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不厌生死‧不欣涅盘——印顺导师「人间佛教」的精髓(杨惠南)
 
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杨惠南教授:不厌生死‧不欣涅槃 ——印顺导师「人间佛教」的精髓(第五届印顺导师思想之理论与实践--「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)
 
不厌生死‧不欣涅槃——印顺导师「人间佛教」的精髓
 
杨惠南(台湾大学哲学系教授)
 
本文纲要
 
  印顺导师人间佛教当中,最主要的内容有:佛在人间、人间净土和人菩萨(又称凡夫菩萨、十善菩萨),分别对应佛身、佛土和所化众生三者,也对应导师「此时、此地、此人」的理念。然而,一个更根本的理论基础,则是「不厌生死,不欣涅槃」。
本文透过中、印各宗各派大乘佛典的引述和解析,证成「不厌生死,不欣涅槃」这一理念,不但是导师人间佛教的基础理念,也是大乘佛典的共法,真菩萨道的精髓。并进而针对现代禅、宋泽莱等人对这一理念的质疑──以为这一理念不是人菩萨所能修习,甚至不是佛陀的本怀,提出笔者一些不同的看法。
 
关键词:印顺导师,人间佛教,人菩萨,凡夫菩萨,十善菩萨,急证,不修禅定不断烦恼,弥勒上生经,兜率净土,留惑润生
 
  印顺导师著作等身,思想缜密而丰富,即使是「人间佛教」这一主题,也不是一篇短短的论文,可以描绘其全貌。宏印法师在一篇名为〈印顺长老的思想〉的演讲稿中 [1],提到导师人间佛教的最主要特色是:「佛陀是人间成佛,最后成佛在人间。」「以印老的研究,他肯定人间成佛才是真佛。」这是就佛陀来说;同样地,就佛弟子而言,「能投胎生为人,在人间为人,这种『人身难得』,人性尊严,做为人的高贵,才显出人道人文的崇高意义。」也就是说,佛与佛弟子都在人间,这是导师人间佛教最主要的特色。
 
  其次,传道法师在一篇名为〈谈印顺导师思想与人间佛教〉的演讲稿中 [2],则从「对治的」、「显正的」,以及「契理契机的时代倾向」三方面,来探讨「人间佛教的特色」。并以「重『此地、此时、此人』的关怀与净化」以及「菩萨救世精神的具体展现」两点,说明「人间佛教的精神」。其中,「对治的」是指「在(太虚大师提倡的)『人生佛教』的基础上,积极对治『重鬼、重死』的积弊之外,尤对治天神化、巫术化的流弊!」而「显正的」,则指「佛在人间,说的是人话,绝不说神话,绝不说神创造人等神话,佛不是鬼王,也绝不鬼话连篇。佛非神非鬼,是人,与我们一样有血有肉,多亲切啊!」法师更进一步以「智慧-忆念胜」、「情操-梵行胜」以及「意志-勤勇胜」等三方面,来说明「人有三种特胜胜诸天」。至于「人间佛教的精神」当中的「重『此地、此时、此人』的关怀与净化」,法师则说:  「此地是所居住而有苦难的地方,此时是苦难的时候,此人是苦难的人,就是因为苦难才需要我们的关怀净化啊!」
 
  以上是导师众多弟子中,对「人间佛教」这一理念的两个典型诠释。在这两个典型的诠释当中,都环绕着「佛在人间」以及(苦难的)佛弟子也在人间的主题。这固然是导师人间佛教最中心的思想,但是人间佛教的思想,显然还有其他相关的内涵。其中,「人菩萨」这一词,是与「佛在人间」同等重要的理念。传道法师在另一篇名为〈从人生佛教到人间佛教〉的演讲稿中 [3],曾引导师《佛在人间》的几句话,对「人菩萨」,亦即「凡夫菩萨」或「十善菩萨」,做了这样的说明:
 
   人间佛教的论题核心,是「『人‧菩萨‧佛』——从人而发心学菩萨行,由学菩萨行而成佛」[4] ——一般人一提起菩萨,便联想到观音、势  至、文殊、普贤等大菩萨,殊不知也有凡夫菩萨。人间菩萨便是由凡夫发菩提心,从十善菩萨学起,虽具烦恼身,但具正信正见,悲心殷切,来护持佛法,济度众生。
 
  在这里,所谓「人菩萨」或「凡夫菩萨」、「十善菩萨」,与行十善业道而获得升天果报的众生不同。传道法师这样区别二者之间的差异:「这里所说的凡夫菩萨,是以慈悲利他的菩提愿为目标,大悲心为动机,空无我慧为方便,去积集福慧资粮,故与发增上心,追求人天果报的世间善行有别。」
 
  导师人间佛教的精髓,除了以上所说的「佛在人间」以及「人菩萨」这两点之外,同样建立在「此时、此地、此人」[5]这一理念之上的「人间净土」,自然也不能排除在外。有关导师「人间净土」的理念,论者甚多[6],本文不再赘言。
 
  总之,导师人间佛教的主要理念,可以归纳为下面三点:(1)佛在人间;(2)人菩萨;(3)人间净土。而这三点,相当于(1)佛身、(3)佛土与(2)佛所度众生三者;它们构成了佛之所以为佛的三个充分而且必要的条件(sufficient and necessary conditions),缺一不可。而这三个条件,正好相应于「此时、此地、此人」三句。[7]
 
  然而,事实上,导师人间佛教的理想,一个更根本的预设则是「不厌生死,不欣涅槃」。[8]由于「不厌生死,不欣涅槃」这种「不求急证」的精神,因此菩萨甘愿做一个留在苦难世间的人菩萨,佛陀也甘愿在苦难的人间成佛。人间的佛陀和人间的菩萨,在人间建设净土,广度人间的苦难众生。昭慧法师即曾这样说明「不求急证」与「人菩萨」之间的关系:
 
  导师确实也较少谈及禅定内容,我想主要是来自他对「人菩萨行」的信念──既然三阿僧祇劫有限有量,我们需要在此生急速证入涅槃吗?这种「不求急证」精神背后,除了洋溢的悲心之外,应该还有甚深的法空智慧作为基础。[9]
 
  本文试图从教证和理证两方面,来说明导师的人间佛教,确实建立在「不厌生死,不欣涅槃」这两句经文之上。而这两句经文,不但是导师思想的菁华,也是大乘佛法的精髓。现在,先从教界批评导师这一理念的一些声音开始谈起:
 
 
一、教界对导师人间佛教的批评
 
  以现代禅、新雨社乃至宋泽莱为中心的教界人士,对导师人间佛教的全面性批评,拙作〈从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展〉[10],已有详细说明,本文不再重述。本文仅就「不厌生死苦,不欣涅槃乐」这一理念,以及「人菩萨」等相关部分,做一较为深入的分析。首先是「人菩萨」的相关批评:
 
  现代禅创立人──李元松上师(1957-2003)[11],曾对导师的「十善菩萨」,亦即人菩萨,做了这样的批评:
 
  基本上「人间佛教」的思想我是认同的,只是人间佛教的主角人物──也就是十善菩萨,我不能认同十善菩萨可作为大乘菩萨行者的代表。因为印顺法师本人也说「菩提愿」、「大悲心」、「空性见」都很重要,但是十善菩萨位的凡夫,能不能说已经成就「空性见」了呢?如果没有成就空性见,那么过度地强调大悲心和菩提愿,将使佛教的发展趋向世俗化、庸俗化。[12]
 
  在这里,我们看到李上师不认同导师将「十善菩萨」[13],亦即凡夫菩萨或人菩萨,做为大乘菩萨行者的代表。他认为,成就「空性见」的行者,才是大乘菩萨的代表;而十善菩萨显然只是凡夫,并没有成就「空性见」。而他之所以反对以十善菩萨做为大乘菩萨行者的代表,乃是疑虑如此将会使佛教走向世俗化、庸俗化。
 
  李上师的弟子──温金柯,也曾归纳导师与现代禅之间「不共许的地方」,共四点;其中第三、四点分别是:「(现代禅)对急证精神的肯定」和「(现代禅认为)『法眼清净的菩萨行』[14]才是大乘菩萨道的真义」。就第三点来说,温先生引述李元松上师的话说:
 
  禅宗一向重视亲证……这点不该是错误的,因为佛法的原始精神本来就重视亲证……而有细心求证、急于求证的需要;反过来说,如果完全没有求证急证之心,正反映其人对看不见、摸不着的圣言量,缺乏真切的关怀和献身的决心。[15]
 
  而第四点「法眼清净的菩萨行」才是大乘菩萨道的真义,温先生也引述李上师的话说:
 
  印顺法师认为「人乘的菩萨行」是大乘佛教本意。李元松老师认为这只是印顺法师个人的意见,指出:「人是充满贪、瞋、痴、慢、疑、邪见等烦恼的凡夫。凡夫——人乘为本的菩萨行,是大乘佛教本意?我认为这与大乘经典中所说是不同的。」李老师认为大乘佛教的主角人物:「是起码应该以法眼清净,已断除见惑的菩萨为代表。」 [16]
 
  至于与新雨社关系密切的台湾知名乡土文学作家──宋泽莱,则这样批评导师视世间即是涅槃的思想:
 
  在中观论颂讲记第九页的「悬论」中,印顺如是说:「一般声闻学者,把生灭的有为,寂灭的无为,看成是隔别的;所以也就把有为与无为(主要是择灭无为),生死与涅槃,世间即出世间,看成两截。不知有为即无为,世间即出世间,生死即涅槃。」……如是言论,真叫我们学佛的人不知道如何是好。一般来说,我们发心学佛的人都想求得出离世间,也想证得涅槃。假如说世间、出世间没有差别,生死和涅槃也一样,就等于是叫我们不必学佛了。 [17]
 
  世间即涅槃乃大乘通义,也是龙树(约150-250)菩萨《中论‧观涅槃品》的主张。[18]它与「因缘所生法,我说即是无(空)」[19]的「法空」思想密切关联。因此,宋泽莱也针对「法空」思想,对导师的说法,做了这样的批评:「印顺法师……也会带来一个危险性,他可能是另外一个深中法空思想迷药的大乘。」[20]
 
  宋泽莱之所以那么严厉地批判「法空」思想下的「世间即涅槃」,原因是他认为,急证涅槃才是众生的本愿,也才是佛陀的本怀;他说:「但大乘佛教……它需要三大阿僧祇劫才能成佛、无涅槃可证的思想是如何使信徒感到绝望……。」[21]又说:
 
  大乘所有教说中最违背佛陀的是鼓励其信徒不要追随本人及阿罗汉证入涅槃。据说不证入涅槃才是菩萨的大悲行。菩萨据说都该等到拯救了一切众生之后,才证入涅槃。这种说法是很偏激的。[22]
 
  总结以上几个人看法上的差异:现代禅认为不求急证,并不是大乘佛教的思想;宋泽莱则以为不求急证确是大乘佛教的特色。尽管二者之间有这种天壤之别的不同看法,但他们都主张急证(涅槃)。因此强烈批判导师所提倡之不求急证的佛法。另外,基于急证的理念,现代禅甚至还批判导师所赞叹的「十善菩萨」,亦即凡夫菩萨或人菩萨。然而,不求急证并不是导师的发明,而是大乘经论的本义。下文将透过教、理二证,来说明这点。
 
 
二、「不厌生死,不欣涅槃」的教证与理证
 
  将「不厌生死,不欣涅槃」视为大乘佛法的精髓,是导师在许多地方都说到的。例如,《摄大乘论讲记》即说:
 
   菩萨具大悲智,不厌生死而求涅槃,不重自利而重度他,这才是真正的方便善巧。小乘学者没有这种善巧,所以观三界如牢狱,视生死若冤家,要急急的求证涅槃。[23]
 
  另外,与「不厌生死,不欣涅槃」这一说法相似的理念,例如「留惑润生」、「不修(深)禅定,不断(细)烦恼」等,也是导师常常说到的。导师甚至认为,这一修行理念,不但合乎原始佛教和初期大乘的佛法特色,也是合乎当代思潮人心的修行法门。导师在一次接受笔者访问时,就曾这样说:「谈到适应当代思潮人心的修行法门,我就想到了早期大乘的般若法门,也就是阿含经中弥勒菩萨所示现的榜样──不修(深)禅定,不断烦恼。」[24]又说:
 
  真正的修行还是离不开戒、定、慧三增上学,没有这三学,其他都只是外表的、形式的而已!不过修定、修慧是不容易的;在这里让我来介绍一个大乘初期的修行方法。从各种经论看来,当时的大乘行者虽然也修禅定,不过他们都像阿含经的弥勒菩萨一样,不修深定,因为修深定必会耽着于禅乐当中而成小乘。所以小乘行者说证得什么「果」而大乘则说得到什么「忍」:柔顺忍、无生法忍。到了无生法忍好像已经修行得很高深了,但还是没有证入实际。这不是说大乘菩萨没有能力证入,而是他们不愿意证入,因为他们要「留惑润生」,救度众生![25]
 
  在此,我们看到导师不但重视戒、定、慧三学(这显然不同于现代禅所了解的导师),而且为我们提供了一个「适应当代思潮人心的修行法门」。这一法门的特色是:「像阿含经的弥勒菩萨一样,不修深定」;虽有能力,但为了度化众生,郄「没有证入实际」的法门。
弥勒菩萨「不修深定」的法门,我们稍后会有讨论。现在,先让我们看看导师所谓,「没有证入实际」的初期大乘行者的法门。这一法门其实就是各类《般若经》所弘扬的法门。例如,《大般若波罗蜜多经》[26]就这样说:
 
  然诸菩萨行深般若波罗蜜多,伏断烦恼,久住生死。终不自为速证涅槃,但为利乐诸有情故。菩萨以处生死为乐,不以涅槃而为乐也。何以故?诸菩萨摩诃萨,以化有情而为乐故。……是故菩萨观察生死多诸苦恼,起大悲心,不舍有情,成就本愿。世尊!诸菩萨摩诃萨,具方便力,久住生死。得见无量无边如来,听受无量无边正法,化导无量无边有情。是故菩萨为如是事,不厌生死,不乐涅槃。世尊!诸菩萨摩诃萨,若观生死而起厌怖,欣乐涅槃,则堕非道。不能利乐一切有情,通达如来甚深境界。云何非道?谓乐声闻及独觉地。于有情类,无大悲心。所以者何?声闻、独觉所行之道,非诸菩萨摩诃萨道。何以故?声闻、独觉厌怖生死,欣乐涅槃。不能具足福德智慧。以是义故,非菩萨道。 [27]
 
  我们可以从上面这段长文,归纳出下面几个重点:
 
  (1)菩萨由于「行深般若波罗蜜多」,因此能够「伏断烦恼,久住生死」。
 
  (2)真正的菩萨,应该「以处生死为乐,不以涅槃而为乐」。
 
  (3)菩萨如果「观生死而起厌怖,欣乐涅槃」,那就会「堕(入)非道」之中。而所谓「非道」则指远离菩萨正道,亦即「声闻、独觉所行之道」。
 
  (4)声闻、独觉的特色是:「厌怖生死,欣乐涅槃」。
 
  (5)菩萨之所以能够「不厌生死,不欣涅槃」,是因为菩萨「以(度)化有情而为乐」。更具体地说,由于菩萨「观察生死多诸苦恼」,因此对那些在生死烦恼当中受苦难的众生,生「起大悲心」,以致发下「不舍有情」,不愿证入涅槃的本愿。
 
   从以上五点看来,以《般若经》为代表的初期大乘行者,在修习甚深般若波罗蜜多时,由于不舍苦难众生的大悲心,因此才能「久住生死」乃至「不厌生死,不欣涅槃」。值得注意的是,经中特别强调,能否发下「不厌生死,不欣涅槃」的本愿,乃菩萨道与声闻、独觉之小乘道之间的根本差别所在。
 
  事实上,「久住生死」乃至「不厌生死,不欣涅槃」的说法,乃大乘经论的共法。这一共法,不但出现在像上引初期大乘的《般若经》中,也出现在中、后期的印度佛典当中;不但出现在主张「一切皆空」的般若法门,也出现在强调「唯心」的唯识法门当中;不但出现在印度佛典当中,也出现在中国成立的佛典当中。晋译六十卷《华严经》,即说:「菩萨舍离种种乐,不厌生死求菩提。」[28]又说:「一一众生故,无量劫苦行;不厌生死难,能为大导师。」[29]而唐译八十卷《华严经》,也说:「若有诸菩萨,不厌生死苦,则具普贤道,一切无能坏。」[30]姚秦‧鸠摩罗什译《集一切福德三昧经》,也说到四种「疾能获得无生法忍」的法门;其中第二种法门则是:「以大悲不厌生死。」[31]另外,唐译《大乘本生心地观经》,曾说到:想要修习「三种秘密成佛妙门」[32]的菩萨,应当穿着三十二种「大金刚甲」。其中第一种大金刚甲则是「不厌生死」:
 
  尔时佛告文殊师利菩萨言:「若有善男子、善女人,欲得修习三种秘密成佛妙门,早获如来功德身者,当着菩萨三十二种大金刚甲。修此妙观,必证如来清净法身。云何名为三十二甲?一者、于无量劫,为众生故,不厌生死,受苦大甲。……」 [33]
 
  而龙树菩萨《大智度论》更清楚地说到,由于大悲心的缘故,菩萨「久应得涅槃(长久修行因而本来应该得证涅槃),而不取证」:
 
  慈悲是佛道之根本。所以者何?菩萨见众生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼,生大悲,救如是苦,然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大悲力故,于无量阿僧祇世生死中,心不厌没。以大慈悲力故,久应得涅槃,而不取证。以是故,一切诸佛法中,慈悲为大。若无大慈大悲,便早入涅槃。[34]
 
  另外,学界咸认成立于中国的《圆觉经》,也说:「当知菩萨,不与法缚,不求法脱,不厌生死,不爱涅槃……。」[35]而唐代唯识宗创立者──窥基,在其《辩中边论述记》当中,也说:「二乘厌生死,欣求离系,得于涅槃,但为自利。菩萨大悲,不厌生死故,不为身离系。」[36]已佚作者姓名,但显然是中国高僧大德所撰写的《维摩经抄》,则更详细地说明大、小乘的区别,正在是否能够(愿意)「留惑润生」、「不出生死」:
 
  经曰:「诚如所言,尘劳之畴为如来种。」述曰:「尘劳者,烦恼之总名。尘污身心,名之为尘。能令众生生死疲倦,名之曰劳。菩萨之人,留惑润生,不出生死,救度众生,当来作佛,故以尘劳而为佛种。二乘之辈,怖畏生死,断除尘劳。既无烦恼,无物润生,不得长劫在生死中,救度众生,行菩萨行,当来作佛。佛种已断,是故经言:「我等今者不复堪任发菩提心。」乃至云:「凡夫于佛法有反复,而声闻无也。」[37]
 
  另外,后秦‧鸠摩罗什译《维摩经‧问疾品》,曾说:「说身无常,不说厌离于身。说身有苦,不说乐于涅槃。说身空寂,不说毕竟寂灭。」[38]罗什弟子──僧肇,在注释头两句时,这样说:
 
  肇曰:「慰喻之法,应为病者说身无常,去其贪着;不应为说厌离,令取证也。不观无常、不厌离者,凡夫也。观无常,而厌离者,二乘也。观无常,不厌离者,菩萨也。是以应慰喻初学,令安心处疾,以济群生。不厌生死,不乐涅槃。」[39]
 
   而隋代三论宗大师吉藏,在其《仁王般若经疏》当中,则以《仁王般若经》中「常照二谛化众生」的经文,来说明修习般若的菩萨,才能与凡夫和小乘人不同,一方面不着生死、不舍生死,另一方面又不住涅槃、不舍涅槃:
 
  云「菩萨于第一义中,常照二谛化众生」者,于中道一实谛内,常照空、有二谛化众生。所言「常照二谛」者,即大悲般若化众生。以波若故,在生死而不着,则异于凡夫。以大悲故,不住涅槃,异于二乘。不舍生死,异于二乘;不舍涅槃,异于凡夫。故言「常照二谛化众生」。[40]
 
  从以上的引证和说明,可以证明「不厌生死,不欣涅槃」,乃至与这一理念相合的「留惑润生」,确实是中、印大乘各宗各派佛典中的共义。而这特别表现在代表初期大乘佛法的各类《般若经》当中。这显然和现代禅的说法不同。现代禅的温金柯先生曾说:
 
  印顺法师提出一个真大乘的判准,即:真正是菩萨行,不可以专心致志于修证,才能使自己持续以凡夫身,长在生死中打滚;只要致力于修证,就是落入小乘行径,称不上真正的大乘佛教。但是根据这项判准,不但禅宗、密宗称不上是大乘,恐怕连《般若经》也不是大乘了;因为《般若经》提倡的是「疾入阿耨多罗三藐三菩萨」的法门……。 [41]
 
  引文中值得商榷的地方共有两处:首先,导师并不曾说过真正的菩萨行,「不以专心致志于修证」。导师确曾说过真正的菩萨行,不要「证入实际(涅槃)」;因为那会堕入小乘行。但导师并没有主张修行者不要致志于「修证」。大乘菩萨证入「无生法忍」也是「修证」,为何「证入涅槃」才算是「修证」?导师甚至也不排斥「证入涅槃」,只是不要「急求」证入涅槃罢了!证入实际、涅槃的解脱道,原本无碍于「不厌生死,不欣涅槃」的菩萨道。因此,这与温先生所强调的「解脱道和菩萨道的共通性」[42],完全不相违背。
 
   温先生还将导师和吕澄相类比,以为「他们所奠定的佛教风格,现代性有余,但是对于修证道的热情不足」,以致他们所提倡的佛法,「含藏着俗化、浅化的倾向」。 [43]温先生对吕澄的了解,与本文主题无关,因此略而不谈。但他对导师的批评,显然还是立足于急于「证入涅槃」才是「修证」的观点之上。
 
  至于与新雨社关系密切的宋泽莱先生,一方面虽然认定「不(急)证涅槃」确是大乘佛教的特色,另一方面却又批判这一理念,以为这是「最违背佛陀」的「偏激」思想。事实上,宋先生的对导师「不证涅槃」的批判,也是对整个大乘佛法的批判。他的批判其实只是众生自私心态的反映;或更如实一点地说,只是小乘自私心态的反映。为了说明这一观点,笔者要不厌其详地引述龙树菩萨《大智度论》里的一长段话:
 
  问曰:「如余处,菩萨自利益,亦利益众生;此中何以但说利益众生,不说自利?自利利人有何咎?」答曰:「菩萨行善道,为一切众生。此是实义。余处说自利亦利益众生,是为凡夫人作是说,然后能行菩萨道。入道人有下、中、上。下者但为自度,故行善法。中者自为,亦为他。上者但为他人,故行善法。」问曰:「是事不然。下者但自为身,中者但为众生,上者自利亦利他人。若但利他,不能自利,云何言上!」答曰:「不然!世间法尔。自供养者,不得其福。自害其身,而不得罪。以是故,为自身行道,名为下人。一切世人,但自利身,不能为他。若自为身行道,是则断灭,自为爱着故。若自能舍己乐,但为一切众生故行善法,是名上人。与一切众生异故。若但为众生故行善法,众生未成就,自利则为具足。若自利益,又为众生,是为杂行。求佛道者有三种:一者、但爱念佛故,自为己身成佛。二者、为己身,亦为众生。三者、但为众生。是人清净行道,破我颠倒故。是菩萨行般若波罗蜜时无众生,乃至无知者见者。安住是中拔出众生,着甘露性中。[44]
 
  引文中,龙树菩萨明白说到三种修行人:(1)下等修行人,「但自为身」,「但爱念佛故,自为己身成佛」。(2)中等修行人,「自为,亦为他」,「为己身,亦为众生」。(3)上等修行人,「但为他人,故行善法」,「但为众生」。推崇原始佛法,但郄未能把握《阿含经》中「佛在人间」这一理念,相反地,郄一再强调急证涅槃的宋泽莱先生,应属下等的第(1)种修行人。无疑地,这是众生「但自为身」之自私心态的表现。大乘菩萨道的可贵之处,也是感人之处,不在所证入的涅槃有多殊胜,也不在所成就的佛果有多美妙;而在全然不为己身利益,全心全意投入救度苦难众生的情操之上。至于现代禅温金柯先生所谓「是不是『较有利于众生』,是大乘佛法的『第二义』」,乃至「能不能使人究明真相,趣入(无住)涅槃,这才是大乘佛法的核心」,最多也只是中等的第(2)种修行人罢了,离「但为众生」的第(3)种上等修行人尚远。
 
 
三、为「不修禅定,不断烦恼」辨诬
 
  与导师「不厌生死,不欣涅槃」这一思想息息相关的是「不修禅定,不断烦恼」。这两句话出自《弥勒上生经》,为了避免断章取义,现将相关经文抄录如下:
 
  尔时优波离亦从座起,头面作礼,而白佛言:「世尊!世尊往昔于毗尼中及诸经藏,说阿逸多具凡夫身,未断诸漏。此人命终当生何处?其人今者虽复出家,不修禅定,不断烦恼。佛记此人成佛无疑。此人命终生何国土?」佛告优波离:「谛听!谛听!善思念之。如来应正遍知,今于此众,说弥勒菩萨阿耨多罗三藐三菩提记。此人从今十二年后命终,必得往生兜率陀天上。……」[45]
 
  经文说到三件重要的事情:(1)律典(毗尼)和各类经藏当中,都说到阿逸多(Ajita),亦即弥勒菩萨 [46],「具凡夫身,未断诸漏」。(2)阿逸多虽然是出家僧人,但郄「不修禅定,不断烦恼」。(3)释迦佛预「记」(预言)阿逸多将在十二年后命终,然后往生兜率陀天上,未来并将成佛。其中,第(1)中的「具凡夫身,未断诸漏」,以及第(2)中的「不修禅定,不断烦恼」,古来即有许多讨论。这些讨论大体集中在这样的描写,是否可以据而判定《弥勒上生经》,到底属于小乘或大乘经典?新罗‧元晓即说:「或有说者,此《上生经》是小乘教,声闻藏摄。所以然者,说阿逸多具凡夫身,未断诸漏……。」[47]唐‧窥基也说到有人据此判定《上生经》为小乘经:「依《上生经》,下文优波离问云:『此阿逸多具凡夫身,未断诸漏』、『虽复出家,不修禅定,不断烦恼』等,明知此等皆小乘经,大乘菩萨无如是义故。」[48]
 
  然而,一般论师都将《上生经》判为大乘经。新罗‧憬兴即以各种理由,证成「三经皆大乘理不疑」。[49]上引元晓在提出有人将《上生经》判为小乘经之后,紧接着郄以四文,证明「此经正是大乘之教」。[50]而隋‧吉藏,也说:「一往大判,《上生经》者,以大乘为宗体。」[51]另外,上引唐‧窥基,则详细批驳《上生经》是小乘经典的说法:
 
  今依《上生》,初列跋陀波罗、文殊师利诸菩萨等;后陈化佛说陀罗尼,佛以一音声,说百亿陀罗尼门;复言「身圆光中,有首楞严三昧」,又云:「令五百亿天子,不退于阿耨多罗三藐三菩提」等。明知是等皆大乘经,小乘经中无是事故。 [52]
 
  另外还值得一提的是,《弥勒上生经》不但对弥勒菩萨有以上的描述,也对向往兜率净土的一般众生,做了相似的描述:
 
  优波离!若有比丘及一切大众,不厌生死,乐生天者,爱敬无上菩提心者,欲为弥勒作弟子者,当作是观。作是观者,应持五戒、八斋、具足戒,身心精进,不求断结,修十善法。一一思惟,兜率陀天上上妙快乐。[53]
 
  在此,我们看到:向往弥勒兜率净土的众生,有一个共同的特色:「不厌生死」。唐‧窥基,还依据这段经文,将往生兜率净土的法门,归纳为下面的「五因」:(1)持五戒;(2)持八戒(八斋);(3)持具足戒;(4)身心精进,不求断结;(5)修十善法。并把往生兜率净土的众生,分为三类:(a)菩萨行法,不厌生死,受生死苦,行乐利故,乐生天者;(b)爱敬无上菩提心者;(c)欲为弥勒作弟子者。而在解释五因中的第(4)「身心精进,不求断结」时,窥基还说:「不求断结者,非作精进六行断结。断结便生上二界故。」窥基的意思是:如果精进断结,就会上生到色界或无色界上,无法往生属于欲界的兜率净土了。另外,窥基在解释(a)类往生兜率净土的众生时,则这样说:「故不同二乘厌生死苦,恐天放逸,不乐生也。」从《上生经》经文,以及窥基的解释,我们可以肯定:不厌生死、不求断结,确实是弥勒法门的特色。这和弥勒本身的修行法门──「具凡夫身,未断诸漏」乃至「不修禅定,不断烦恼」,自然有密切的关联。创建净土的佛菩萨,以及向往该净土的众生,可谓「臭味相投」。《维摩诘所说经‧佛国品》说:「众生之类是菩萨佛土。所以者何?菩萨随所化众生而取佛土。」[54]诚哉斯言!
 
  另外,《上生经》还进一步描述向往弥勒兜率净土的众生:
 
  佛灭度后,我(释迦自称)诸弟子,若有精勤,修诸功德,威仪不缺,扫塔涂地,以众名香,妙花供养,行众三昧,深入正定,读诵经典,如是等人,应当至心,虽不断结,如得六通。应当系念,念佛形像,称弥勒名。如是等辈,若一念顷,受八戒斋,修诸净业,发弘誓愿,命终之后,譬如壮士,屈伸臂顷,即得往生兜率陀天,于莲华上,结加趺坐。[55]
 
  唐‧窥基曾对这段经文,归纳为「六事法」[56] ,以说明往生兜率净土的业因:
 
   一、精勤修福,敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺,坚守诸戒行,自住轨则等。三、扫塔涂地,修饰道场,正理制多等。四、香花供养,四事什物,随给济等。五、凡夫行三昧,闻思等定;圣人入正受……。六、读诵经典,演说修习十法行 [57]等。 [58]
 
   从以上的说明,大体可以判定:往生兜率净土的修行法门,乃「易行道」法门。这和释迦所修「不惜身命,昼夜精进,如救头燃」的「难行道」法门,正好相反。[59]唐‧窥基在总结这「六事法」的解释时,即说:「且举偏胜易行。」[60]
 
  然而,弥勒菩萨为什么「虽复出家,具凡夫身,未断诸漏」乃至「不修禅定,不断烦恼」呢?从各类相关佛典的描述,可以推断,那是因为弥勒试图示现一种有别于释迦苦行的修行法门。唐‧窥基曾引《佛藏经》和《佛本行经》,说明弥勒和释迦在修行法门上的不同:
 
  《佛藏经》云:弥勒发心先四十劫,释迦方发心。《佛本行经》第一卷云:昔有如来,号曰善思,弥勒菩萨于彼佛所,最初发心,在于我(释迦自称)前四十劫余,然后我发无上道心……但以舍身、苦行修业不同,所以弥勒成道终后。[61]
 
  引文说到弥勒比释迦早四十劫余发心,但郄因「舍身、苦行(等等)修业不同」,弥勒反而比释迦晚成佛。也就是说,由于释迦修习舍身、苦行等等苦行的法门,因此早弥勒成佛。《佛本行经》还更具体地说到,由于释迦修苦行,因而原本应该先成佛的弥勒,郄晚释迦九劫才成佛:「截头目手足,心定得忍辱,情悟发求佛,逮进超九劫,弥勒等应先,勇猛出其前。」[62]
 
  从以上的说明,可以断定弥勒所示现的法门,乃「易行道」法门。为了示现这一法门,他自己是「具凡夫身,未断诸漏」乃至「不修禅定,不断烦恼」;而向往兜率净土的弥勒信众,也和他相似,「不厌生死」。导师在说明净土与创建净土的佛菩萨,以及往生净土的众生之间的关系时,曾有一段发人深省的话:
 
  佛与众生展转增上相摄的净土,是菩萨行因时,摄化一分同行同愿者共所创造的,依此摄受一分众生,使众生也参加到净土中来。这是净土施教的真正意义,也是净土的特色所在……。 [63]
 
  另外,导师在总结净土与众生之间的关系时,又说:「总之,说到净土,即是诸佛与众生展转互相增上助成的。在佛土与众生土间,不能忽略菩萨与佛共同创造净土,相助摄化众生的意义。」[64]导师这些话,与上引《维摩经》「众生之类是菩萨佛土」乃至「菩萨随所化众生而取佛土」的经文,其实具有相同的意趣。
 
  对于「不修禅定,不断烦恼」这两句《弥勒上生经》的经文,现代禅的温金柯先生,在接受笔者的访谈时,曾解释为:「因为已修禅定,所以不修禅定;因为已断烦恼,所以不断烦恼。」[65]另外,对于和这两句经文相关的另一理念——「留惑润生」,温先生则做了这样的说明:「留惑润生应该是他内心了无疑惑之后,它是解脱之后的表现……也就是示现有烦恼的样子,其实他的内心应该是没有染着的。」[66]
针对温先生的解释,笔者曾做了简略的评论:「有违佛典的原意。」 [67]而温先生则反驳说:
 
  我对于上述二概念的诠释,究竟如何「有违佛典原意」?杨教授并没有说明「佛典原意」到底是怎样的。当时我回答杨教授「不修禅定,不断烦恼」的意思时,曾表示是就记忆所及,引用已故的巴壸天教授在《禅门三柱》中文译本译序的讲法。……元代有个陈秀玉学士,曾问秀山润和尚:「弥勒菩萨为什么不修禅定,不断烦恼」?秀山说:「禅心已定,不须更修;断尽烦恼,不须更断。」后问万松秀禅师,万松说:「真心本净,故不修禅定;妄想本空,故不断烦恼」。后又问竹林海巨川,巨川说:「本无禅定烦恼」。所以,我当时的回答,并非个人的别解,而是古德的解释,不应掠美。禅宗古德的这些解释,到底合不合佛典的原意呢?其实是合的。因为「不修禅定,不断烦恼」一语出自《弥勒上生经》。在经中,这个「不修禅定,不断烦恼」的弥勒菩萨,是补处菩萨,而不是初学的凡夫菩萨。补处菩萨是菩萨修行的最后阶段,即将六度圆满,当然是已修禅定,已断烦恼的了。因此,他的「不修禅定,不断烦恼」,解释为「因为已修禅定,所以不修禅定;因为已断烦恼,所以不断烦恼」,应该不会「不合佛典原意」吧![68]
 
  在这段冗长的引文中,温先生所根据的唯一文证是,已故巴壸天教授所引的一则禅宗公案。这则公案,在《续指月录》当中曾有记载;虽然香山和万松的先后次序却颠倒了,但并不影响公案的原意。[69]然而,禅师解经,往往有「弦外之音」,不应该拿来讨论佛典「文本」的原意。禅籍《指月录》,曾记载释迦入灭前说:「吾四十九年住世,未曾说一字。」[70]我们能据此断定释迦真的不曾讲经说法吗?另外,《坛经》曾记载一僧问惠能:「黄梅意旨甚么人得?」惠能答云:「会佛法人得。」僧又问:「和尚还得否?」惠能答:「我不会佛法。(所以,我未得黄梅意旨。)」[71]依据此文,我们能断定惠能真的不会佛法,因此也真的未得黄梅(五祖弘忍的)意旨吗?由此可见,以陈秀玉和香山、万松、巨川等三禅师的对答,来解释《上生经》「不修禅定,不断烦恼」的经文,并不妥当。因此,笔者评断温先生对这两句经文的解释「不合佛典原意」,并没有错误。这两句经文所告诉我们的应该是:弥勒所示现的法门,确实要我们不急求解脱、不急证涅槃。
 
 
四、结语
 
  导师曾谦卑而且带着一点无奈的口吻,自比为「冰雪大地撒种的痴汉」[72]。然而,实际上,导师的著作浩瀚如江海,思想深邃而湛然。蓝吉富曾将导师的著作和思想,誉为一九五○年代以来,「对台湾、香港、东南亚等地华人佛教徒影响最大的出家人」,迄今「仍被大部分华人佛学界仰望为当今的泰山北斗」。[73]或许,也正因为这样,来自各方对导师的批评,也就越多、越大。早期(1950年代),有来自台中某弥陀信仰者的焚书事件;[74]晚近有来自现代禅(包括受其影响的大陆学者──恒毓 [75])、新雨社、宋泽莱的批评;而最近,则有来自藏密信仰者也是《阿含经》研究学者──如石法师,以及禅法弘扬者──萧平实先生等人的批评。[76]
 
  另外,还有一些学者,提出「后印顺学时代」的来临这一说法,以为台湾佛教界必须设法超越导师的影响。这一说法,首由蓝吉富教授所提出。蓝教授介绍并讨论了包括温金柯《生命方向之省思》、刘绍桢〈大乘三系说与净土三系说之研究〉[77]、如石《现代大乘起信论》(一书中之〈台湾佛教学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉和〈大乘起源与开展之心理动力〉二文)、温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》以及恒毓〈印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索〉等五篇文章和著作当中,对导师的批评。[78]蓝教授提出「后印顺学时代」的来临这一说法之后,受到江灿腾教授、赖贤宗教授、宣方教授(中国大陆学者)等人的注意,并做了进一步的发挥。[79]另外,昭慧与性广法师〈出世与入世的无诤之辩〉,也延用了「后印顺学」一词。[80]其中,宣方指出:「印顺思想中强烈的反传统倾向及其在实践中可能造成的困境,是我们首先需要谨慎对待的。」又说:「当我们着眼于未来汉语佛教思想的建设时,如何在批判中国佛教思想传统的同时又肯定它的正面价值,从而避免印顺思想中的批判锋芒在实践中异化为历史虚无主义并导致宗门子弟的抵触,就是一个必须面对的课题。」而宣方对于导师思想的总评断则是:「现实都要求我们超越印顺时期的疑古主义,走向后印顺时代的释古主义。」基本上,宣方所谓的「人间正道」(这是他的论文标题)或「人间佛教」,旨在推崇佛光山星云法师。他认为,星云法师所推行的人间佛教,与慈济、法鼓等「山头」所推行的人间佛教一样,「均非直接实践和继承印顺思想,而是另有渊源」。他将导师的人间佛教定位为「立论创新之典范」,而将星云法师的人间佛教定位为「实践革新之典范」。后者是「实践中的人间佛教思想」,它是建构「后印顺时代」之台湾佛教,所应重视的「实践经验」。宣方先生的评论似乎意味着:导师的人间佛教只有理论的价值,而无实践经验可言。在教界,这一评价其实也并不陌生,但还要扩大到导师个人修行的质疑之上。「印顺只不过是个学问僧罢了」、「印顺没有什么修行」等等耳语,早已在教界广泛传了开来。前文提到现代禅的温金柯先生,将导师和吕澄先生相提并论,以为他们都是「修证道的热情不足」,即为一例。「甚至还有人说印老之体弱多病,就是他辟斥密宗所招致的报应……。」[81]
 
  无独有偶的,阚正宗先在其硕士论文当中,也特辟一章,名为〈开展篇:「人间佛教」的区域性格与国际化趋势〉,与宣方先生的论文一样,广泛讨论了李炳南居士,以及星云、证严、圣严和惟觉等四位法师的「人间佛教」事业。阚先生更在〈总结〉一章当中说:
 
  台湾「人间佛教」最有力的论述是所谓的「此时、此地、此人」,可是吊诡的是,当佛教碰上政治时,「人间佛教」就会被扭曲与变型,那就是部分缁素将「人间佛教」与解严之后台湾的「本土化」运动结合,过份强调「此时、此地、此人」,形成佛教的「新保守主义」,这窄化了台湾「人间佛教」的广度。 [82]
 
  阚先生的批评,显然针对导师座下一些试图给合「人间佛教」和台湾「本土化」运动的弟子辈,而非导师本人。然而,他将讨论的焦点,从导师强调的「此时、此地、此人」,移转到星云、圣严、惟觉法师,甚至李炳南居士等非导师座下的教团,并质疑导师「此时、此地、此人」这一理念的某些后续发展,具有狭隘的「地域性格」,而无宽广的「国际化趋势」。[83]这恐怕也应该算是另一种「后印顺时代」的批判吧!
 
  综观以上这些林林总总的讨论和批评,大体可以归纳出下面几个重点:(1)与弥陀净土有关的批评:例如台湾的净土宗信众。(2)与真常唯心系之「如来藏」有关的批评:这包括维护禅宗、密宗等主张如来藏思想的现代禅,以及如石法师、萧平实先生等。(3)与「不厌生死,不欣涅槃」有关的批评:这包括新雨社、现代禅以及如石法师、宋泽莱先生等。(4)与「实践经验」有关的批评:例如现代禅、密教信众以及宣方先生等。(5)与「此时、此地、此人」的后续发展有关的批评:例如阚正宗先生等。
 
  在这五大类的批评当中,(1)是一个老问题,论者甚多,不再赘言。[84]其次,导师弟子辈对于(4)的驳斥,也不乏其人。[85]而(2)之如来藏问题,虽是老问题,论者也甚多 [86],但由于牵涉的教团颇多,教理也极为深广,还是值得另文再做进一步的讨论。(特别是萧平实先生的批评,驳斥者较少,值得深入讨论。[87])至于(5)之「本土化」是否为「新保守主义」的问题,虽然因为阚先生惜墨如金、语焉不详,很难据而判断其中的真正意思;但显然是一崭新的问题,也是严肃而敏感的问题,并不是三言两语可以带过,因此,也只有另寻机会再做回应了。
 
  而第(3)类的批评,事实上论者也不少。[88]本文仅集中在「不修禅定,不断烦恼」这一理念,进一步做细部讨论而已。
 
  「不厌生死,不欣涅槃」,以及与这一理念相同意趣的「不修禅定,不断烦恼」乃至「留惑润生」,不但是导师人间佛教的菁华,也是大乘佛法的精髓、菩萨道的真精神。现代禅的温金柯先生说:「『留惑润生』和『不修禅定,不断烦恼』一样,都是证量极高的不退转菩萨才做的。初学者烦恼炽盛,贪、瞋、痴、慢、疑、邪见俱在,应该知病知耻,知所惭愧,应该『正精进』,修所应修,断所应断,而在这时候说要『留惑润生』,恐怕的确躐等了!」[89]也许,诚如温先生所说的,尚未证得意生身的初学菩萨,都是随业流转六道,无法做到「留惑润生」乃至「不修禅定,不断烦恼」;这是现实上的「实然」。但是菩萨之所以为菩萨,正因为他们具有「明知不可为而为」的精神。这正如导师引佛经所说:「经上说:『未能自度先度他,菩萨是故初发心。』」[90]任何一个真正的菩萨,都应该发下「不厌生死,不欣涅槃」的弘愿;这是「应然」。导师依据各类大乘经论,提倡「不厌生死,不欣涅槃」这一修行法门,并不是不知道「凡夫菩萨」在「实然」上无法达到这一目的(否则为什么还要有后面的贤圣菩萨和佛菩萨?[91]);但却在「应然」上,鼓励我们发下这一弘愿,否则就不是人间佛教的服膺者,也不是真正的菩萨行者。遗憾的是,温先生等人混淆了实然和应然这两个层次,并且反过来强调急证的重要性。导师曾说:「耻有所不知,耻有所不能,耻有所不净,回入于大乘。」[92]这虽是针对回小向大的声闻而说,但却也适用于那些执着于急证的行者。套用温先生的口吻:学菩萨道的初行者,自己无法发下「留惑润生」乃至「不修禅定,不断烦恼」的弘愿,应该「知病知耻,知所惭愧」。见到那些愿意「留惑润生」,愿意「不修禅定,不断烦恼」的初行者,不但不应该耻笑、阻扰,相反地应该欢欣随喜。
 
 
[注释]
[1]收录于:宏印法师《佛教人间关怀的向度》,高雄:净心文教基金会,1996,页170-195。
[2]收录于:传道法师《印顺导师与人间佛教》,台南县永康市:中华佛教百科文献基金会,2001,页121-163。
[3]收录于:传道法师《印顺导师与人间佛教》,页79-119。
[4]这几句话引自导师《佛在人间》,台北:正闻出版社,1987(7版),页99。
[5]这三句是民国初年辟佛甚力之大儒——梁漱溟(1893-1988),在会见导师时,自述其学佛中止的原因。(详见导师《印度之佛教‧自序》,台北:正闻出版社,1985[重版],页一。)梁氏的这一感叹,显然深刻影响导师的思想。不但「人间净土」的理念,建立在这三句之上,前文所讨论到的佛在人间和人菩萨的理念,同样建立在这三句之上。我们可以说,导师整个人间佛教的理想,都建立在这三句之上。(参见:杨惠南〈「人间佛教」的经典诠释——是「援儒入佛」或回归印度?〉《中华佛学学报》13,2000年5月,页479-504。)
[6]例如:演培法师〈从往生净土到实现人间净土〉,刊于:《南洋佛教》141,新加坡:南洋佛教杂志社,1981年1月,页15-17;江灿腾《人间净土的追寻──中国近世佛教思想研究》,台北:稻乡出版社,1989。
[7]参见注释5。
[8]这两句乃修改自《大般若波罗蜜多经》卷574:「修学甚深般若波罗蜜多,不为厌离生死过失,不为欣乐涅槃功德。所以者何?修此法者,不见生死,况有厌离;不见涅槃,况有欣乐。」(引见《大正藏》卷7,页965,上。)
[9]昭慧〈人间佛教‧薪火相传〉,释昭慧《活水源头──印顺导师思想论集》,台北:法界出版社,2003,页85。
[10]刊于:《佛学研究中心学报》5,台北:台湾大学文学院佛学研究中心,2000,页275-312。
[11]上师于2003年12月10日往生,随即依其遗愿,在慧净法师座下圆顶,法号净嵩。往生后,导师赠以「净德昭彰」挽词,并请上师弟子——画家小鱼先生书写,框成篇额。事实上,在此之前,上师在昭慧法师的接引下,已皈依导师。2003年10月16日,李上师并向教界发表公开信,放弃他原先所信仰、修持的禅法,改修西方净土行。声明中说:「至心发愿往生弥陀净土,唯有『南无阿弥陀佛』是我生命中的依靠。」
[12]杨惠南访问,赖惠芬记录〈现代禅李元松上师访问记〉71,收藏于:台北‧中央研究院社会学研究所「台湾新兴宗教现象及其相关问题之研究」小组,以及台湾大学哲学系303研究室。
[13]十善:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒(以上五戒)、不绮语、不两舌、不贪、不瞋、不痴。
[14]相当前文李上师所说的「空性见」菩萨行。
[15]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》,台北:现代禅出版社,2001,页041。而温文所引这段文字,则出自李元松〈印顺法师思想对台湾佛教之贡献及其引申问题之探讨〉,收录于李元松《古仙人道》,台北:现代禅出版社,2000,页68。
[16]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》,页042。引文中所引述的两段李上师的话,分别出现在:李元松《禅的修行与禅的生活》,页278-282,258。
[17]宋泽莱〈印顺佛学思想的危险性〉,宋泽莱《被背叛的佛陀续集》,台北:自立晚报文化出版部,1990,页158。
[18]例如,龙树《中论‧观涅槃品》,曾说:「涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别。」(《大正藏》卷30,页36,上。)
[19]龙树《中论‧观四谛品》,《大正藏》卷30,页33,中。
[20]张慈田访问〈台湾佛教的未来之路──访宋泽莱老师〉,宋泽莱《被背叛的佛陀续集》,页186。
[21]宋泽莱〈杂阿含经试译与导读序〉,宋泽莱,《被背叛的佛陀》,台北:自立晚报文化出版部,1990,页96。
[22]宋泽莱《被背叛的佛陀‧序:来一个革命吧!台湾佛教!》,页9。
[23]印顺《摄大乘论讲记》,台北:正闻出版社,1987(7版),页405。
[24]杨惠南访问、郭忠生记录〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉,杨惠南《当代学人谈佛教》,台北:东大图书公司,1986,页69。
[25]同前引,页68-69。
[26]依照导师的研究,唐‧玄奘译《大般若波罗蜜多经(卷572)‧第6分显德品》,属于最后期所成立的《般若经》。成立时间约在纪元200年以后,已含有真常佛教的思想内容。(详见:印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社,1989(5版),第10章。)尽管它是最后成立的《般若经》,又含有真常佛教的思想内容,但它仍属「初期大乘佛教」的范围。
[27]唐‧玄奘译《大般若波罗蜜多经(卷572)‧第6分显德品》,《大正藏》卷7,页953,中。
[28]东晋‧佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷8,《大正藏》卷9,页447,中。
[29]同前书卷4,《大正藏》卷9,页418,上。
[30]唐‧实叉难陀译《大方广佛华严经》卷62,《大正藏》卷10,页333,下。
[31]姚秦‧鸠摩罗什译《集一切福德三昧经》卷中,《大正藏》卷12,页997,中。
[32]指身、口、意三种秘密。(详见:唐‧般若译《大乘本生心地观经》卷8,《大正藏》卷3,页329,中。)
[33]唐‧般若译《大乘本生心地观经》卷8,《大正藏》卷3,页330,上。
[34]龙树菩萨《大智度论》卷27,《大正藏》卷25,页256,下。
[35]《大方广佛圆觉修多罗了义经》,《大正藏》卷17,卷915,上。
[36]唐‧窥基《辩中边论述记》卷中,《大正藏》卷44,页26,上。
[37]《维摩经抄》,《大正藏》卷85,页431,中。
[38]姚秦‧鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中,《大正藏》卷14,页544,下。
[39]后秦‧僧肇《注维摩经》卷5,《卍续藏》册27,页0451,上。
[40]隋‧吉藏《仁王般若经疏》卷中-4,《大正藏》卷33,页340,下。
[41]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》,页049-050。
[42]温先生在回应林建德〈印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起〉(刊于:「佛教现代禅网站/十方园地/佛教学术论文专栏」;另收录于:林建德《诸说中第一》,台南县永康市:中华佛教百科文献基金会,2003,页1-92)时,曾说到:现代禅主张解脱道与菩萨道是共通的。他(指李元松上师)认为,导师所主张的「不(急)证涅槃」,乃是视二道没有共通性的说法。(详见:温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》,页058-061。)
[43]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》,页043。
[44]龙树《大智度论》卷9,《大正藏》卷25,页5726,中-下。
[45]刘宋‧沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,《大正藏》卷14,页418,下。
[46]有关阿逸多和弥勒是否同一人的问题,有一些不同的说法。《中阿含经(卷13)‧王相应品‧说本经》,曾说到释迦佛预言未来人间净土的出现,以及转轮王「螺」的统领天下和弥勒下生成佛。会中有两个释迦佛的弟子,一名阿夷哆,一名弥勒。前者发愿要当未来的转轮王——螺,郄被释迦斥责:「汝愚痴人,应更一死而求再终。」而后者郄发愿要当未来佛,释迦则赞叹说:「善哉!善哉!弥勒!汝发心极妙,谓领大众。」(详见:《大正藏》卷1,页509,下-511,下。)其中,阿夷哆即阿逸多,经中说到他和弥勒不是同一人,所发之愿也不相同。然而,目前所讨论的《弥勒上生经》,阿逸多郄和弥勒同一人。隋‧吉藏《弥勒经游意》曾说:「但相传,或云阿逸多是名,弥勒是姓;或云阿逸多是姓,弥勒是名。两释未详取舍也。」(《大正藏》卷38,页263。)《中阿含经》的二人说,也许是较原始的说法。后来的佛典之所以把弥勒和阿逸多视为同一人,拙作〈汉译佛经中的弥勒信仰〉(刊于:《国立台湾大学文史哲学报》35,台北:国立台湾大学文学院,1987,页119-181),曾推测:后世有将未来佛——弥勒,与未来转轮王——螺,二者合一的倾向。「弥勒下生,明王出世」的政治口号,也渐渐盛行起来。特别是在中国,隋文帝、武则天等帝王,都曾自称是弥勒下生。
[47]新罗‧元晓《弥勒上生经宗要》,《大正藏》卷38,页299,下。
[48]唐‧窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上,《大正藏》卷38,页278,上。
[49]详见:新罗‧憬兴《三弥勒经疏》,《大正藏》卷38,页304,下-305,上。
[50]详见:新罗‧元晓《弥勒上生经宗要》,《大正藏》卷38,页299,下-300,中。其中,「三经」指刘宋‧沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》(《弥勒上生经》)、西晋‧竺法护译《佛说弥勒下生经》(《弥勒下生经》),以及后秦‧鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》或同人译《佛说弥勒大成佛经》(《弥勒成佛经》)。三本皆收录于:《大正藏》卷14。
[51]隋‧吉藏《弥勒经游意》,《大正藏》卷38,页263,下。
[52]唐‧窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上,《大正藏》卷38,页278,上。
[53]刘宋‧沮渠京声译《佛说弥勒菩萨上生兜率天经》,《大正藏》卷14,页419,下。
[54]姚秦‧鸠摩罗什译《维摩诘所说经》,《大正藏》卷14,页538,上。
[55]刘宋‧沮渠京声译《佛说弥勒菩萨上生兜率天经》,《大正藏》卷14,页420,上。
[56]六事法,乃《上生经》中的用语:「如是等众生,若净诸业,行六事法,必定无疑,当得生于兜率天上,值遇弥勒。」(刘宋‧沮渠京声译《佛说弥勒菩萨上生兜率天经》,《大正藏》卷14,页420,上。)
[57]十法行,十种行持经典的方法;即:书写、供养、施他、谛听、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习。.
[58]唐‧窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上,《大正藏》卷38,页295,中。
[59]参见:龙树《十住毗婆沙论》卷5,《大正藏》卷26,页40,下-41,中。
[60]唐‧窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上,《大正藏》卷38,页295,中。
[61]唐‧窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上,《大正藏》卷38,页278,中。
[62]《佛本行经》卷一,《大正藏》卷4,页57,中。
[63]印顺〈净土新论〉,印顺《净土与禅》,台北:正闻出版社,1987(7版),页36-37。
[64]同前书,页37。
[65]杨惠南访问、赖惠芬记录〈现代禅温金柯先生访问记〉,58。(藏于:中央研究院社会学研究所。又藏于:国立台湾大学哲学系305研究室。)
[66]同前引。
[67]杨惠南〈从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展〉,刊于:《佛学研究中心学报》,5期,台北:国立台湾大学文学院佛学研究中心,2000,页275-312。
[68]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》,页072。
[69]参见:清‧聂先《续指月录(卷7)‧竹林巨川海禅师传》,《卍续藏》册143〔台北:新文豊出版公司(影印版)〕,页0907,上。
[70]明‧瞿汝稷《指月录(卷1)‧释迦牟尼佛传》,《卍续藏》册143,页0028,下。
[71]详见:元‧宗宝编《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》卷48,页358,上。
[72]详见:印顺〈冰雪大地撒种的痴汉〉,刊于:《当代》30,台北:当代杂志社,1988年10月。
[73]蓝吉富〈印顺法师佛学思想的特质及历史意义〉,收录于:蓝吉富《听雨僧庐佛学杂集》,台北:现代禅出版社,2003,页613-623。
[74]即焚毁导师的著作——《净土新论》。参见:江灿腾〈台湾当代净土思想的新动向──思想史的探讨〉,口头发表于:台北:「东方宗教讨论会第二届年会」,1987。又见:杨惠南〈台湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉,收录于:杨惠南《当代佛教思想展望》,台北:东大图书公司,页1-44。
[75]详见:恒毓〈印顺法师的悲哀——以现代禅的质疑为线索〉,张贴于:恒毓电子信箱:buddhahy@bigfoot.com,2002年1月25日。
[76]有关如石法师的批评,详见:如石〈大乘起源与开展之心理研究〉,刊于:《中华佛学学报》14,台北:中华佛学研究所,2001年9月;如石〈台湾佛教学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉,刊于:《香光庄严》66、67期,2001年6、9月,嘉义:香光寺。如石法师这两篇大作,都收录于:如石《现代大乘起信论》,2001,南投:南林出版社。而有关萧平实先生的批评,则散见其十来本着作中。例如:萧平实《邪见与佛法》,台北:佛教正觉同修会,2001;萧平实《佛教之危机》,台北:佛教正觉同修会,2002。
[77]刊于:《谛观》81,台北:谛观杂志社,1995年4月,页13-106。
[78]详见:蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉,口头宣读于:台北:弘誓文教基金会主办「人间佛教与当代对话——第三届研讨会」,台北:中央研究院,2002年4月20-21日。
[79]详见:江灿腾〈关于「后印顺学时代」的批评问题——从如石法师两篇书评谈起〉,收录于:释昭慧、江灿腾编《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》,台北:法界出版社,2002。又见:赖贤宗〈当代台湾如来藏思想的诤议与回应——迈向后印顺时代的如来藏学〉,收录于:《印顺导师思想之理论与实践:人间佛教与当代对话——第三届祝寿研讨会论文集》,台北:财团法人弘誓文教基金会,2002;赖贤宗〈当代台湾如来藏思想的诤议与回应——印顺之后的如来藏学诤议之评议〉,刊于:《中华佛学学报》16,台北县:中华佛学研究所,2003年7月。又见:宣方〈人间正道是沧桑——后印顺时代的台湾人间佛教〉,刊于:《普门学报》17,高雄佛山光寺:佛光山文教基金会,2003年9月,页1-22。
[80]释昭慧‧释性广〈出世与入世的无诤之辩——评如石法师之〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉〉,释昭慧、江灿腾编《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》,页28。
[81]蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉。
[82]阚正宗《战后台湾佛教的变迁与发展(1949-2003)》,新竹:玄奘人文社会学院宗教学研究所,2003(硕士论文),页442。
[83]狭隘的「地域性格」与「国际化趋势」的比较,并非阚先生的论文所明说的。但从论文中的标题——〈「人间佛教」的区域性格与国际化趋势〉看来,阚先生应该有这个意思。
[84]参见:江灿腾〈台湾当代净土思想的新动向——思想史的探讨〉。又见:杨惠南〈台湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉。又见:丘敏捷《印顺导师的佛教思想》五章,台北:法界出版社,2000。又见:释昭慧〈印顺导师对本生谈与西方净土思想的抉择〉,收录于:释昭慧、江灿腾编《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》,页247-282。
[85]例如:释性广《人间佛教禅法及其当代实践》,台北:法界出版社,2001;印顺导师着、吕胜强编《妙云华雨的禅思──印顺导师止观开示集录》,台北:财团法人佛教青年文教基金会,1998;吕胜强〈人菩萨行的理论与实践〉、〈印顺导师「人间佛教」之菩萨观及道次第初探〉,收录于:吕胜强《人间佛教的闻思之路》,高雄:高雄市正信佛教青年会,2003,页193-247,253-318;林建德〈印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起〉,收录于:林建德《诸说中第一──力挺佛陀在人间》,台南县永康市:中华佛教百科文教基金会,2003,页1-92。
[86]例如:释昭慧〈无诤之辩──有关印顺导师思想之质疑的总回应〉,释昭慧〈方法学上的恶劣示范──评如石法师〈大乘起源与开展之心理动力〉〉,释昭慧‧释性广〈出世与入世的无诤之辩──评如石法师之〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉〉,释昭慧讲述、释慈晖整理〈「立敌共许」辩证两则〉,释性广〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉,以上分别收录于:释昭慧、江灿腾编《世纪新声──当代台湾佛教的入世与出世之争》,页3-6,7-25,27-149,151-158,159-219。又如:林建德〈《印顺法师的悲哀》读后〉,收录于:林建德《诸说中第一──力挺佛陀在人间》,页145-230。
[87]萧先生也对藏密严厉批判,而索达吉堪布仁波切等藏密人士也已有回应。〔详见:索达吉堪布〈破除邪说论〉。值得注意的是,萧先生(或其信徒)对导师的批评,已经到了颠倒是非的地步。例如,2004年2月5日,一位署名「路人甲」的网友,在「角虎论坛」网站,张贴一篇名为〈印顺法师认同藏密邪淫双身法事实之一〉的文章,曾颠倒是非地攻击导师:「暗中协助藏密黄教应成派,弘扬宗咯巴的邪淫双身法」,「印顺思想与藏密双身法思想确实有着深厚的渊源也」。导师一生反对藏密,特别是藏密中的双身法,以为那是促使印度佛法衰亡的原因〔详见:印顺《印度之佛教‧第十七章密教之兴与佛教之灭》,台北:正闻出版社,1985(重版)〕,却被颠倒是非地说成大力支持藏密双身法,着实已到了令人无法忍受的地步!该文虽引来署名「行人」的网友,张贴一篇名为〈致路人甲大德数言〉(2004年2月6日)的文章反驳,说到「印顺导师是破斥左道藏密行淫双修之先驱」乃至「路人甲谤僧下无间阿鼻地狱」等;但路人甲随即又张贴另一篇名为〈行人大德:您心性不错,聪明多闻,可惜与正法无缘呀!〉的文章(2004年2月13日),大量引用护法孤子《揭开宗咯巴『密宗道次第广论』的真面目》第五章的内容,再度攻击导师弘扬藏密双身法。(详见:http://jhoo.com/cgi-bin/ar.cgi?r2=cd_20031231201200_1&pr=3&pa=MBA)行人的反驳文章,采信函方式,信函开头是:「末法孤子大鉴」。依据正圜居士〈护法与毁法〉一文,「末法孤子」乃 萧平实自称。(事实上,萧平实《邪见与佛法‧自序》文末,确实署有「大乘末法孤子萧平实谨识」等十几字。)可见,行人把路人甲的文章,当做是萧平实(或其信徒)所作。另外,一位署名「路人」的网友,也在「角虎论坛」网站,张贴一篇名为〈护法孤子就是萧平实本人〉的文章,以三点理由,证明护法孤子也是萧平实先生。如此一来,路人甲所引述的护法孤子作品,其实也是萧平实所作。总之,路人甲那两篇颠倒是非的文章,应该是萧平实先生本人(或其信徒)所写。〔感谢李勇吉先生(诗人旅人)提供相关资讯。〕
[88]例如:林建德〈印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起〉、〈与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应〉,收录于:林建德《诸说中第一——力挺佛陀在人间》,页1-92,93-144。
[89]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》,页074。
[90]这两句经文是导师〈人间佛教要略〉所引(见:印顺《佛在人间》,页103),但不知出自何经?
[91]导师依修行的阶段,将菩萨大分为三类:凡夫菩萨(又称人菩萨或十善菩萨)、贤圣菩萨、佛菩萨。导师〈人间菩萨要略〉说:「菩萨道所经历的过程,可略分三个阶段:一、凡夫菩萨;二、贤圣菩萨;三、佛菩萨。第三阶段的菩萨,是证得大乘甚深功德,与佛相近似的。……第二阶段的菩萨,是已发菩提心,已证菩萨位,从贤入圣,修大悲大智行,上求下化——这即是三贤到八地的阶位。第一阶位,是新学菩萨:是凡夫身初学发菩提心,学修菩萨行。……新学菩萨,要培养信心、悲心,学习发菩提心;乐闻正法,闻思精进,而着重以十善业为菩萨道的基石。这类菩萨,虽没有什么深定大慧,神通妙用,但能修发菩提心,修集十善行——菩萨戒,精勤佛道,已充分表示出菩萨的面目。……凡夫菩萨:十善,本是人乘的正法。初学菩萨而着重于十善业,即以人身学菩萨道的正宗。太虚大师宣说的「人生佛教」,即着重于此。大师平时,坦白地说:我是凡夫而学修发菩萨心的。以人间凡夫的立场,发心学菩萨行,略有两点特征:一、具烦恼身:凡夫是离不了烦恼的,这不能装成圣人模样,开口证悟,闭口解脱,要老老实实地觉得自己有种种烦恼,发心依佛法去调御他,降伏他……。二、悲心增上:初发菩萨心的,必有宏伟超迈的气概。菩萨以利他为重,如还是一般人那样的急于了生死,对利他事业漠不关心,那无论他的信心怎样坚固,行持怎样精进,决非菩萨种姓。专重信愿,与一般神教相近。专重修证,必定堕落小乘。初发菩提心的,除正信正见以外,力行十善的利他事业,以护持佛法,救度众生为重。」从以上引文可以看出,导师主张菩萨依其修行阶段,可分为三类:凡夫菩萨、贤圣菩萨和佛菩萨。其中,导师特重凡夫菩萨;而其特色有二:一、具烦恼身;二、悲心增上。
[92]印顺《成佛之道》,台北:正闻出版社,1987(7版),页258。

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