中悉皆有之。三约部——部是部类，指三藏十二部而言，别则专指华严经，通则凡一代教中直说顿超法门者，如《圆觉经》等，并宜收入此部所摄。

渐教三义：一约教——谓曲引钝根，经三时之调停，先说小而后说大，别则独指阿含、方等、般若三时所说者，通则前后二时亦皆有之。二约行——谓按步而修，次第证悟(历劫修行，次第断惑证真)。三约部——别则局指阿含经，通则凡一代教中所说小乘引诱法门尽可收入阿含部，凡弹偏斥小，策进法门者，宜收入方等部，凡荡空破执，陶铸转教者，宜收入般若部。

秘密三义：一约教——于四时中如来以三轮不思议力(身轮现通，口轮说法，意轮鉴机)，一音说法，随类各解，此则无别可指，通则前四时(法华以前)皆得有之，唯法华是显露教，但有秘密咒而非秘密教。二约行——谓或修小行而密证大果，或修大行而密证小果；又如受持陀罗尼法门亦为秘密行之一。三约部——别则专指一切陀罗尼经，通则诸经悉皆有之(如《弥陀经》之往生咒，《楞严经》之楞严咒等)。

不定教三义：约教，约行，均与秘密教同。三约部——无别可指，而通于前四时所说诸部。

以上为化仪四教；顿、渐二教为竖之化仪，秘密、不定为横之化仪。总之，“顿教”是对最上利根，顿时圆说，如华严时所说之教义。“渐教”，是对渐契之机，如阿含时所说之教义。“秘密教”是对一种特殊之机，圆音演说，使一会的人随机证解秘密不知。“不定教”是于一会中的随机说法——大小兼施，偏圆并陈，而闻者各随所解获益不定。化仪四教约略讲完。现在要来说明化法四教：

藏教、通教、别教、圆教，此为化法四教；乃释尊教“化”众生之方“法”，故曰化法(如世药味)。

一、藏教(小乘教)：完全的说当称它为小乘三藏教。因为由来小乘的三藏——经律论，与大乘的三藏说起来比较整然一些，所以把小乘命名为三藏教。它是以四阿含为经藏，以毗尼为律藏(梵语毗尼，亦云毗奈耶，此翻为律，亦翻调伏……)，阿毗昙为论藏(具云阿毗达磨，译为无比法)。此教专为教化“声闻”“缘觉”二乘根机，纯属小乘之教。是开示界内钝根众生，明生灭四谛、(苦集道之三谛，依因缘而有实之生灭，灭谛者可视为实之灭法，如此立于实生实灭上之四谛，谓之生灭四谛。)十二因缘、事六度，修析空观，断见思惑，得一切智，见但空理，出分段生死证偏真涅槃，是为藏教义。

二、通教：通者同也。是对三乘共同的说法，其教义通同声闻、缘觉、菩萨三乘。所谓通前藏教，通后别圆二教，故名通教(钝根的则通前藏教，利根的通后别圆二教)。此教化度界内利根众生，正化菩萨，傍化二乘，明无生四谛，(苦集道三谛，如幻即空，无实之生。无灭，灭谛本来自空不生不灭，了此苦集道之因果当体即空，而不见生灭，故谓之无生四谛。即通教之所说是也。)不生灭十二因缘，理六度，修体空观，断三界见思惑尽，更侵习气，得一切智，见真谛理，出分段生死，证真谛涅槃，是为通教义。

三、别教：别是各别不同的意思。其教义独被菩萨，不通于声闻缘觉，所谓，别前藏通二教显非小乘，别后圆教显非佛乘。因为藏教正化二乘，属小乘教义，通教虽则化导大乘然而尚还带有二乘教义，现在所说的别教是没有兼带二乘教义的，故云别前藏通二教：又因独明菩萨法，非圆满佛法，故云别后圆教。以其既非二乘(别前藏教)，又非佛乘(别后圆教)，所以称它为别教。若详细的说：其教、理、智、断、行、位、因、果，与前藏通二教不同，与后圆教有别。“教”则独被菩萨，“理”则隔历三谛，“智”则三智次第，“断”则三惑前后，“行”则五行差别，“位”则位位不相收，“因”则一因迥出，不即二边，“果”则一果不融，诸位差别。此教开示界外钝根菩萨，明无量四谛，((苦谛涉于界之内外，而有量无量之相，乃至就道谛而有无尽之差别，此乃是大菩萨之后修学，故谓之无量四谛，是别教之四谛也。)无作四谛(烦恼即菩提，故无断集修道之造作，生死即涅槃，故不须灭苦证灭之造作，如此离断证造作之四谛，故谓之无作四谛。是圆教之四谛也。))不思议十二因缘，不思议(或为理之深妙，或为事之希奇，不可以心思之，不可以言议之也。所言妙者妙名不可思议也。又不可思议经中亦名不思议也。通释第一。于中分别非无差异。据实望情名不思议，据情望实不可思议，又不可思议凡有二种：一曰理空非感情所测，二曰神奇非浅识所量。)六度，十度(六度中于第六般若度复开为方便、愿、力、智四度共成十度)。修次第三观，断三界见思，尘沙二惑，及十二品无明，得道种智，见俗谛理，及分证中谛理，出分段、变易二种生死，证中道无住涅槃，是为别教义。【注】五行差别，戒定慧三名为“圣行”(十住入空行(修空法之行。空法有大小浅深，以为大乘、小乘、菩萨、声闻之别。)属藏通二教)，慈悲喜舍名为“梵行”(十行十回向入假行)，依理成行名为“天行”(初地菩萨五十二位十地之第一。以上中道行也)，从天行起化他之用，示同小善名为“婴儿行”(即慈用也)，示同烦恼名为“病行”(即悲用也)。藏通二教但有“圣行”及少分“梵行”，今则五行具足故不同前藏通二教。圆教一行一切行，今乃次第修行故不同后圆教。】

四、圆教：圆是不欠不缺的意思，谓圆满至极究竟成佛之教，故曰圆教(将藏通别三种权教融成一实之教)。详细的说，谓：圆妙(三谛圆融不可思议)，圆满(三一相即，无有缺灭)，圆足(圆见事理，一念具足)，圆顿(圆超直入，体非渐成)。因此，所以称它为圆教。此教开示界外最上利根菩萨，明无作四谛，不思议十二因缘，称性(又称法界。称于法界之真性也。)六度，十度，谈中道实相事理圆融之教，修一心三观，圆断三惑烦恼，得一切种智，见一境三谛理，圆超二种生死，圆证三德涅槃，是为圆教义。

上来藏通别乃如来权巧方便之教，后之圆教方为如来真实称性之谈。

总之，藏教修析空观——有外见空(舍色取空)；通教修体空观——即色而空(了达万象当体即空)；别教修次第三观——由空入假，由假而中，色不离空，空不离色，色空之外有中道，圆教修一心三观——一空一切空，无假无中而不空，一假一切假，无空无中而不假，一中一切中，无假无空而不中，空有即中道。

以上为化法四教，连前化仪四教合为八教。化仪是能用之教，化法是所用之教。

复次，当知于五时中何时摄何教，化仪四教与化法四教如何收摄，亦有知道的必要。

初、华严时，佛初成道，先为大机直说圆顿法门，譬如日出先照高山，于化仪四教中，为顿教，于化法四教中兼说别教正明圆教的道理，是带一权说一实(带说别教之权理，正明圆教之实义)，为一粗一妙之教相，约味如从牛出乳，故华严时为乳味。

二、阿含时，如来为实施权，寝顿说渐，譬如日轮升天，转照幽谷，于化仪四教中为渐教(渐教分为三时——渐初，渐中，渐末，阿含为渐初)，于化法四教中但明三藏小教的道理，是唯权无实，但粗无妙之教相。约味如从乳变酪，故阿含时为酪味。

三、方等时，为引小向大，平等普化，譬如日轮次照平地，开平地为三时——食时，禺中，正午，此当食时(辰时)，于化仪四教中为渐中，于化法四教中乃四教并谈——对三藏之小教而说通别圆的大乘之理，是带三权说一实(带说藏通别三教之权，说明圆教一实之理)，是三粗一妙之教相。约味如从酪出生酥，故方等时为生酥味。

四、般若时，为扫荡余执，譬如禺中之时(午前巳时)，于化仪四教为渐末，于化法四教是带说通别二教，正明圆教的道理，是带二权说一实，二粗一妙之教相。约味如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。

五、法华涅槃时，法华为开权显实，涅槃是收拾残机，譬如日轮普照大地，时当正午，罄无侧影。(罄者，尽也，严整。)法华于化仪超出四教——非顿、非渐、非秘密、非不定——法华摄三乘而归一乘，但须假修而成，故非顿；但说无上道，不历阶位，故非渐；示十方佛土唯有一乘之法，真实而说，故非秘密；举手低头皆成佛道，一切众生决定成佛，故非不定。非顿、非渐、非秘密、非不定，此为法华之玄妙处。于化法四教中独明圆教，无复兼带余教，是唯实无权，纯圆无粗之教相。约味如从熟酥成醍醐(当知法华所明之圆教，与以前之圆教不同，以前之圆教不过异于藏通别而已，今则统摄以前诸教而归于圆满究竟之一佛乘，故法华称为纯圆独妙之教相)。涅槃为追说四教，追泯四教，约时约味都与法华一样，故涅槃与法华同以无上醍醐为味。总之，华严属顿，是别教所摄；阿含属渐初，为藏教所摄；方等属渐中为通教所摄；般若属渐末为别教所摄；法华、涅槃超出顿渐，纯属圆教所摄。又顿教兼用别教，正用圆教；渐教统用藏通别三教；秘密、不定二教通于四教。

综起来说：五时是判定世尊一代说法的次第，八教是判别如来因机设教之规范，化仪四教是就其说法之仪式定其胜劣以说明所化根性的差别；化法四教是就其佛经的内容判其权实而开示修行之法要。总之，以时间分类为五，故曰五时；以教义分类为八，故曰八教。

以上五时八教是智者大师所独创，成为天台的判法，是很有规范而极合乎标准的，确实够称为弥天高判，所以尝轰动一时。这种神圣的教判永为天下后世的教门下取法，它对于佛教的贡献实在不少啊！其宏功伟绩自然永垂万世不朽。

上来五时八教的道理已经明白了。然则此部般若心经，于一代时教中，究竟属于何时，何教？此经说在方等之后，为六百卷大般若所不能摄，为行深般若，独被大乘菩萨之不共法。于五时属别般若时，于化仪四教为渐教之终，于化法四教则带说通别而正明圆教之理。因此，它是以大乘熟酥为教相的。

附注：

【注一】转五蕴成五分法身。五分法身者：

以五种功德法成就佛身，故曰五分法身。一戒身——谓如来身口诸业，永离一切过非，故云戒法身；二定身——谓如来真心寂静，永离一切妄念，故云定法身；三慧身——谓如来之真智圆明，观达法性，故云慧法身(即根本智)；四解脱身——谓如来之身心，解脱一切系缚，故云解脱法身(即涅槃之德)；五解脱知见身——谓如来得到涅槃——解脱，亲证佛“知”佛“见”(知属智知，见属眼见，即无生智眼(智能见事物，故曰眼。智即眼也，谓非肉眼也。))，自在照了诸法如实之相，故云解脱知见身(即后得智也)。以上五者皆有次第——由戒生定，由定生慧，由慧而得解脱，由解脱而有解脱知见。前三就因而得名，后二就果而受称。总之，都是佛之功德也。

要怎样转五蕴而成五分法身？一切众生若能严持规戒，修习定慧，行诸净业则能转此五蕴色身而成为五分法身。一、转色蕴成戒身——色蕴，即身(包括眼耳鼻舌在内)。众生若能持戒防止身口诸业，得身清净，则戒体成就，此即转色蕴而成戒身。二、转受蕴成定身——受蕴即六识领纳六尘之名。众生若能修习无漏禅定，则根尘泯净，离一切颠倒散乱，此即转受蕴而成定身。三、转想蕴成慧身——想蕴即意识思想六尘之名。众生若能了悟诸法虚妄则意地明净，觉照自在，此即转想蕴而成慧身。四、转行蕴成解脱身——行蕴即造作种种业行之名，以此业行而有系缚。众生若能不造作诸业，则没有系缚而得解脱自在，此即转行蕴而成解脱身。五、转识蕴而成解脱知见身——识蕴即了别的意思。众生若能照了识心皆是妄想分别，生灭无常，则无生智(声闻果十智之第十，阿罗汉之最极智也，已断三界之烦恼，证知我身更不受生于三界，阿罗汉果之智也。)眼自在明了，此即转识蕴而成解脱知见身。这是小乘所证之法身；故云“转五蕴成五分法身为之行浅般若”。

【注二】转五蕴成三德。三德者：

一、法身德——为佛之“本体”，常住不灭，清净法性之身，是为法身德；二、般若德——为佛之“妙智”，觉了一切诸法如实之相，是为般若德；三、解脱德——为佛之“胜用”，远离一切烦恼系缚，是为解脱德。因为这三者，各各具有常乐我净之四德，所以称它为三德。要之，“法身”为常住清净德；“般若”为出迷开悟德；“解脱”为自在离缚德。三德的道理已经明白，然而怎样谓之转五蕴成三德？

一、转色蕴成法身德：佛身无边相好万德庄严(即业报佛，以无边之相好庄严之佛身也。是为酬报万行业因之功德，故云业报佛。)，悉由转色蕴而成的。二、转受蕴成解脱德，谓佛有无量广大，自在法乐，悉由转受蕴而成的。三、转想蕴成解脱德，谓佛有无碍智辩，说法自在，悉由转想蕴而成的。四、转行蕴成解脱德，谓佛神通(神为不测之义，通为无碍之义。不可测又无碍之力用谓为神通。)变现，以清净法摄化众生令得自在，悉由转行蕴而成的。五、转识蕴成般若德，谓佛之三智圆具，对于一切诸法无不通达自在，都由转识蕴而成的。这就是转五蕴成三德的道理，属大乘菩萨所证的境界；故云“转五蕴成三德为之行深般若波罗密”。

【注三】二种生死：

一、分段生死——分读去声，为分限的意思；段是段落。“分”指寿命言，“段”指形体言。此为六道凡夫之生死，因为轮回六道之身，各随其业因，而寿命有分限，形体有段落(差别)，所以称它为分段生死。这是以有漏业，由烦恼障(贪嗔痴等诸惑，恼乱有情身心故名烦恼；这些烦恼能障涅槃、圣道，故名障；因此称它为烦恼障)，为助缘招感三界六道正报。

唯识了义灯六曰：“分段者，分是齐限，即谓命根，段谓差别，即指五蕴体。皆随因缘有齐限(分)，舍此受余有差别(段)，故名分段”。

二、变易生死——此为三乘圣者之理生死，它无形体之胜劣，和寿命之长短，但以迷想灭时如死，证悟圣道如生。如断一分无明烦恼谓之死，证一分中道法身为之生(烦恼死法身生)。也可说是迷时如死，悟时如生。这是迷悟迁移而论生死的。所谓，“变”因，“易”果者叫做变易生死。它是以无漏业，依所知障(身等诸惑障碍所知之境，使不得见到真理；又因此等，障碍能知之智使不得生，故云所知障)为助缘所感之界外清净正报。这是断见思烦恼之阿罗汉以上之圣者的生死(详见《胜鬘经》)。

三论云：“诸圣所得之法身，神化自在，能变能易故云变易”。又行宗记说：“圣者改变凡夫有漏之身，而易得不思议无漏之身，为之变易”。

总而言之，“分段”为有为生死，依有漏业所感，是六凡所受之正报；“变易”为无为生死，依无漏业所感，是三乘圣者所受之正报。分段是色身生死，变易是法身生死(其实法身本无生死，不过权约迷悟断证而言。迷时如法身之死，悟时如法身之生)。又分段是流转生死，属迷苦的；变易为进化生死，属证悟的。

【注四】见思惑：

见思惑为三界烦恼之通称，三界生死之根本。先来说明惑的意思：惑是迷惑，到底迷惑什么？众生对于一切诸法不了自性本空，妄生执著，“迷”于真理，“惑”于正道，以致不能解脱生死，故名为惑。

一、见惑：见是推度的意思。以身边等的不正见，妄为分别计度各种道理而起之妄惑，名为见惑。还有一种解释：分别曰“见”，谓六识妄心对于一切境非理筹度，起诸邪见，是为见惑。又因在见道时所断之惑，故名见惑。

二、思惑：“思”就是迷情，由贪嗔痴等的迷情，妄为贪爱(思)世间一切事物而起之妄惑，名为思惑。还有一种解释：贪爱名思，谓眼等六根对色等六尘贪爱染著，迷而不觉，是为思惑。又名修惑，因为在修道时所断之惑，故名修惑。

当知，此见思惑是约迷悟两方面而立名的，如执己“妄见”名为见惑，执己“迷情”名为思惑，此约迷方面而立名的。如依证初果之见道位(见真理)，时所断名为见惑，依证二三四果向之修道时所断名为修惑；此约悟方面而立名的。又见惑从解得名，因证初果见真谛理时所断故。思惑从修得名，以证初果后，缘真理而修道，在修道时所断故。

小乘俱舍(译曰藏鞘茧。包含摄持之义。)之法相，但以迷理迷事而分见思二惑。见惑为理惑，迷理所起故；思惑为事惑，迷事所起故。若大乘唯识之法相，则以“分别”、“俱生”二种而分见思二惑。依分别起之烦恼障和所知障为见惑；依俱生起之烦恼障和所知障为思惑。见惑属分别我执，思惑属俱生我执。

取要言之，迷于真理而起之我见邪见等叫做见惑，迷于事物而起之贪嗔等叫做思惑。见惑为真理之障，思惑为解脱之障。欲悟四谛真理，必断见惑，欲出三界生死必断思惑。总之，见惑是属于见解上的迷惑，思惑是属于思想上的迷惑。

见思二惑其体即贪等十使——分为五利使、五钝使。其惑性锐利遇境辄生分别，故名利使。又于修道时易断故(利故易断)。其惑性之钝而难断者名为钝使(钝故难断)。利钝各五合为十使。“使”是驱役的意思，即烦恼的异名。因此十使烦恼能够驱役有情之身心流转不息，驱役有情造诸恶业，驱役有情来三界轮回生死，驱役有情入于三恶道，故称为使。

先明五利使：身见、边见、戒取见、见取见、邪见此为五利使。

一、身见——也就是我见，我所见(就所缘之法，则谓我见和我所见，就能缘之迷情则谓身见)。不知身为四大假合，五蕴皆空，本无实我，妄执为我，是名我见。不知身外事物，一切万有，皆是因缘和合，虚妄不实，妄计为我所有物，是名我所见。合此我、我所二见，叫做身见，亦名我见。起信论云：“一切邪执皆依我见而起，若离我见则无邪执”。

二、边见——即“断常”二边之见。由于有了我身而起我见，由我见而妄计我死后为断灭，这叫做断见；或妄计我死后为常恒不变，这叫做常见。因为偏执断的一边，或常的一边，所以说它为边见。

三、戒取见——取不合理之戒禁，修诸无益苦行。非因计因，非道计道——如外道之持鸡戒(学鸡之一足立)，狗戒(学狗之食粪秽)等以为生天受乐之因，此谓非因计因；或修诸涂灰断食等之苦行以为涅槃之道，是为非道计道。因此，所以称它为戒取见。

四、见取见——以劣慧故，自负所见。非果计果，未证谓证，非究竟认为究竟——如凡夫外道之修行少为得益，实非圣果，又非究竟，便妄计为圣果，谬认为究竟；这叫做见取见。至于对其他种种劣事，妄计为最殊胜者，这一类也都是见取见的作用。

五、邪见——即不正见。不信三宝，拨无因果，妄计世间一切没有所谓善恶报应之事实。因是，恶不足畏，善不足为，恣意妄作胡为，造无间业，自误误人，此为一种极大之谬见，所以称它为邪见。

以上五见皆由迷于四谛理性而起的。

次明五钝使：

一、贪——即贪爱。见诸爱欲顺情之境则起贪著。所谓于五欲尘境迷恋不舍。

二、嗔——即愤怒憎恨的意思。谓对诸违情逆境上而起嗔恚，不能含忍。嗔之为害能使我人身心热恼，造诸恶业——小则于口舌上争吵是非，互相怨骂；中则于身体上用拳动武，殴打伤命；大则于心理上阴谋毒害，造出弥天罪恶。嗔之作用犹如猛火，能烧一切功德林，三毒中此为最厉害。经云：“一念嗔心起，百万障门开”，可不惧哉！

三、痴——就是无明，乃心性闇昧而无智慧之谓。对于一切事理不能觉察，所谓不辨邪正，不知善恶，认假作真，以是为非，这都是痴的作用。总之，痴是一种无理智的盲动，一切烦恼都由它而起。连上贪嗔称为三毒，能毒杀一切有情的法身慧命故。

四、慢——就是贡高我慢，恃己凌人的意思。谓对于一切众生心起骄傲，不能谦逊。兹单拿学问来说，略有三种：一、比如他人的学历与我同等，一定要说我胜过他，这叫做“我胜慢”。二、他人的学历比我高一点，一定要说与我差不多，这叫做“我等慢”。三、他人的学历明明比我高得多，却一定要说不过比我高一点，这叫做“我劣慢”。慢是一种最不好的心理，其为害是好像阻碍我们亲近善知识的拦路虎一样。试观古今人士，若干事件失败于慢字上者，实不可算数。

五、疑——就是疑惑，犹豫不决的意思。谓对于一切实事实理。心生疑贰，不能抉择，于一切善法正道疑而不信。疑是信的反面。经云：“信为道源功德母，长养一切诸善根”。又云：“佛法如大海唯信能入”。那末，疑之为害是会使人永远没机会接受佛法，永远不能行诸正道而修诸善法。你看，世人为多疑而失去机会，或误大事者不知多少。因为有这么坏处，所以连上贪、嗔、痴、慢、疑称为五种根本烦恼。

现在再来把它详细的说明：见惑一共有八十八使，即贪等五钝使和身等五利使的十使历三界而成为八十八使。颂曰：

苦下具一切 集灭各除三 道谛除二见 上界不行嗔

他的意思是说：欲界的苦谛下，是十种烦恼(十使)都具全的(苦下具一切)。集谛和灭谛，要除去“身见”“边见”和“戒禁取”这三使，只有七使(集灭各除三)。至于道谛只除“身见”和“边见”两使，还有八使(道谛除二见)。以苦谛具十使，集灭各七使，道谛八使，成为三十二使。本来上两界也各有三十二使(色界三十二、无色界三十二)，但因为它(上两界)是没有嗔心的，所以，四谛下各要除去四个嗔——四使，因此，每界只有二十八使，二界共五十六使，连前欲界三十二成为八十八使。列表于下：

其次思惑共八十一品，它是以贪嗔痴慢四使合为一品，历三界九地——色界的四禅天四地，无色界的四空天四地，欲界的五趣杂居地(六趣除修罗一趣，因为修罗通于五趣故)为一地，共成九地，每地九品，九九成八十一品。列表如下：

以上见惑八十八使，思惑八十一品为三界生死的根本烦恼。小乘志在超脱三界生死，故毕生用力断此见思二惑，否则不能达到目的。断的次第：于见道位初生无漏智，照见真谛理，一刹那中断三界见惑八十八使，这叫做初果须陀洹。次断欲界六品思惑叫做二果斯陀含(若断五品叫做二果向)。次断欲界九品思惑，叫做三果阿那含(若断八品叫做三果向)。次进断上二界八地，八九七十二品思惑，连前欲界九品共断三界八十一品思惑尽，叫做四果阿罗汉(若断八十品叫做四果向)。

【注五】五味的譬喻：

涅槃圣行品的譬喻说：以牛最初出的乳味，次第成熟酪味，生酥味，熟酥味，最后成醍醐味。此五味正如释尊说法之次第——最初说华严，次说阿含、方等、般若、最后说法华、涅槃的道理一样。故天台以五味配五时。一、乳味——“乳”是从牛初出，未经炼过，其味浓，喻大法不契小机——正如华严会上声闻不知大法，即前所谓有耳不闻圆顿教，故华严时喻如乳味。二、酪味——“酪”是乳经炼后其味略淡，喻会二乘之权——犹如小儿正能承受此等味道，故阿含时喻如酪味。三、生酥味——“生酥”是再经一次炼过，味又渐浓，喻二乘小机渐入大法，故方等时喻如生酥。四、熟酥味——又再经一次之炼，味又更浓，喻二乘已渐成就大机，有荷担如来大乘家业的希望——犹如小儿渐渐成人，不久堪能继承家业，故般若时喻如熟酥味。五、醍醐味——“醍醐”，再经最后精细之炼，成为纯味无杂，喻如来所度众生，至此根机已经完全成熟，堪为荷负如来家业——犹如长子成人，可付家业，故法华时喻如醍醐味。这是一种很恰当的取喻。

附注竟

(【附：增注】序跋——述著作之意冠首曰序，附后曰跋，合称曰序跋。)

(【附：增注】六种成就——“如是”为信成就，信者阿难之信也，阿难指本经一部而为，如是我闻示自己之信顺也。二以“我闻”二字为闻成就，阿难自闻也。三以“一时”二字为时成就，说法之时也。四以“佛”一字为主成就，说法之主也。五以“耆阇崛山”等为处成就所说道场也。六以“大比丘众”等为众成就，一座同闻之众也。凡安列此六事为之证明非虚谬，欲使后之闻者信故谓之为证信序。)

(【附：增注】权教——藏、通、别之三教为权教。)

(【附：增注】)

(【附：增注】)

(【附：增注】五停心观——小乘三贤之第一，修五种之观法而五种之过失停心也。是声闻乘入道之初。有二种：

一种、一不净观，观境界不净之相，停止贪欲之法。贪著心多之人修之。二慈悲观，向一切有情，观可怜之相，而停止嗔恚之法。嗔恚多之人修之。三、因缘观，观十二因缘，三世相续之理，而停止愚痴之法，愚痴多之人修之。四、界分别观，向诸法而分别六界或十八界，停止我见之法。我见多人修之。五、数息观，计呼吸次数，停止散乱心之法。散心多之人修之。

又一种以第四之界分别观与第三之因缘观相似，省之而加观佛。因观佛之相好，能治一切之烦恼故也。业障多之人修之。)

(【附：增注】别总两种念处——此四念处观有二种。一云别相念处，二云总相念处。别相念处者，如上分所观之境为身受心法之四者，随顺而别别观之也。但于第四法念处，有杂缘不杂缘之二者。不杂缘法念处，唯观法之一境；杂缘法念处，于身等四境或合观身受之二者乃至四境皆总观之。盖法之名，泛通于前三者也。总相念处者，于杂缘法念处之后念，不分身受等之四者，总合之观诸有为法为无常，观诸有漏法为苦，观一切法为空、为无我，故名总相念处。别相与总相之相违，在于前境之分与不分。又，能观之行相、别相为不净、苦、无常、无我之四者。总相为无常、苦、空、无我之四者。小乘七加行位中，此别相观之位名第二之加行别相念处，此总相观之位，名第三之加行总相念处位，于此加第一之加行五停心观，称为三贤位。)

(【附：增注】朦胧——月将入也。)

(【附：增注】冥通——冥者，离诸相而冥寂；通者，通融一切而无碍，是叹真理之语也。)

(【附：增注】内凡外凡——未得真证以来，总名凡夫，此中分内外二种。得似解之位为内凡。未得似解位，为外凡。)

(【附：增注】玄门——玄妙之法门也，总以名佛法。又佛法深妙有信得入，曰玄门。)

(【附：增注】十身——众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。)

(【附：增注】十信——菩萨五十二位修行中之最初十位也。十信云者，一、信心(，灭尽一切妄想，而中道纯真之谓也)。二、念心(，真信明了，一切圆通，虽经几多生死，亦不遗忘现前之习气也)。三、精进心(，以妙圆纯真之精明，进趣于真净也)。四、慧心(，心精现前，则纯真之智慧，自然发起也)。五、定心(，执持智明，则周遍寂湛，心常凝于一境也)。六、不退心(，定光发明，则明性深入，唯知进而不退也)。七、护法心(，心进安然，则保持一切佛法而不失，与十方如来，气分交涉也)。八、回向心(，觉明保持，则能以妙力，感佛光回照，又向佛而安住也)。九、戒心(，心光密回则安住无为而不遗失也)。十、愿心(，住戒自在，故能游于十方所作悉随愿也)。【丁福保《佛学大辞典》】)

(【附：增注】十住——亦名十地，入理般若名为住，住生功德名为地，谓既得信后进而住于佛地之位也。

一、发心住。以真方便发起十住心，涉入十信之用，圆成一心之位也。

二、治地住。心之明净，如琉璃内现精金以前之妙心履治为地也。

三、修行住。涉知前地俱已明了，故游履十方而无留碍也。

四、生贵住。与佛同受佛之气分，彼此冥通，入于如来种也。

五、方便具足住。自利利他，方便具足，相貌无所缺也。

六、正心住。非仅相貌，而心相亦与佛同也。

七、不退住。身心合成，日日长增也。

八、童真住。佛之十身灵相一时具足也。

九、法王子住。由初发心至第四生贵皆名入圣胎，由第五至第八，名为长养圣胎。而于此第九则相形具足，而出胎也。

十、灌顶住。菩萨既为佛子，堪行佛事，则佛以智水灌顶，如刹利王子之受职灌顶也。)

(【附：增注】十行——菩萨修于十信十住满足自利，又复为利他之行也。

一、欢喜行。为佛子之菩萨以如来之妙德，随顺十方也。

二、饶益行。利益一切众生也。

三、无嗔恨行。自觉觉他。无违逆者。又曰无恚恨。无违逆。

四、无尽行。随众生之机类而现其身，三世平等，通达十方。利他之行无尽也。

五、离痴乱行。种种之法门虽不同，然一切合同而无差误也。

六、善现行。以离痴乱故，能于同类中现异相，于一一异相各现同相，同异圆融也。

七、无著行。十方虚空满足微尘于一一尘中现十方界，尘界不留碍也。

八、尊重行。又曰难得行。以前种种现前皆般若观照之力也，故于六度中特尊重般若波罗蜜。

九、善法行。圆融之德能成十方诸佛之轨则也。

十、真实行。以前圆融德相，一一皆清净无漏，一真无为之性，本来常恒也。)

(【附：增注】十回向——以大悲心救护众生谓之回向。

一、救护一切众生离众生相回向。

阿难，这位善男子，已经满足到神通妙用，已经成就佛事，绝对的纯洁精真，远离了一切残留的过患。当救度众生时，已灭除正在度众生的观念等现象。回此无为之心，都归向于涅槃之路，名为“救护一切众生离众生相回向”。

二、不坏回向。不坏回向是指虽然知道众生本来是空幻的，但是仍然不坏灭度化众生的事业。(上位的主旨在于：虽然度化众生，而不著于众生相，故曰远离众生相回向。这里是进一步说：虽然不著于度化众生之相，但是不妨碍度化众生，所以叫做“不坏回向”。

三、等一切物回向。自己的本觉，湛然现前。觉性已并齐于佛陀的正觉，名为“等一切佛回向”。

四、至一切处回向。真心至精开发了明，心地等于佛的心地，名为“至一切处回向”。

五、无尽功德藏回向。世界与佛陀，可以互相涉入，一点也没有牵挂障碍，名为“无尽功德藏回向”。

六、随顺平等善根回向。于始觉、本觉同佛的理地，在此理地中，各各出生清净的真因。依此真因而发挥它的妙用，取得涅槃的道果，名为“随顺平等善根回向”。

七、随顺等观一切众生回向。真实的善根既已成就，见十方世界里的众生，都是我本性的自体，自性已经圆满成就，也不忘失成就众生，名为“随顺等观，一切众生回向”。

八、真如相回向。真心即十界的一切法，真心乃不著十界一切现象。即相、离相的两者都没有执著，名叫“真如相回向”。

九、无缚解脱回向。真正得到无所著的真如境界，则在在皆如，十方世界，一切无碍名为“无缚解脱回向”。

十、法界无量回向。自性妙德已圆成，则法界限量的观念已消灭，名为“法界无量回向”。)

(【附：增注】十地——声缘菩三乘共通之十地也。台宗以为四教中通教之地位也。

一、干慧地。此为外凡之位，与藏教五停心别总念处总相念处三贤之位相当。乾者干燥之义也。此位为未得法性理水之智慧，故云干慧地。又有漏之智慧，不以法性理水润之，故云干慧。

二、性地。此为内凡之位，藏教之四善根也。此位伏见思之惑，朦胧望见法性之空理，故曰性地。

三、八人地。人者忍也，见道之苦法智忍等八忍谓之八忍地。即见道十五心之位也。见道十五虽为八忍七智，然今就决定因道之边，但取八忍而名之也。

四、见地，为第十六心之道类智，藏教预流果之位也。于此位断三界之见惑。得见上下八谛之理，故云见地。

五、薄地。为欲界修惑九品中断前六品之位，藏教之一来果也。欲界九品惑中仅余后三品，故云薄地。

六、离欲地。为断尽欲界九品修惑之位，即藏教之不还果也。

七、已辨地。为断尽三界见思惑之位，藏教之阿罗汉果也。是于断惑一道为所作已辨之位，故云已辨地。

八、支佛地。此为缘觉之位，断三界见思二惑上，更侵害其二惑之习气，入于空观也。侵非断，断者如烧炭成灰，更吹其灰而散尽之也。此为第十佛地之事。今于缘觉之习气，犹如烧炭，为灰而止，故曰侵。缘觉由初地至此而入证，缘觉之梵语为辟支佛，故云支佛地。

九、菩萨地。是菩萨三无数劫六度万行之修行地也。

十、佛地。是为菩萨之最后身，断余残习气，于七宝树下以天衣为座，成就乃至入寂之位也。但此就通教之佛而言，若藏教之佛，则于菩提树下以吉祥草为座而成道也。)

(【附：增注】等觉妙觉——一、等觉大乘行位五十二位中之第五十一位等似觉位也。

二、妙觉五十二位之终极佛陀之觉位也。)

(【附：增注】但空、不但空(不但见)——二乘之人，观一切法悉皆空，见但空而不见不空，故名但空，即偏空也，菩萨不但见但空，兼见不空，故名不但空，即中道空也，天台四教中通教之空观也。)

(【附：增注】粗相——一、总相者，一含多德，如人身具眼耳等之诸根而成一体。二、别相者，多德各各而非一，如身体虽为一，而眼耳等之诸根，各各不同。

此二相为一身与诸根相对之平等差别二门也。

三、同相者，多德不乖角，具各各成一总之义，如眼等诸根，具各各成一身之义，而非他物。四、异相者，多义相望，各异形类也，如眼等之相貌各异。此二相诸根互相望，而辨平等差别之二义也。

五、成相者，多义正缘起而成一总也，如诸根缘起而成一身。六、坏相者，多义各住自法而不移动也，如诸根住自位而各自为用。此二相依同异之二相，而辨总别二相之果，平等差别二门也。

又此六相，依体相用之三大，分平等差别之二门也。

(【附：增注】)

(【附：增注】华藏世界——释迦如来真身毗卢舍那佛净土之名。最下为风轮，风轮之上有香水海，香水海中生大莲花，此莲花包藏微尘数之世界故称莲华藏世界，略名华藏世界。)

自跋

真的，世间万事万物的生起都不出因缘二字，别的不要说，现在光来一谈本书问世的始末因缘。

民国三十年二月，我应大溪福份山斋明禅寺之请，讲演这部般若心经，在法会第三天，经题“般若”二字刚为讲毕，正要继续讲解“波罗密多”四字的时候，忽蒙该寺住持孝宗师偕曾秋涛居士等，来向我要求说：“台湾向乏讲经机会，佛法罕闻，教义茫然，今赖师以开风味，此未曾有之法会，在座大众，虽皆踊跃倾听，惜未尽明了，弗获全益，若如风过耳，不免有负法师一片苦口婆心呢？我们虽曾事笔记，然皆记一漏十，不成全璧，敢恳法师不惜辛苦，牖诲后学为怀，每日编成讲义用誊写版印分给听众，俾目睹耳闻易于领悟则得益较多，不知法师以为如何？”

我初则踌躇，继思以法利生乃衲子应尽义务，遂首肯之。惟惜身边无参考书，然事既承诺，知不能免，于是顿忘庸劣，穷竭心思，乃将生平所学宿习，于八识田中逐渐搬运，次第搜索，凭记忆力所及者，借了这支久不常用的颓笔，约略的把它写述出来——先释“般若波罗密多心经”八字，用五重玄义分科判教的方法而演述之，提示全经纲要；次释译人，撮略其历史，俾知翻译法师之功德。后正解经文，用分合二法述之：先“分释”，于经义要旨略为发挥；后“合释”，唯随文直解，以便初学。或浅或深，或详或略，意在能够普及为目的。如是，日事宣演，夜编讲义，命学徒印心、觉心专事誊写，经十余天，法会圆满，讲义成篇，初以为逢场作戏，不敢灾及梨枣，后经诸方劝促付梓流通，情不能辞，也就仓促地付印问世了，这是初次出版的因缘。

其次民国四十一年六月，台中瑞成书局主人许克绥居士，及赖栋梁居士，曾两度来函说：要将拙著《心经要释》再为翻印流通。那时我觉得这本讲义是在日治时代写成的，当时受帝国统制下，其言论、思想不能自由，由于应付环境所然，所以本书中间有些地方所用的句子，已不适合时代了，诚有一番改订的必要。本来只想把那些不合时代性的文句，略为改换而已，后来因受几位弟子，一再恳请——变更现代文体。因此，为著内容充实些，我变动了其中多少层次，增加了多少意见，删改了多少文字。

说来真够惭愧，本来约定瑞成书局于一周间内交卷付梓，不料业重德薄的我，本书刚写成三分之一的时候，竟被病魔的侵扰——患了高血压，无法继续写下去，只好搁笔罢了。

不久之间，菩提树主编朱斐居士来信要求本书既成之稿给该树登载，以飨读者，我嘱其当征得瑞成书局同意。因而，就将一部分已成之稿，陆续发表于菩提树。之后，瑞成书局曾屡次来函促稿，说：已有很多人预约了，当从速刊印为是，终因幻躯做不得主，一再延误，真是抱歉极了！虽曾几次抖擞精神，为法舍身，要来完成这工作，可是病魔却不给我同情，结果非但无所成就，反而增高了血压，不禁发出“所愿难酬，奈何奈何”的慨叹声！于是只好乘著病魔向我攻势稍松的时候，偷偷地由五字十字，从一句两句，经过了十次百次，像记帐般的写成了这部很粗浅的讲义，真是贻笑大方，于病患中写出来的东西，忽略和错误的地方，当然不少，这是我最引以为憾的！希望各方大善知识不惜指导就是！

民国四十三年僧自恣日跋于南天台般若楼

补

(一)四念处：新作四念住。念即能观之观，处即所观之境也。谓诸众生，于色受想行识五阴，起四颠倒。于色多起净倒，于受多起乐倒，于想行多起我倒，于心多起常倒。为令众生修此四观，以除四倒，故名四念处也。

一、观身不净　身念处也。身为父母所生之肉身，身之内外，污秽充满，无些微之净处，故身观不净也。又身有内外，己身名内身，他人之身名外身。此内外身，皆搅父母遗体而成。从头至足，一一观之，纯是秽物。众生颠倒，执之为净，而生贪着，故令观身不净也。

二、观受是苦　受念处也。受为苦乐之感，乐从苦之因缘而生，又生苦乐，世间无实乐，故观受苦也。又领纳名受，有内受外受。意根受名内受，五根受名外受，一一根有顺受、违受、不违不顺受。于顺情之境，则生乐受。于违情之境，则生苦受。于不违不顺之境，则受不苦不乐受。乐受是坏苦，苦受是苦苦，不苦不乐受是行苦。众生颠倒，以苦为乐，故令观受是苦也。

三、观心无常　心念处也。心为眼等之心识，念念生灭，更无常住之时，故观无常也。又心即第六识也，谓此识心，体性流动，若粗若细，若内若外，念念生灭，皆悉无常。众生颠倒，计以为常，故令观心无常也。

四、观法无我　法念处也。法除上之三所余之一切法，无自主自在之性，故观无我也。又法有善法恶法，人皆约法计我，谓我能行善行恶也。善恶法中，本无有我。若善法是我，恶法名无我；若恶法是我，善法应无我。众生颠倒，妄计有我，故令观法无我也。(《佛学次第统编》 - 明•杨卓)

(二)四正勤(四净勤)

又名四意断，四正断，四正胜。为三十七科道品中，次四念处所修之行品也。法界次第中之下谓：‘一对已生之恶为除断，而勤精进。二对未生之恶，更为使不生而勤精进。三对未生之善为生而勤精进。四对已生之善为使增长而勤精进。’一心精进，行此四法。故名四正勤，能断懈怠，故名四正断，于正策励身语意中此为最胜，故名四正胜，意中决定，而断行之，故名四意断。【丁福保佛学大词典】

(三)四如意足

又名四神足。为三十七科道品中次四正勤所修之行品。四种之禅定也。前四念处中修实智慧，四正勤中修正精进，精进智慧增多，定力小弱，今得四种之定以摄心，则定慧均等，所愿皆得，故名如意足，又名神足。如意者如意而得也。为六通中之身如意通。又总曰六通，是定所生之果也。足者所依之义，如身依足而立。又六通等之如意，依此四种之定而起，故名定为足，又神者灵妙之德，此定为能生灵妙果德之所依，故名足。【丁福保佛学大词典】

又名四神足，原系四种禅定，谓修此四者，则能如意开发神通。一、欲如意足，谓修道趣果的欲望增进。二、念如意足，谓念念一心，住于正理。三、进如意足，谓精进直前，功无间断。四、慧如意足，谓真照离妄，心不散乱。【佛学常见辞汇 - 陈义孝编】

(四)五根

(五)五力

(六)七觉支

1.念觉知，能舍离所见念着之境。 　　
2.择法觉知，能拣择诸法之真伪。 　　
3.精进觉知，修诸道法，无有间杂。 　　
4.喜觉知，契悟真法，心得欢喜。 　
5.去觉知，能断除诸见烦恼。
6.顿觉知，能觉了所发之禅定。
7.避觉知，能分辨所修之道法。 　　
　　

(七)八正道

1.净精进，修诸道行，能无间杂。 　　
2.净定，身心寂静，正住真空之理。 　　
3.净虑，心无邪念。 　　
4.净念，能专心忆念。 　　
5.净业，住于清净善业。 　　
6.净见，能见真理。善法。 　　
7.净语，言无虚妄。 　　
8.净命，以正当方式生活。

【九地】(名数)又名九有。以欲界为一地，色界及无色界各分为四地也。一欲界五趣地，二离生喜乐地，三定生喜乐地，四离喜妙乐地，五舍念清净地，六空无边处地，七识无边处地，八无所有处地，九非想非非想处地。欲界五趣地者，或名五趣杂居地。即地狱，饿鬼，畜生，人及天之五趣等为散地，并有欲故，合为一地。离生喜乐地者，即色界初禅，与寻伺即觉观相应，已离欲界之苦，而生喜乐，故立为一地。定生喜乐地者，即色界第二禅，已无寻伺，从定生喜乐，故为一地。离喜妙乐地者，即色界第三禅，离前喜贪，心悦安静，有胜妙之乐，故为一地。舍念清净地者，即色界第四禅，离前喜乐等，清净平等，住于舍受正念，故为一地。空无边处地者，为无色界之第一定，厌色而住于空无边处定，识无边处地者，为无色界之第二定，住于识无边处定，无所有处地者，为无色界之第三定，住于无所有处定，非想非非想处地者，为无色界之第四定，住于非想非非想处定，故各立为一地。其中后四地，乃所谓四无色界，其名称别无所异。前五地，据杂阿含经十七之说，立其名目。彼文曰：‘云何食念？谓五欲因缘生念。云何无食念？谓比丘离欲，离恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住，是名无食念。云何无食无食念？谓有觉有观息，内净一心，无觉无观，定生喜乐，第二禅具足住，是名无食无食念。云何有食乐？谓五欲因缘，生乐生喜，是名有食乐。云何无食乐？谓息有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，是名无食乐。云何无食无食乐？谓比丘离喜贪，舍心住，正念正知，安乐住彼圣说舍，是名无食无食乐。云何有食舍？谓五欲因缘生舍，是名有食舍。云何无食舍？谓彼比丘离喜贪，舍心住，正念正知，安乐住彼圣说舍，第三禅具足住，是名无食舍。云何无食无食舍？谓彼比丘离苦息乐，忧喜先已离，不苦不乐舍，净念一心，第四禅具足住，是名无食无食舍。’亦见大毗婆沙论三十一，俱舍论二十八等。【丁福保佛学大词典】