释悟殷：记印顺导师《印度之佛教》的特见——从声闻部派到大乘二大唯心论(第四届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教‧薪火相传」学术研讨会文章)
记印顺导师《印度之佛教》的特见
——从声闻部派到大乘二大唯心论
释悟殷
壹、前 言
《印度之佛教》，是印顺导师六十年前的作品，作者在往后的著作中，或因广读经论，或思想更趋圆熟，或因考古资料出现，已经作了部分的修正 [1]，但是本书的价值，作者在民国七十四年(1985)的〈重版后记〉说到：「想到《印度之佛教》，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的」(页4)。即使在本书重版后的第三年(民国七七年)，另一精彩著作《印度佛教思想史》问世了，但是《印度之佛教》仍然具有独特而无法取代的地位。尤其是：他厘清了传说纷纭的学派分化次第，论定部派分化的次第及系谱；在错综复杂的部派论义中，归纳了学派发展的二条思想路线——依蕴立我和依心立我；用学派思想、风格、地域文化串连了声闻部派跨越到大乘佛教的关系，阐明大乘佛教的思想源头；以妄心、真心的思想来源不同，发掘妄心论和真心论思想之歧异与彼此之拒摄；并从众多的唯识典籍中，发现唯识学者在印度、在中国形成诸多异说的关键，解决了自古以来唯识学说的纷纭诤论。最重要的是：导师紧扣佛教的根本思想「缘起」——生死流转与涅槃解脱，都依「缘起」而开显的轨则性；以此为轴心，楬橥各期、各学派怎样说明生死流转，反其道而行，就如何安立涅槃解脱，决不另起炉灶的一贯性。就在这里，各期、各学派的重要理论，彼此思想的分歧，以及相互纠葛的问题，就涣然而解了。
《印度之佛教》的特色很多，实不胜枚举。以下，就以「从声闻部派到大乘二大唯心论」为题，说明印顺导师《印度之佛教》的一段特见 [2]。
本文，大分为六节：
第一节，烦恼与习气。阿罗汉习气未断，但不障碍他的解脱，是学派的共识。然龙树菩萨却说：「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」(大正25.368上)。何以故？本节，分三方面来说明：一、客尘烦恼(随眠)。心性本净论者，其凡圣系缚之安立，在于客尘烦恼。客尘烦恼，虽说是「客」，却是有情无始以来就有的，是本具的「俱生我执」，不但起烦恼，且是烦恼之潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。二、一切烦恼皆是不善。有部譬喻师主张只要是烦恼就都是不善的；有部论师却认为烦恼并非都是不善，也有无记性的。探寻二者相异的症结点，还在于：烦恼性质的认知差异。由此认知差异，彼此各自发展，而后在唯识学中结合：有部论师，把主要的烦恼界限于欲界所系的粗重不善，故而别立了三无记根(或说四)：无记爱、慧、无明。此三(四)无记根，是有情深细隐微的内在特性(有覆无记)，唯识学者，即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼。有部譬喻师，视一切烦恼皆为「不善」，到经部先轨范师，发展为俱生我见与分别我见，就通于唯识学的「俱生我执」与「分别我执」了。三、阿罗汉不断之习气，为菩萨的所知障。无生忍菩萨，等同于阿罗汉。阿罗汉「不受后有」，何以菩萨还转世投生？这是承续部派以来就有的问题。从这里，最能看出声闻部派到大乘佛教思想的流变。
第二节，唯心论成立的经过。虚妄唯识论，真常唯心论，是大乘佛教的二大「唯心」论。何以唯心？此从二方面探讨：一、从部派义探讨：在学派解说有情业果相续生命缘起的理论上，发掘了大乘佛教的思想源头，用思想史来串连声闻部派与大乘两大唯心论的关系。二、从虚妄唯识之境空义探讨：唯识学者承续部派「所缘无境」的思想，发展为「唯识无境」论。又依循了有部、经部譬喻师「假必依实」的思想路线，虽然以生灭缘起为观，但还是无法脱离「假必依实」(自性实有)之知见，由此决定了唯识学的思想特质。也就在这里，标出了龙树性空学与无着唯识学，存有其根本思想上的差异，并不如学者所说的「龙树、无着，两圣一宗」。
第三节，虚妄唯识论。一、虚妄唯识论要义：唯识学者依瑜伽师的禅观经验，承续「一类经为量者」细心相续的思想，成立了世间的杂染、出世的清净，都以虚妄生灭的阿赖耶识为依止的唯识学说。那么，唯识学如何解说「缘起」呢？他把缘起分为：缘起和缘所生法相。依虚妄生灭的阿赖耶识，一切都依此而成立，这是缘起义(依他起)。然而，种子生现行，何以成「唯识」说？这就得进入分别识变——缘所生法相：遍计所执，依他起，圆成实。唯识学者依此三相成立唯识学说，即此三相亦是唯识观行。然而，众生从来是虚妄杂染的，最初的一念无漏由何而来？《摄大乘论》说：无漏种子是新熏的，熏习在阿赖耶识中，是「法身、解脱身」所摄。又依「金土藏」喻，说依他起「杂染清净性不成」，随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。由此，唯识学者与真常论者，思想上有了关连，后来发展成「如来藏藏识」说。二、虚妄唯识论者之诤论：唯识学者中，有重于种子识变现的唯识，有重于分别识变的唯识，由此偏重之不同，即出现不少诤论。这里列举四项，以见彼此诤议的焦点。一、种子本有新熏之诤：唯识学者立「五种性说」。因此，不管种子是本有、还是新熏，都有其学理困境，那么，要如何圆满解说呢？二、俱有依之诤：这是关乎「心意识」的问题。心、意、识三者，可看作是同一意识，然从它的特殊含义上，又可作各别的解释。于是思想上出现了分歧：一能变者，意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依。三能变者，却在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之诤：心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同识异名。末那，意译为「意」。意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)。阿陀那，有把它当作第七末那识之别名者；亦有把它当作第八阿赖耶识之别名者。于是即有「阿陀那是否末那之诤」了。四、有无清净末那之诤：安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执，无清净末那。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？这些，都是值得探讨的问题。
第四节，真常唯心论。分二方面来说：一、真常唯心论之思想渊源及成立：探真常唯心论之本源，当然得上溯于声闻部派的真常心与真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情轮回之主体，系缚解脱之连系；大乘佛教中，性净尘染的真常净心，不仅是有情之染净依，更是有情所迷所证之如实性了。二、真常唯心论要义：真常唯心论者，以真常净心为一切之本体，依此说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何以成生死流转？于是，就跨出与唯识学结合的第一步了。
第五节，真心论与妄心论的拒摄与异同。虚妄唯识学者，以虚妄生灭识为染净依；真常唯心论者，以如来藏为染净依。二者都出现学理困境，渐而彼此结合，成为「如来藏藏识」说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识」。不过，虽然同名「阿赖耶」，真心者与妄心者之所见，还是有所不同的。
第六节，唯根论之诤。在《印度之佛教》里，太虚大师和印顺导师，除了判教的立场不同外，还有一个重要的教理诤议：大师在唯识外别立「唯根论」的问题。《楞严经》说：生死与解脱，皆唯六根。太虚大师以此为教证，就立了「唯根论」；于是师生之间出现不同意见。
贰、烦恼与习气
部派佛教时代，阿罗汉烦恼已断，习气未断，而习气不会障碍阿罗汉的解脱，是学派的共义。然大乘佛教的龙树菩萨却说：「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」(大正25.368上)。何以故？此应上溯于学派的圣果观之诤(习气问题)。
一、客尘烦恼——随眠
阿育王时代，大天提出「五事」学说，造成学派的诤议。其中，「余所诱、无知，犹豫、他令入」等 [3]，都是挑明阿罗汉的学德还不够究竟圆满，还有余所诱、无知等习气。有部则说：「染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行。不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行」(大正27.42中－下，[4])。探寻有部说「不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行」的背后因素，有部主张时解脱阿罗汉还会现起烦恼而退转时说：「阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故」(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足于「三世实有」的学理。有部在「三世实有」(自性实有)的学理上，再安立「得与不得」(成就、不成就)，作为系缚解脱的说明。在这样的理论下，也决定了他的心性论——「心性无记」论：心性是无记性，善、恶之差别，则视其是与善心所相应，还是与恶心所相应而定 [5]。因此，他认为「一切随眠，皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠，皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄」(大正49.16中)；「即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法」(大正29.98下)。这样，有部的「随眠」，是与心相应的心所，是缠(烦恼)的异名了。
大众部则不然。大众部是「过去、未来非实有体」之现在实有论者，他主张「阿罗汉无退义」，因为阿罗汉不仅断尽烦恼，连烦恼种子(随眠)都已经断除，怎么可能还会退转！此又与他的心性论——「心性本净」有关。众生心性本净，又没有现起贪、瞋等烦恼，何以还是凡夫、不是圣者？大众部(及分别论者)等，认为有「客尘烦恼」故。「客尘烦恼」，即是与心不相应的「随眠」[6]，是烦恼的种子。不过，「随眠」，虽说是「客」，却是有情无始以来就有的，还是本具的「俱生我执」，不但起烦恼，且是烦恼的潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。
另外，还必须说明的是：大众部的「随眠」，是心不相应的烦恼种，何以有部却说随眠是缠呢？这又牵涉到「烦恼」的性质了。
二、一切烦恼皆是不善
烦恼的性质是什么？是否都是不善？或是有无记性的？学派中有不同意见。其中，有部譬喻师认为：「一切烦恼，皆是不善」。因为一切的烦恼，都是「不巧便慧所摄持」，故都是不善。有部论师却主张：烦恼，「有是不善，有是无记」。如「不善无明随眠，皆欲界系」，而「色、无色界所系无明随眠」，以及「欲界身见、边见及彼相应无明」，则都是无记性 [7]。
这里，有一重要而必须解决的问题：「有身见」(或简称「身见」)，即是萨迦耶见，亦名为我见。众生无明，于无我我所的身心和合中，妄执有一真实的我而不得解脱。故佛法中说「我见是生死的根本」，譬喻师说它是「不善」的烦恼，有部论师亦说「萨迦耶见，能为一切烦恼根本，流注生死，不趣涅槃，过患增上」(大正27.540上)。那么，何以有部论师又说「身见是无记」(有覆无记)呢？
有部论师(包括世友)意是：身见的自性，不是无惭无愧，它既不与无惭无愧相应，又非无惭无愧之等起、等流果。而且，欲界身见不能发粗重的身语业，不会招感异熟果报，所以是无记性 [8]。大德是譬喻师，他说「此有身见，是颠倒执……故是不善」[9]，此亦符合于譬喻师「一切烦恼都是不善」的主张。另外，从论主说「诸不善无明随眠皆欲界系」(大正27.196上)，亦透露出有部论师的意趣了。
有部论师把有情主要的烦恼——贪、瞋、痴等三不善根，界限于欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善烦恼，限于欲界，因而别立了三无记根(或四无记根)[11]：
迦湿弥罗国毗婆沙师说：无记根有三，谓无记爱、慧、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记慧者，谓有覆无记慧，无覆无记慧。有覆无记慧，谓欲界有身见、边执见，及色、无色界五部染污慧。无覆无记慧，谓威仪路、工巧处、异熟生、变化心俱生慧。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。……西方诸师说：无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记见者，谓欲界有身见、边执见，及色、无色界五见。无记慢者，谓色、无色界五部慢。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。(大正27.795上－中)
此三(四)无记根，是烦恼的细分，是有情深细隐微的内在特性，并非严重的恶性，但却是烦恼，故称之为「有覆无记」。这微细深潜的烦恼，大乘唯识学者，即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼 [12]。如在自己身心和合中，生起自我的感觉，就是「我见」，这是根本的妄执；本来没有我，看作有我，是「我痴」；由执有自我而妄自尊大，是「我慢」；由妄自尊大进而爱恋此自我，是「我爱」。可以说：这四类微细深潜的烦恼特性，是一切有情以自我为中心活动的内在根源，影响着有情的行为。至于最微细的无明，即是不染污无知——习气，这是连阿罗汉都尚未断尽，要到成佛才能断尽无余的 [13]。
因此，虽然「身见」能令后有相续，但由于其自体是无记性的，不能与彼为异熟因，故不能取异熟果。不过，《大毗婆沙论》时代，譬喻师说「一切烦恼皆是不善」，大德说「此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？」是否肇因于譬喻师未有安立「有覆无记」，故统称为「不善」[14]？有部论师已经把无记再细分为有覆无记与无覆无记，故直说身见是(有覆)「无记」[15]！《俱舍论》、《顺正理论》时代，经部先轨范师主张：我见(身见)可分为俱生与分别起二种。俱生我见，是无记，是修道所断；分别起我见，是不善，是见道所断。有部论师则认为：无俱生我见，唯有分别起我见，而且唯是无记性，是见道所断 [16]。《顺正理论》主不仅反驳经部「俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行，若分别生是不善性」的主张 [17]；同时，对「我见」是有覆无记，作了更详细的说明，提出「身、边二见是起、生因，非异熟因，名生死本」的见解，说明了身见能令三有相续，但不招感异熟果的缘由 [18]。
这样，譬喻师主张一切烦恼都是不善，有部论师主张烦恼有是不善、有是无记，从《大毗婆沙论》到《顺正理论》时代，经过长期的论诤，不断的分别，譬喻师终于发展为俱生我见与分别我见，通于大乘唯识学的「俱生我执」与「分别我执」[19]；而有部论师三(四)无记根的思想，则与大乘唯识学中末那相应的我痴、我见、我慢、我爱，也有密切之关系 [20]。
三、阿罗汉不断的习气，为菩萨的所知障
声闻部派中，阿罗汉不断「习气」，却不障碍阿罗汉之解脱，何以龙树菩萨却说：「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」(大正25.368上)呢？这牵涉到菩萨的转世投生问题。部派中，大众部主张：菩萨于第二阿僧祇劫时，入决定，成为圣者，故「一切菩萨，不起欲想、恚想、害想」。既然菩萨不起贪欲，(释迦菩萨)何以还转世投生、娶妻生子？于是他说「不染污心亦令有相续」。有部主张：菩萨「犹是异生」，在菩萨树下金刚座上，尚未依第四静虑引起暖顶忍世第一法入正性离生以前，都是异生，故说「唯染污心能令有相续」[21]。
大乘佛教中，《大智度论》说：菩萨在「得无生法忍时断烦恼，得佛时断烦恼习」(大正25.261下)。意思是，得无生忍菩萨，即等同于阿罗汉，已经断尽一切烦恼，只是习气未断。那么，二乘和菩萨有何差别？二者之差别在于：菩萨有菩提心，大悲心，无所得方便心，回向利他，以本愿广度众生 [22]。大、小乘，以愿行来分别，不以慧见作分别。简单的说，声闻于一切法不着我、我所，断烦恼障；菩萨不但以法空慧证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气，圆满最清净法界而成佛。又得无生忍菩萨即等同于阿罗汉，阿罗汉「不受后有」，菩萨如何转世投生呢？龙树菩萨说：
今当如实说：菩萨得无生法忍，烦恼已尽；习气未除故，因习气受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间具足成就余残佛法故；十地满，坐道场，以无碍解脱力故，得一切智、一切种智，断烦恼习。摩诃衍人言：得无生法忍菩萨，一切烦恼及习都尽，亦是错！若都尽，与佛无异，亦不应受法性生身！(《大智度论》，大正25.261下)
菩萨入法位，住阿鞞跋致地，末后肉身尽，得法性生身，虽断诸烦恼，有烦恼习因缘，故受法性生身非三界生。(大正25.264中)
龙树意说：最后身菩萨，藉由「烦恼习因缘」投生，受法性生身，而非三界生。阿罗汉烦恼已尽，犹有习气未尽，只缘由「阿罗汉无大慈悲，无本誓愿度一切众生，又以实际作证已离生死」(大正25.264中)，故不再受生。这是龙树菩萨说「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」的意趣所在。
龙树说菩萨由「烦恼习因缘」去投生，《解深密经》说是「所知障」，如《解深密经》中，佛告观自在菩萨曰：
善男子！(随眠)略有三种：一者、害伴随眠，谓于前五地。何以故？善男子！诸不俱生现行烦恼，是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永无复有，是故说名害伴随眠。二者、羸劣随眠，谓于第六、第七地中微细现行，若修所伏不现行故。三者、微细随眠，谓于第八地已上，从此已去一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故。……我说永离一切随眠位在佛地。」(大正16.707下)
八地等同于阿罗汉，已断尽「害伴随眠」、「羸劣随眠」，但是「微细随眠」——所知障未断，成佛才能究竟断。此所知障(习气)，即是阿罗汉回小向大的原动力 [23]。阿罗汉未断所知障，而《入大乘论》说：「阿罗汉中，有少断智障者，有不断者」(大正32.45下)。另外，《胜鬘经》则说：
有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。……烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者剎那心剎那相应。世尊！心不相应无始无明住地。……阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断，如是世尊！无明住地最为大力。世尊！又如取缘，有漏业因，而生三有，如是无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地、彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘，是故三种意生身及无漏业：缘无明住地。世尊！如是有爱住地数四住地，不与无明住地业同；无明住地异离四住地，佛地所断，佛菩提智所断。何以故？阿罗汉、辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力，亦不作证。无漏不尽者，即是无明住地。(《胜鬘经》，大正12.219下－220上；《胜鬘夫人会》，大正11.675中－下)
《胜鬘经》说：烦恼有住地烦恼、起烦恼。住地烦恼，有四住地，以及无始无明住地烦恼。四住地及随烦恼，是烦恼障；无明住地烦恼，即是所知障。此所知障，是「阿罗汉、辟支佛智所不能断」，唯有佛才能究竟断。
这里，最值得留意的是：声闻教法中，阿罗汉断尽一切烦恼，而习气未断(不染污无知)；此是极微细的无明，是不会障碍解脱的。然在《胜鬘经》中，把生死分为二：分段死、不思议变易死。习气是无明住地，是微细的染污，还会招感变易生死：「无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身」。如此，小乘阿罗汉的习气，是不染污无知，它不会障碍阿罗汉的解脱(不受后有)，是无覆无记性的；发展到大乘佛教，习气成为菩萨的所知障。此所知障，名曰「无明住地」，是有覆无记性了 [24]。
参、唯心论成立的经过
在印度佛学史上，虚妄唯识论，真常唯心论，是大乘佛教的二大「唯心」论。何以称为「唯心」？此应溯源于唯心论成立的经过 [25]。
一、从部派义探讨
佛教的根本教义是缘起。生死流转(苦集)和涅槃解脱(灭道)，皆依缘起而安立。因此，不管是小乘、或是大乘，都要说明世间的生死流转，及出世的涅槃还灭。声闻部派是如何解说的呢？
一、解说生生不已之存在：学派在说明有情业果相续、生命缘起时，发展出二条路线：一、依蕴立我：三世实有的有部、犊子部等，于蕴界处和合中，立一补特伽罗，作为前生与后世的移转依据；缘起和缘生是因果义。二、依心立我：过未体无、现在实有的大众、分别说部系，在心心所之相续中，立一补特伽罗，作为有情前生到后世的移转依据；以缘起、缘生为理事义。有部譬喻师唱「离思无异熟因，离受无异熟果」，「身语意业皆是一思」，西元二、三世纪间，舍去三世实有，成为「现在实有」的经部，主张种子熏习说。这样，形成了二大唯心论：承续大众、分别说系的真心论；承续有部、譬喻师的妄心论。
二、为烦恼之研讨：大众、分别论者，主「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净」。此尘染，是间断的烦恼，虽说是「客」，却无始以来就有，故是相续之「俱生我执」。不但为起烦恼，且为烦恼的潜能；其微细部分，是阿罗汉所不断的习气。现在实有的经部譬喻师，虽然不取大众部等的心性本净客尘所染说，但是取入了「俱生我执」及「随眠」。如此即有二义：一、净心受染说(真心论)。二、染心恒有说(妄心论)。
三、为业力之研讨：有部譬喻师舍去三世实有后，成为「现在实有」说，他把过去因能生未来果的功能性，解说为种子熏习说。业力由熏习而存在生果，随眠亦尔，其余一切法呢？大众部立「摄识」，譬如诵经，第一遍未熟，第二遍诵摄前一，乃至第十遍能摄前九，此是识上的变异之用，含有新熏义 [26]。化地部之「穷生死蕴」，说转部之「一味蕴」，则是一切法种本有说，由业力熏发，现缘之引生 [27]。如此，则有二义：本具之熏发；新有之熏成。又种子的所依，不一定要与心有关，然佛说「心能集起」等，于是从六识之受熏，达于六识外之细心受熏，大成一切种识说。
四、为苦果之研讨：由于心之执受(经说「识缘名色」)，因此我们的根身能寿极百年而不坏。然而，六识不遍执、不恒执，何以不死？学派乃渐次发展成生死细心说，如大众部末派说「心遍于身」；铜鍱部立「有分识」；或说「生死等位，别有一类微细意识」[28]。又六识常有间断，何以断已复生？大众部立「根本识」，如树依根，作为六识生起的所依；「意界是常」论者，则「六识虽生灭而意界常住」，意界即是识根，因此，有「现在意界」[29] 说。
以上，都是依据世尊的经教，从不同的问题面探讨。最初，由大众部、分别说部系大成细心说，次由譬喻者大成种习论，综合而发展成唯识学说。大体来说：一、承续大众、分别说部系者，以真常之觉性为本，详于惑障之熏染而建立唯心者，是「真常唯心论」。二、承续譬喻者之说，以生灭之虚妄分别心为本，详于熏种感果而建立者，是「虚妄唯识论」。
二、从虚妄唯识之境空义探讨
学派中，三世实有的有部，主张所缘境是实有；过未体无的大众部(及三世有的譬喻师)等，主张非实有境亦可成为所缘。现在实有的经部譬喻，继承有部譬喻师「有缘无智」论，唱说「由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实」，「净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异」(大正29.639中)，「处是假，唯界是实」(大正29.350下)。这样，外境非实有体，它是随心情而苦乐异，随业感果报而净秽别，随凡圣而染净殊，而我们所知的境相，只是能知心识上的假相而已。
有部以及经部譬喻师，都是「假必依实」(自性实有)论者 [30]。二者的差别，在于：有部的「自性」，是三世常如之性；经部则转化为现在的种子(界)。经部是现在实有论者，他把有部过去因能引生未来果报的功能性，放在现在剎那剎那生灭的现实底里。此功能性，即是种子，或称为「界」。经部师主张「唯界是实」，这是说，一一剎那的因果诸行——界(种子)，是实有。亦即一一法从种子生之十八界性，是实有的；此一一界性，唯识学者称之为「离言自性」。
由于唯识学者依循有部、经部譬喻师「假必依实」的思想路线，虽然以生灭缘起为观，但仍是无法脱离「假必依实」(自性实有)之见，如论说：
要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事(离言自性)，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假(心所取境)，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。(《瑜伽师地论》〈本地分〉，大正30.488中)
离言自性(实有唯事)，是十八界的一一界性，是种子，是一一的因果诸行。唯识学者，把离言自性称之为「依他起」，是因缘所生法 [31]。而因缘所生法，是以「阿赖耶识为种子」因缘，「虚妄分别所摄诸识」为自体(大正31.138上)。亦即唯识学者的因缘所生法，是「虚妄分别所摄，唯识为性」的。何以得知呢？
在《摄大乘论》里，为证明「诸识皆唯有识，都无有义」，以梦等「譬喻」以及「教证」、「理证」来说明它。在譬喻方面，如论说：
又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识(幻诳，鹿爱，眩翳等喻，亦同)。(大正31.138上)
此譬喻显示：要得无分别智的「真智觉者」(地上菩萨)，乃知所见外境唯是识所现，倘若未得真智觉者，又如何而知呢？《摄大乘论》说：
其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。此中教者，如《十地经》。薄伽梵说：「如是三界，皆唯有心。」又薄伽梵《解深密经》亦如是说。谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：「诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏：当言无异，何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。」即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」(大正31.138中)
唯识无义，要真智觉者才能了知；未得真智觉者，就只有靠圣教及理论来比知(推理)了。在《摄大乘论》中，引《解深密经》：「由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故」；以及「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心」的经文，来证成唯识无义。显然地，唯识无义(境)，是靠修观的经验而推理得知的，唯识学「唯识无义」说，是瑜伽学者的禅修经验了。
此中，值得留意的是：唯识学者唱「唯(心)识无义」。龙树的《大智度论》中，以「观空」来解说外境时，曾引《般舟三昧经》「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆无智，心亦虚诳」，证成法无定相、随心为异。于是就有学者以为：龙树与无着的唯心论一脉相通。
印顺导师认为：龙树是中道的缘起即空论者，如从认识论去解说，那是不能符合龙树论意的。虽然龙树在解说「得般若波罗蜜是于一切法无碍」上，也偶尔应用「观空」来解说，但龙树也说：「如颇梨珠，随前色(而)变，自无定色。诸法亦如是，无有定相，随心为异」(大正25.372中)。佛法中，善恶与迷悟，「心为一切法的主导者」，所以说「心所作」，「从心生」。 反之，「心随身故，身得乐事，心则欣悦」，若将诸天众入粗涩园中，「诸天人众斗心即生」(大正25.117中)。这是说明心随身转、心随环境而变异，切不可误解龙树与无着的「唯心论」一脉相通 [32]！可以这么说，唯识学者依循有部、经部譬喻师「假必依实」的思想路线，以认识论去解说唯识无义；而龙树是缘起论者，直说一切法空——「胜义一切空，世俗假名有」。龙树性空学与无着唯识学，有其根本思想上的差异，并不如学者所说「龙树、无着，两圣一宗」。
三、小 结
部派学者，在缘起教法下，为圆满解说有情生命之轮回，探讨烦恼、业力、苦果等相续问题，发展了二条思想路线：依蕴立我与依心立我。然安立依蕴或依心的理论来源，还是源自于各宗安立时间观的理论原则。如有部以体用义，安立三世实有学说，大众部以理事义，成立现在无为实有论。在各学派安立时间观的理论上发挥，不仅可以圆满说明有情业果相续、生命缘起问题；同时，学派的解脱论，认识论，心识论等，也都有了圆满的解说。而学派之依蕴与依心立我，在大乘佛教中有了结合，形成了二大唯心论。由此，去研读部派佛教、或大乘二大唯心论，对于学派间的思想诤议，其相异的症结点，建立学说的理论基础，以及声闻部派到二大唯心论的关系，很多错综复杂的问题，都可一目了然了。
肆、虚妄唯识论
唯识学兴起于西元三世纪，四、五世纪时极为兴盛。唯识学的主要人物，无着、世亲，是立本于有部的北方瑜伽师，本着有部的根本思想，取入经部的现在有、种子熏习说，以及禅观的修持经验(境随心转)，而大成以虚妄分别识为依的唯识学。亦即唯识学的思想，是从瑜伽师的禅观经验而来，承续经部种子熏习说，以及依循有部、经部譬喻师「依实立假」的思想路线，成立了世间的杂染、出世的清净，都依此虚妄生灭的阿赖耶识(摄持种子)为依止的唯识说。
一、虚妄唯识论要义
阿赖耶识之摄藏一切种子，是承续「一类经为量者」细心相续的思想而成立的，如世亲论师说：
一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。……异熟果识摄藏种种诸法种子。……有说颂言：「心与无边种，俱相续恒流。遇各别熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果，如染拘橼花，果时瓤色赤。」世尊依此，于《解深密》大乘经中，说如是颂：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识。(《大乘成业论》，大正31.784中－下)
依论文，《解深密经》的阿陀那识，是依一类经为量者的集起心而来的。集起心，阿陀那识，阿赖耶识，异熟果识，都是同一识之异名 [33]。由此，唯识学者依部派佛教而来的细意识说，种子熏习说，成立以虚妄分别的阿赖耶识(种子识)为依止的唯识学说了。
缘起是佛教的根本大义，依之安立生死流转与涅槃还灭。唯识学者，则依生灭虚妄识来说明生死流转与涅槃还灭。那么，唯识学如何解说「缘起」呢？他把缘起分为二：缘起和缘所生法相。以《摄大乘论》为例：
一、缘起：《摄大乘论》引《阿毗达磨大乘经》颂说：「言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生」[34]。这是说，从名言熏习，生起前七转识(一切法)；转识——诸法，又熏习在第八异熟识内。异熟识与前七转识，种子与现行，相互为缘而生起，就是缘起。重要的在于：第八摄藏种子识，是生起一切法的各各差别的潜能，一切法依种子而显现出来；生起的一切法，又反熏而成为种子。然在诸行无常下，人有生死，六识有间断，这种子潜藏在身心的那里？
唯识学者承续部派佛教以来的思想，成立了摄藏一切种子心识的「阿赖耶识」。阿赖耶识，在摄藏种子、生起一切法的作用外，还有执持(根)身的作用，是与身同安危的。这样一来，唯识学者，是把生死流转与还灭，都依此种子心识而成立了 [35]。如此的解说缘起，与《阿含经》所说有些不同，于是《摄大乘论》立二缘起：分别自性缘起，和分别爱非爱缘起 [36]。分别爱非爱缘起，是十二缘起，有情业感轮回于五趣中，及受善恶报的差别，就是以十二支缘起为缘性的。分别自性缘起，是「依止阿赖耶识诸法生起」，由于阿赖耶识里摄藏了千差万别的一切种子，所以能现起世间的种种千差万别的法，如有情在生死五趣中，起善、恶的种种心心所法，种种色法等，这一切法，都是各各差别而有自性的。此中，分别爱非爱缘起，是共三乘的；分别自性缘起，是大乘不共的，也是大乘瑜伽者所要成立的缘起，它重在种子生起一切。《摄大乘论》〈所知依品〉，主要是成立这一缘起：依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)，为依缘性，世间、出世间等一切法，都依此而成立，这是缘起义。然而，种子生现行，何以成「唯识」说？这就得进入分别识变——缘所生法相。
二、缘所生法相：在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识(种子)，缘所生法重在转识 [37]。《摄大乘论》说：
复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相。(大正31.141中)
「从有相、有见，应知彼三相」，是瑜伽学的唯识说。三相，即是三自性，遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。唯识学者的依他起，即是缘起。依着虚妄分别识现起时，现起所分别的相(相分)，能分别的见(见分)，这都是以识为性的(依他起相)，所以说「唯识」。不了解唯识所现，以为心(见)外有境(相)，也就是相在见外，这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实性。
故而遍计所执、依他起、圆成实等三相，不只是唯识学，而且是修行的唯识观。如《辩中边论颂》说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等」(大正31.477下)。
这样，唯识学有二个层次：一、以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切法，一切法都是以识为性，都是唯识现，这是「缘起」的从因生果，重在阿赖耶的种子识变。二、依虚妄分别识现起的一切法中，有见识，有相识。此见、相二识，是相互缘生的能所关系，境不离识，识不离境，一切唯识现，这是「缘起所生」的依心有境，重在阿赖耶识的现行识变。种子识变，为因能变，分别识变，为果能变，以之组成唯识学，则阿赖耶识为「义(因)识」，曰根本分别。然在唯识论典中，有重在阿赖耶的种子识变者(一能变)，如《摄大乘论》系统；有重在阿赖耶识的现行识变者(三能变)，如《成唯识论》系统。虽然有此二个系统，然都是以虚妄分别识为依止的唯识，故而导师称之为「虚妄唯识论」。
唯识学者，依生灭虚妄识，说明生死流转与涅槃还灭。它以三相成立唯识学说，即此三相，也是它的唯识观行。然有情无始以来就是虚妄杂染的，它如何说明转染还净呢？唯识学者，提出了「转依」说 [38]。如《摄大乘论》，以阿赖耶识为「染净依」：
复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。……又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得，唯解脱身摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。(《摄大乘论》，大正31.136中－下)
《摄论》主张：有情的的无漏种子，是新熏的，是「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生」。意思是说，有情无始来是杂染的，出世的无漏心，是从听闻佛陀的教法而来。佛陀的教法，是佛陀内自所证的清净法界而说出来的，有情听了世尊清净法界等流的影像教法，熏成出世的清净心种。此出世心种，「寄在异熟识中」，但不是「阿赖耶识」，是彼对治种子性故，它是「法身、解脱身摄」。亦即行者在进修中，正闻熏习的种子渐增，有漏杂染的种子也就渐减，最后一切杂染种子都去除了，阿赖耶异熟果识也就转灭，成为大圆镜智。
依《摄大乘论》说：无漏种子是新熏的，新熏的无漏种，是「法身种子」，熏习寄存于阿赖耶识中，但非阿赖耶识所摄，它具有对治杂染种子的性能，是「法身、解脱身」所摄。然值得留意的是，《摄大乘论》转依的「依」，都约依他起性说，而且是约通二性的依他起说。如论说：
《阿毗达摩大乘经》中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中以何喻显？以金土藏为喻显示。……识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。(大正31.140下)
遍计所执性是杂染分，圆成实性是清净分，依他起是可通于杂染、清净二分的。杂染清净法的因，依此而有杂染清净的，名为所知依。依他起通二分，「杂染清净性不成故」，所以随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。依此来说转依，就是转杂染分依他起，成清净分依他起(圆成实性)。然而，依他起是依阿赖耶识而现起的，那么，为什么不说阿赖耶识通二分呢 [39]？又，由于「依他起杂染清净性不成」，以及「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」的无漏种子，熏习在阿赖耶识中，是依「法身、解脱身」的。也就于此，唯识学者与真常论者，思想上有了关连，后来发展成「如来藏藏识」说。
二、虚妄唯识论者之诤论
唯识学者内部的诤论，印顺导师从唯识论典中，发现唯识学的根本论是《瑜伽师地论》的〈本地分〉，发展为二大系统：《摄大乘论》、《庄严经论》等，是重于种子识变现的唯识；〈决择分〉、《三十唯识论》，是重于分别识变的唯识。由此偏重的不同，唯识学即出现不少异义，造成旧义、新义之诤。以下，列举四项来说明，以见彼此诤议的焦点。
一、种子本有新熏之诤：有情最初的一念无漏种子由何而得？《瑜伽师地论》〈本地分〉，《大乘庄严经论》，都主张种子有本有及新熏二种；《摄大乘论》则说阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有，故无漏也是新熏的 [40]。然而，唯识学者立「五种性说」：声闻、缘觉、菩萨、不定、无性阐提。倘若种子是新熏，那么，如何安立永不成佛的无性有情、及定性的声闻、缘觉？ 若说是种子本有，虽然建立了五种性论，但是如何安立善恶因果？岂不是堕地狱者永远堕地狱，生天者永远生天？无性阐提，即使经百万劫修出世法，也不得出离，修行岂不是唐捐其功 [41]！后来的唯识学者，如护法论师，则主张无漏种子有本有及新熏的二种，以圆满说明有情修行(转杂染依为清净依)的「转依」说 [42]。印顺导师认为：
种子从熏习而有，熏习的定义，是「俱生俱灭，带彼能生因性」。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论(指摄大乘论)的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。那么，除采用经部的新熏说以外，只有两条路可走：一、在新熏(生)以上，加上〈本地分〉的本有种，护法《成唯识论》所说。他的解说是：因本有种的深隐，《摄论》所以不说；其实，这闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了，但与本论「内种必由熏习而有」的定义，是否吻合呢？二、在新熏种以外，承认有本有种，但不同于《瑜伽》、《庄严》的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说)：世亲的《佛性论》，说二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，〈本地分〉的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相——如来藏，原是一个。……不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这么一来，又与《瑜伽》不合了。(《摄大乘论讲记》，页149－150)
论师之探讨无漏种子是本有或新熏，是着眼于佛教的实践上，为了说明有情从杂染转成清净之无漏种子的来源问题。这是从部派以来，论师们极力解决的问题。如三世实有论者之未来无漏法本自具足(未现前而已)，现在无为实有论者之心性本净，现在有为实有论者的种子新熏，或说转部的本有无漏(异生有圣法)等；大乘佛教中，唯识学者之本有，新熏，或本有、新熏合说，真常唯心论者的本具称性功德；中国佛教，地论学派主阿梨耶识是真妄和合偏于真，摄论学派之真妄和合偏于妄等，都是探究无漏种子而来的意见。教界中，这样地异说纷纭，莫衷一是，还是促成玄奘大师去印度留学的主要因素呢 [43]！
二、俱有依之诤 [44]：这是关乎「心意识」的问题。如经上说：「此心、此意、此识」[45]。历来论师的解释，大部分是把心意识三者看为同一个意识，但从它的特殊含义上，可作各别的解释。在《瑜伽师地论》〈本地分〉中，在五识外 [46]，摄其余识为一意，而从它的含义来说：了别境者，是(意)识；无间灭及恒行意，是意；一切种子阿赖耶，是心 [47]。其中，五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。意之所依，则是种子依，是一切种子阿赖耶识。然而，唯有了境识有种子依，还是恒行意及心亦有？又何以不说俱有依呢？导师认为：瑜伽论主之意趣是，唯有一「意」，以其了境(或间断)为识，具一切种子为心，可说是「一意识」论者。
虽然，《瑜伽师地论》〈本地分〉与《摄论》都是一能变者，但是瑜伽论主采现行识论而触发种子心，《摄大乘论》主即据此种子心而立唯识学。即识之种子为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起。〈摄抉择分〉与《三十唯识论》，大成分别识变，它依《摄论》心、意、识之唯识学，综合于〈本地分〉之现行识，故而在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。
这样，唯识典籍间的思想，即有显著不同：一、以唯识变而言，〈本地分〉以现行识触发种子心，《摄大乘论》以种子识以达现行识，是同属于一能变的唯识；〈摄抉择〉与《三十唯识论》，说意、意识、阿赖耶识三类现行识，是属于三能变的唯识。二、以现行识而言，〈本地分〉、《摄大乘论》，唯有七识；〈摄抉择分〉、《三十唯识论》，则别立八识了。三、以俱有依而言，《摄大乘论》，以种子识为心，转起的是意及识。此中，识，指前六识。意，指无间灭及恒行意。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子，就不更论种子及俱有依。然三能变识者，前六识、七识、八识都是现行识，既然赖耶是现行识，那么，就应与七转识一样，应有其自性、所依、所缘、助伴、作业等。因此，《成唯识论》诸师就出现不同意见。如难陀论师，主张末那但依阿赖耶识种，无现行俱有依；护法却认为末那以阿赖耶现行为俱有依，赖耶又以末那为俱有依 [48]。然末那与赖耶之有俱有依，则已脱离了无着、世亲之思想范畴了。
三、阿陀那是否末那之诤：这还是关系心意识的特殊含义而出现的诤论。在唯识学中，心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同一识名，而由特殊含义给予不同的名称。末那，是 manas 之音译，意译为「意」。意者，「恒行意，及六识身无间灭意」。这是说，意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)，恒与我见、我慢、我爱、无明四烦恼相应故 [49]。阿陀那，有把它当作第七识——末那之别名者；亦有把它当作第八识阿赖耶之别名者。于是即有「阿陀那是否末那之诤」。
《解深密经》说：「此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故」，「阿陀那识为依止，为建立故，六识身转」[50]。《摄大乘论》说：阿陀那识「执受一切有色根故，一切自体取所依故」[51]。《大乘成业论》说，「能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识」[52]。此中，阿陀那识为依止，为建立，六识身转起，则阿陀那即是末那。阿陀那执持根身，《摄大乘论》以末那为「身者识」，世亲《摄大乘论释》即说：「身者，谓染污意」[53]。阿陀那执受根身，为根身所依，世亲以染末那为身者识。阿陀那执取诸根，这样一来，就与末那的功能相同了。真常经典，亦有同等意趣，如《密严经》说：意之作用有二，如蛇有两头，内取现识以为我，外取色根而不坏；《圆觉经》说：「我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾无间断」[54]。然问题就出在这里，《解深密经》以一切种子心识为根本，由此一方面现起「有色诸根及所依执受」，「名相分别戏论习气」；另一方面现起六转识(「阿陀那为依止为建立故，六识身转」)。阿陀那执受名相分别戏论习气(种子)，而种习一味的赖耶心，有所缘相，即彼种子是所缘相；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受难以严明 [55]。因此，《成唯识论》学者，斥责「阿陀那即末那」为妄说。事实上，以一能变者观之，阿陀那就是末那。以三能变者观之，赖耶以恒行心而持种子；末那缘阿赖耶，执阿赖耶见分以为我，其特性转为「恒审思量」，故而阿陀那当然不是末那了 [56]。不过，却又出现了有无清净末那之诤？
四、有无清净末那之诤：在《成唯识论》学者中，安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执(微细)，无清净末那(三位无末那)。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？
安慧认为：「末那唯有烦恼障俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为识杂染依故」；「三位体无，此识俱时，唯有人执，无有法执，对法等说三位无故。若此俱有法执，应言三位有」。意思是说，末那唯有我执(烦恼障)，无有法执(所知障)，因为阿罗汉、灭定、出世道无有故；若有法执，应说此三位有末那。既然三位无末那，亦表示无清净末那。另外，安慧在解释「诸识生时变似我法」[57] 时说：「变似我法，总有二解：一、若世间圣教皆是计所执，世间依八识所变总无之上，第六、七识起执于我，除第七识，余之七识起执于法，不许末那有法执故」。又「由七识熏习力故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故」[58]。如此，安慧主张：八识之中皆有执，末那有我执、无法执，而赖耶有法执(微细)。
护法则认为：「出世末那，经说有故」，「三位无染义，非体亦无」[59]。这是说，有清净末那，阿罗汉、灭尽定、出世道无末那，是说无染污末那，并非无清净末那。又护法认为：「法执宽故，人执俱时必有法执，有法执时可无人执，与前人执不同性起，体宽广故。有唯法执种子生故，无有唯从人执种起」，「能持自体，说名为法，即是一切法皆持自体；有常一用，方名为我，故非一切法皆是我」[60]。
总之，安慧主张：末那唯有我执，没有法执；阿罗汉、灭定、出世道，三位无末那——无清净末那。护法主张：阿赖耶识是无覆无记性(重于异熟，无我、法执)，末那有我执、法执(第七识缘第八识起自心相执为实法)，有杂染末那，有出世末那——清净末那。
三、小 结
唯识学说，不管在印度或中国，从古以来即有诸多诤议。面对纷繁的思想诤议，印顺导师从声闻学派思想，探寻唯识思想源头；又广读唯识典籍，发现了唯识思想的流变，所依圣教不同，着重点不同，学说流传地区及来华传译者之地缘不同等，都是形成学说不同的因素。然要论述唯识学者的异同，导师认为有三点应该确认：一、唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉为根本论(十七地论)。十七地中，以「五识身地」，「意地」为先，表示了一切以心识为主的佛法。二、唯识学是在发展中完成的，是瑜伽学者以唯识所现的信念(修验)，与「一类经为量者」的细心受熏持种说，合流而形成，由浑而划，由简而详，是论师们论究的成果。三、无着与世亲，有旧义与新义的成立。唯识学者对自宗学说的阐明，常有不同异义，即使为本论作释，也不一定依文释义，总是决择、会通(甚至修改论文)，使论义更精确、圆满。因此，论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解 [61]。这样，才能掌握异说的症结点，也才不会互是非对，引生许多无谓的争辩。
伍、真常唯心论
真常唯心的思想(如来藏学说)，发源于东南印，起源的时间甚早，约在西元三世纪，而成为真常唯心论流传，约与虚妄唯识同时、或稍后，在西元四、五世纪间，非常兴盛，是印度大乘佛教两大唯心学派之一。然真常为依的唯心论，起初的如来藏学说，还是以真常心为依，正向唯心发展，后来才与唯识学之阿赖耶识结合，成为「如来藏藏识」的真常唯心论。
一、真常唯心论之思想渊源及成立
真常唯心论之思想渊源，当然得上溯于声闻部派。印顺导师认为：「真常唯心论，是真常心与真常空的糅合，自真常心来，非即真常心」。这不仅一语道破了真常唯心论学说是晚于龙树的性空唯名，同时点出了其思想来源是真常心，但非即真常心，因为它是经过性空宗的启发。
形成真常心的思想，最初是为了说明有情业果相续、生命缘起问题。部派佛教中，大众部、分别说部，是依心立我论者，在一心相续中，安立补特伽罗作为有情前生与后世的移转依据。又说「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净」。一般的六识，有生灭，有间断的时候，而想其六识在心心相续中，有一内在的常净不变性。后又分为本末二心(七心)：「意界是常」而六识生灭；或说「根本识」为六识生起之所依。此则真常净心，为意界或根本识了。了了明觉的心性(心性本净)，为客尘烦恼所染，业集所熏，成生死流转。客尘烦恼，大众部、分别说部认为是「随眠」(种子)，是有情的俱生我执，其微细部分，是阿罗汉不断的习气，到了大乘佛教时代，就演化为大乘不共断的所知障。所知障，又名无始无明住地，是隐覆净心的客尘。心性本净，是有情清净之因，是常住真心中本具的净能，不离有情之蕴界处中，只是未尝显发而已。
又有部、犊子部、说转部，是依蕴立我论者。其中，犊子部在体用(不一不异)的不异上立「依蕴处界假施设名」——不可说我；说转部在体用统一上立「胜义补特伽罗」。不可说我，胜义补特伽罗，同样是轮回的主体，系缚解脱的连系，且都有真常我的意味存在。真常我与依心立我论者之真常心，在大乘佛教中结合，成为真常唯心论。不过，从真常心进步的真常唯心论，还有赖性空大乘的启发。
心性本净，是学派诤论的项目之一 [62]。初期大乘，如《般若经》中说：「一切法本性空」，「一切法本清净」[63]。心是一切法之一，故约心空性来说，亦可说心性本净。《大智度论》则说：「毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」(大正25.508下)。然而，在一切空中，倘若不知空也是假名安立，是为了遣离妄见而假施设，却误以为有这真实的空性存在，渐而形成有一常住之「真常空」为万有的实体了。由是诸法实相之真常净与心性之真常净结合，真常净心成为万有的实体。往昔部派中之心性本净，为客尘所染，业习所熏，成生死而与净心别体；今大乘真心论者之真常净心，是客尘业集之熏染净心，幻现生死，真常净心而为一切之实体。如此，真常心乃可说唯心。
值得留意的是：在部派中，真常心，是有情轮回之主体，系缚解脱之连系；大乘佛教中，真常净心，则是有情之染净依，不仅生死与涅槃皆依而安立，更是有情所迷所证之如实性(本有的如来智慧功德)了。然探寻造成思想转变的原因，还在于：大众、分别说部之真常心，犊子部、说转部之真常我，与性空者之性空糅合，成为「如来法性」、「如来藏」的缘故。如经上说：
如来法性，在有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。……说名无相，非所作法，无生无灭」。(大正7.936下)
世尊！生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。……如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立。……如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。」(《胜鬘经》，大正12.222中)
世尊！如是如来法身，不离烦恼障，名如来藏。……世尊！有二种如来藏空智：世尊！空如来藏，若离若脱若异一切烦恼障；世尊！不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。(《胜鬘经》，大正12.221下)
如来法性，即是如来藏，常住真心等，一切有情本具，从无始来展转相续，烦恼不染的自性清净藏；此自性清净藏，被客尘烦恼、上烦恼所染，所以流转生死；若离开一切烦恼，即圆显本具之如来法性。如《胜鬘经》说：如来藏空性智有二：一、空如来藏，若离若脱若异一切烦恼障；二、不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。
这样，从部派以来说明流转记忆与作业受报的主体真常心(及真常我)，经性空宗的启发，成为如来藏学说(自性清净如来藏)，如来藏不仅是有情生死与流转的依据，又一跃而为有情本有的如来智慧功德，有情转染还净所证的如实性了。
二、真常唯心论要义
真常唯心者，以真常净心为一切之本体，依之说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何以生死流转？真常唯心者，有一共通的论义：在说明生死流转方面，建立二元论：清净真心与杂染妄习。清净真心，为无始杂染熏习，以致流转生死。在说明涅槃还灭方面，建立绝对的一元论：有情本具真心，达本情空，向上要直体真常，圆显本具真心 [64]。
然本来之真常净，究何事为杂染所染而其净性不变？倘若本有清净性而起无明，那么，如来何时复生烦恼 [65]？《胜鬘经》说：「有二法难可了知：谓自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难了知」。唯有成就甚深法智、随顺法智者，得以信解，其余的声闻等，唯有信受佛语 [66]。
真常唯心者，以真常妙有作为杂染、清净之依止，主要在于：他把剎那生灭无常，看作断灭；把空当作都无，视无性从缘为不可能 [67]。而且，七识念念生灭，「剎那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃」，非涅槃因 [68]；一定要真实、不空、常住不变者，才能作为生死、涅槃之依止。如经说：
佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其余诸识有生有灭，意、意识等，念念有七。……当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名，如来藏者则无生灭。(《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16.510中－下)
世尊！生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。……世间言说故有死有生：死者谓根坏，生者新诸根起。非如来藏有生有死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是依、是持、是建立。……世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法剎那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃。(《胜鬘经》，大正12.222中)
「如来藏常住不变」，「若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃」。故如来藏是有情生死流转、涅槃还灭的依据，是有情杂染、清净因了。这样一来，就与大众、分别说、犊子、说转部等之立真常心、真常我，动机是一样的，都是为了说明有情业果相续、生命缘起的问题。
既然如来藏是有情杂染及清净因，那么，他如何说明生死杂染呢？《楞伽经》以三识来说：如来藏，是众生本具的清净心，是真常不变、清净周遍的心体，名为「真识」。这众生本具的清净心体——如来藏，被无始虚伪杂染恶习所熏染，而变为似染的不清净相，名为「现识」，或名为「藏识」，或称为「阿赖耶识」。又以现识中无始熏习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而「转识」得生。依现识所起的转识，即意、意识等七识，亦名「分别事识」[69]。如此，真常论者言唯识，则有三节：一、真识在缠而为现识，是唯真识变。二、现识之现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。三、分别事识之施设名相而取六尘，则是分别识变。由此三类识的变现，有情成生死流转。论其体性，则唯有三：一、真识为「真相」(实体界)；二、无始来之虚妄熏习，心能积极业，是业相(种子相)；三、染熏真而展起一切，是「转相」(现行界)。
如来藏既为杂染生死依，也是清净涅槃依。那么，他是如何说明涅槃解脱呢？真常唯心论者认为：如来藏是一切有情本具的清净觉性，无始以来为虚妄恶习熏染，迷惑生死，莫之能觉；由于本有性净藏性，具足无量称性净德，所以能发厌苦求乐、向上向善的力量。如乐善知识，听闻正法，如理熏修，必能破除烦恼，显出本具的清净性(法身藏)。
其返染还净之道次第，《楞伽经》有四禅说：
大慧！有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅，观察义禅，攀缘如禅，如来禅。云何愚夫所行禅，谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相、共相、骨锁、无常、苦、不净相，计着为首，如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自相、共相、外道、自他俱无性已，观法无我彼地相异，渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想，二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成熟众生不思议事，是名如来禅。(《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16.492上)
此四禅的次第是：先以无常、苦、无我、不净为门，观法有我无；次观三界唯心，根、尘、器界等外境，是幻化无实(所观义无)，唯是自心显现。此二者，是先以法有以遣人无，次以心有遣境无；于见外法非实，随了诸识不生，直观如实法的不生不灭。离生灭见，得无生忍，住第八地。无生忍者，起寂灭想，由诸佛加持，能起如幻三昧，应以何身得度者，即现何身而度之，作利益众生的大业，直到功德圆满而成佛。
如此，真常唯心者转染还净之道次第，大同于唯识论者的唯识观行。先依心有而观境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得，识也就泯寂不起了，能所双泯，显出真常妙有的常住真心。
陆、真心论与妄心论的拒摄与异同
虚妄唯识论与真常唯心论，同样兴盛于笈多王朝时代，彼此在相拒、相摄中，开展中不同的新猷。以下，说明二者的拒摄与异同。
唯识论者，以一切种子「阿赖耶识」为染净依。然杂染虚妄的阿赖耶识，何以能成清净依呢？急切要解决的是，无漏种子来源问题。以《摄大乘论》来说，无漏是新熏的：从「最清净法界等流，正闻熏习种子所生」的出世心种，是「法身种子」，熏习寄存于阿赖耶识中，但非阿赖耶识所摄，他具有对治杂染种子的性能，是「法身、解脱身」所摄 [70]。
这里，有一值得注意的问题：《摄大乘论》依《阿毗达磨大乘经》的「金土藏」喻 [71]，立「依他起杂染清净性不成」[72]，依他起性通杂染、清净二分。然依他起性的底里，是虚妄分别识，亦即是阿赖耶识。既然依他起具二分，何以阿赖耶识不通二分呢？主要在于：阿赖耶是杂染的，是阿含以来的共识。于是在解说阿赖耶识是清净依时，就说正闻熏习的出世心种熏习在阿赖耶识，是法身解脱身所摄。是「法身」所摄，也就通于以法界(如来藏)为依的真心论了。
另外，唯识学者立四种清净圆成实：自性清净、离垢清净、得此道清净、生此境清净。一、自性清净，它的本体，从来是清净的，即使在众生位，也是清净无染的。二、离垢清净，是离一切障垢后显出本来就清净的面目。三、得此道清净，能得能证这清净法性的道，如三十七菩提分法、十波罗蜜多等。四、生此境清净，能生此清净道的所缘境——诸大乘妙正法教(最清净法界等流)，也是清净的圆成实摄。四清净中，离垢清净与自性清净，是一体之两面，未离垢时(因)，名自性清净；离垢后(果)，称离垢清净。而且，法性本来清净，由闻教法而修清净道，由修清净道而显现离垢的清净，这离垢清净是摄有果位福智的 [73]。如此，大同于真心论者的空、不空如来藏：「空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏」；「不空如来藏，过于恒沙不离不脱不思议佛法」(大正12.221下)。
真心论者，以「如来藏」为染净依。清净的如来藏，何以成为染净依呢？他安立了「如来藏藏识」说。如来藏者，亦名真识，是真觉在缠，为蕴、界、处，贪、瞋、痴等所隐覆，而自性常净。藏识，亦名现识，是隐藏真相之识，为真觉在缠而现似不净，亦名阿赖耶识。如来藏和藏识(阿赖耶识)的关系，如《密严经》说：
如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。(大正16.747上，776上)
真心论者的阿赖耶识，是本净的如来藏为杂染所熏而现似不净，阿赖耶的底里，具有清净的觉性(净德)，显然地，它不同于唯识论者的杂染赖耶。
有情之杂染与清净，真心论者，以清净心为本(如来藏)，与非剎那的无漏习气融然一体 [74]，为清净依；其无始妄染，有漏习气剎那，不过是依附于清净心(客)，与清净心相离、不相摄 [75]。妄心论者，以虚妄识为本(阿赖耶)，与无始虚妄熏习，和合一味，为杂染依；生灭的无漏闻熏，寄存于阿赖耶中(客)，为法身解脱身所摄，非阿赖耶所摄。
二大唯心论，其思想源头来自不同学派，故而在说明有情之杂染与清净上，即各自出现了学理困境。如真心论者，承袭心性本净论者之主张，故「烦恼」为客尘，转依即是显出本具的清净性。然而，清净的何以成为染污？修行成为清净的佛陀，岂不是有成为烦恼众生的可能？因而，真心论者在说明杂染生死上，向下建立二元论；在还灭上，就向上直体唯一真常。妄心论者，承袭经部之虚妄分别心，以种子熏习说来说明杂染与清净。然而，无始妄染如何转成清净？最初一念无漏由何而得？于是出现了本有，新熏，以及本有、新熏合说等意见。然主张无漏本有者，亦有真常的意味存在；主张新熏者，在说明上，又立「杂染清净性不成」、「四种清净法」之圆成实，无漏闻熏是「法身解脱身」摄，与真心论者相接。又唯识者立「五种性学说」，如何圆满说明呢？本有、新熏都有其困境，于是就安立本有、新熏种子，本有者，在强调无漏种，新熏者，是注重在有漏业种。
柒、「唯根论」之诤
印顺导师在《印度之佛教》完稿后，曾把第一章「印度佛教流变概观」敬呈老师太虚大师座下，恳请大师题签及写序。大师写了〈议印度之佛教〉，批评作者：「惟于佛世以来之教史，似因庄严『独尊龙树』之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正」。
探寻太虚大师之意趣，主要在于：大乘三系之分判，太虚大师主张法界圆觉在前，依序是法性空慧、法相唯识；印顺导师则认为性空唯名在前，其次为虚妄唯识，再次是真常唯心。师生之间，对于大乘三系「教判」的不同，当然连带地也影响到其相关的学说、思想的差异，故而大师针对《印度之佛教》，写了〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉[76]，指正《印度之佛教》的缺失。
关于师生二者判教意见的不同，早为学界所熟知，今不再赘述。另外，太虚大师和印顺导师，彼此意见的差异，在《印度之佛教》里，还隐藏着一个很重要的教理诤议：大师在唯识外，别立「唯根论」的问题。
《印度之佛教》第十五章，真常唯心论。导师在「真常唯心论述要」中说：「别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。……后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。」(页278-279)
此中，导师的批评有二：一、「后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根」，这是导师批评《成唯识论》以来的唯识学者，如护法等。二、「有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也」，则是导师批评太虚大师于唯识论外，又立了「唯根论」(及唯境论)。以下，依次说明之。
《印度之佛教》文中，导师先解说真常唯心论者的「心识论」：起初是心性本净之六识论者；其次，又发展为本净的根识(意界)及虚妄生灭的六识，如大众部的根本识，及意界是常论者之意界。到了《胜鬘经》演化为本净的如来藏心，及念念生灭的七识。《楞伽经》、《密严经》又进而立八识或九识：真识(如来藏)随染及七妄之八识；或别立在缠真心之「如来藏心」，真心在缠妄现之「藏识心」，及七妄的九识(《印度之佛教》，页277)。这样，就点明了真常唯心论和虚妄唯识论的思想源头不同：真常唯心论者，是从心性本净论而来(大众部等)；虚妄唯识论者，是从心性无记论(有部)来。由此思想的不同，在说明生死流转和涅槃还灭上，虽然彼此互有融摄，但终究还是背道而驰。
接着，导师就「根」的主要义涵，说明从原始义到大乘义的演变：根，有生根发力的意味，故有力能生者为根，即有引发六识的功能体。细意识的意根与眼等五根，关系尤为密切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又为彼(五根之所)依」[77]。其中，只说六识及意之分别心者，大抵以五根为「不可见，有对」碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之 [78]。若于分别心之内在立种子心，则身中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。如世亲《二十唯识论》说：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」。陈那《观所缘缘论》说：「识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因」；「以能发识比知有根，此但功能非外所造故。本识上五色功能，名眼等根，亦不违理，功能、发识，理无别故」[79]。又如《楞伽》中说：分别事识(七转识)，以无始妄熏习为所依(根)，六尘为所缘；若「虚妄分别种种熏灭，则诸根亦灭」[80]。这些都是把身中发识功能的五根，看作是能生识的种子。真常唯心者，在种子内在而立清净的如来藏心，则或者又把「根」看作是在缠真心(藏识心)之映现。这怎么说呢？藏识心(阿赖耶)，是杂染虚妄的，他是清净的如来藏被虚妄杂染所熏，而成的妄识。它不就是如来藏，亦不离如来藏，在藏识的底里，具有清净的觉性，虽有清净觉性，但被虚妄所熏又现似不净，故而它不全真亦不全妄。这样，依真心妄熏而立妄识，亦即是依根发识。因此，导师说：「自识言，于恒行意而见种识，更进而见其为净心，不离于虚妄之恒行意。自根言，于五根、意根之依持中，见其为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也」。
后世的唯识学者，如《成唯识论》认为：五根是「内识变现」：「识生时，内因缘力，变似眼(耳鼻舌身)等、色(香味触法)等相现，即以此相为所依、缘。然眼等(五)根非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造」(大正31.4中)。故而导师批评他「尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根」[81]。
另外，导师又说：「有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也」。在唯识外立唯根者，是太虚大师。民国十二年秋，太虚大师在武昌佛学院，作〈三唯图释〉：一、唯识论，二、唯境论，三、唯根论 [82]。此中，立「唯根论」的依据，是《楞严经》：
阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：善哉！阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。」(大正19.124中－下)
《楞严经》说：生死与解脱，皆唯六根。太虚大师就依此经作为教证，安立了「唯根论」。然在佛教史上，安立「唯根论」者，太虚大师是第一人。如太虚大师自说：「唯根之论，虽未有论师建立，若寻诸契经亦有确据，如楞严经卷五云：『佛告阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物』。此言生死与解脱皆唯六根，更无他物，即是唯根之义。又彼经立七大，于地水火风空识之外更说根大，亦是唯根论之特点」。太虚大师又说：「能唯之眼耳鼻舌身五根，对色声香味触五尘，故五尘可摄在五根。又能唯之意根，与法尘对；意根又可摄六识心法：如是唯根论理善安立矣」[83]。
探寻太虚大师之所以建立唯境、唯根、唯识论，其主要意趣在于：摄属大乘八宗：三论、天台、华严、律、禅、唯识、净土、密。八宗中，摄属于唯根论的，是密宗的金刚界、贤首(华严)、及禅宗。如太虚大师说：密宗的「金刚界说众生本心与佛金刚智果无异，如楞严说：『以果地觉为因地心』[84]，故属唯根论。华严说『一切众生皆有如来智慧德相』[85]，悟真心以起修；禅宗直指人心，见性成佛，在眼曰见乃至在意曰知，悟即佛性，无位真人在六根门放光动地，皆同楞严扩张根界，指现量心令直证者，故贤首与禅宗亦皆属唯根论」[86]。
又，太虚大师之所以立「唯根论」，还具有对治的作用，如印顺导师说：民国十二年秋，虚大师「作三唯论图，为唐大圆略释。一、唯识论；二、唯境论，依奘基所传说(实非空宗学者所许)；三、唯根论，依《楞严经》而创立。盖亦就唯识学者之少分认可，为《楞严》非伪着想」[87]。又民国十六年，太虚「大师为闽院员生，讲〈行为学与唯根论及唯身论〉，蕙庭记。大师不满行为派心理学之强调行为以代替心理，以其为佛法之大障。特引《楞严》之唯根论，范缜神灭论之唯身论，明行为心理学近似于佛法；然此为不了义说，究竟则为阿陀那识为本之唯识」[88]。
由此可以得知：太虚大师之所以安立「唯根论」，一来是为了摄属中国大乘八宗，二来是含有对治作用。但在唯识学说中，却是不了义说，最究竟义，还是阿陀那识为本的唯识了。印顺导师则从根的原始义到大乘义的演变中，发现「以种为根」、「净心在缠发为六根」之意趣，故不认为需要别立「唯根论」。
捌、后 记
《印度之佛教》，是印顺导师在民国三十一年写成的，当时导师三十七岁。写作的目的，作者于〈自序〉中，曾开宗明义的道出：中国的佛教，一向标示的是「无往而不圆融」，「无事而非方便」。然如此圆融方便之佛教，又兼拥有众多之信众，何以无法解除国家之危急、避免圣教之被迫害？故而作者冀望藉由探本于佛教的本源，阐扬世尊出世之本怀，及其对身心国家实益之处，发扬佛教之真精神，以纾解国族、教难之困境 [89]。
导师治佛教史采取的态度是：「深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教」(自序页3)。在经过一番抉择洗炼后，导师认为：龙树忘己为人、尽其在我、任重致远之精神，即是人间菩萨之真精神。并且提出复兴佛教之计：「能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」(自序页7)
作者的本意，就是探求佛教的本源，明其流变，抉择而洗炼之。而释尊之特见，即是「缘起无我说」。故而本书在介绍各期各派学说时，无不紧扣佛教的「缘起」说：如何说明生死流转，反其道而行，就如何说明涅槃解脱。倘能依循这个轨则去研读本书，那么，各期、各学派的重要理论，彼此思想的分歧，以及相互纠葛的问题，就能迎刃而解了。
本文的撰作，亦依循着这个轨则：从声闻部派之解说有情生死流转、涅槃解脱中，发现其发展的二条思想路线：依蕴和依心立我。顺着这二条思想路线发展的自然倾向中，串连了声闻部派和大乘二大唯心论的关系；掘发二大唯心论的思想源头不同，故而在说明生死流转和涅槃解脱上，虽同样是依心(识)立我，但终究无法脱离承袭自部派的思想遗痕，而决定了各自的思想偏向。这样一来，二大唯心论，在说明生死流转和涅槃还灭上，虽然彼此互有融摄，但终究还是背道而驰。而且，从唯识学承袭依实立假的思想路线，以认识论去解说唯识无义。那么，他与龙树性空学根本思想上的差异，就判然分明，不至于误会为龙树无着两圣一宗了。
(本文作者悟殷法师为佛教弘誓学院研究部教师)
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玖、【参考书目】
1.《异部宗轮论》，《部执异论》，《十八部论》，大正藏第49册。台北：新文丰出版
2.《阿毗达磨大毗婆沙论》，大正藏第27
3.《俱舍论》，《顺正理论》，大正藏第29册
4.《瑜伽师地论》，大正藏第30册
5.《成唯识论》，《大乘成业论》，《摄大乘论》，《摄大乘论释》(无性、世亲释)，大正藏第31册
6.《成实论》，《入大乘论》，大正藏第32册
7. 阿含经，大正藏第1、2册
8.《大方便佛报恩经》，大正藏第3册
9.《解深密经》，大正藏第16册
10. 南传《论事》，南传第57、58册，大正新修大藏经刊行会发行，昭和49年2、3月(1974)再刊版
11. 普光《俱舍论记》，法宝《俱舍论疏》，圆晖《俱舍论颂疏》，大正藏第41册
12. 窥基《成唯识论述记》，大正藏第43册
13. 窥基《异部宗轮论述记》，卍续第83册
14. 太虚大师〈三唯图〉及释，【太虚大师全集】(精装本)第5册，善导寺佛经流通处印行
15. 太虚大师〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉，【太虚大师全集】(精装本)第25
16. 太虚大师〈行为学与唯根论及唯身论〉，【太虚大师全集】(精装本)第22册
17. 印顺导师《印度之佛教》，正闻出版社，76年9月2版
18. 印顺导师《印度佛教思想史》，正闻出版社，77年4月初版
19. 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，70年12月3版
20. 印顺导师《唯识学探源》，正闻出版社，73年3月4版
21. 印顺导师《性空学探源》，正闻出版社，70年12月版
22. 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，75年3月3版
23. 印顺导师《空之探究》，正闻出版社，74年7月初版
24. 印顺导师《如来藏之研究》，正闻出版社，75年5月2版
25. 印顺导师《摄大乘论讲记》，正闻出版社，74年4月5版
26. 印顺导师《中观论颂讲记》，正闻出版社，72年4月3版
27. 印顺导师《中观今论》，正闻出版社，71年12月再版
28. 印顺导师《成佛之道》(增注本)，正闻出版社，82年9月初版
29. 印顺导师《无诤之辩》，正闻出版社，71年4月再版
30. 印顺导师《太虚大师年谱》，正闻出版社，69年12月出版
31. 印顺导师《佛法概论》，正闻出版社，年74月2出版
32. 演培法师《异部宗轮论语体释》，谛观全集第11册，灵峰般若讲堂印
33. 演培法师《印度部派佛教思想观》，谛观全集第23册，灵峰般若讲堂印
34. 释昭慧《初期唯识思想》，法界出版社，民国90年3月初版
35. 释悟殷《部派佛教》实相、业果篇，法界出版社，民国90年3月初版
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【注释】
[1] 1. 诚如导师在《印度之佛教》重版后记所言：「本书是四十多年前的作品(若距今2003年，则已六十年了)，现在看来，有些是应该修正的，如十二分教；阿含经的集出；有部内在的三系等。注明参阅某书，凡所说而与本书不同的，就应该依据这些后出的作品来改正」 (页6)。2. 如经部本师鸠摩罗陀出世的年代，由于近代，在新疆库车的Ki- zil废墟，发现与汉译马鸣《大庄严(经)论》大同的断简，书名为《譬喻庄严》，又名《譬喻鬘》，也就是《喻鬘论》，题为鸠摩罗罗陀造。因此，导师作了更正：「就论中所载国王之名号加以推论，鸠摩罗 罗陀于西元二、三世纪造这部论，更为合理些」(《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页 538；《印度佛教思想史》，页220)。
[2] 本文的撰作，依据《印度之佛教》第八章，学派思想泛论；第十四章，虚妄唯识论；第十五章，真常唯心论；第十六章之第四节，虚妄唯识者之分流。并参考《印度佛教思想史》，第二章、第三节，部派思想泛论，第七章，瑜伽大乘——「虚妄唯识论」，第八章，如来藏与「真常唯心论」。以下，不再一一列举。
[3] 大天五事：「余所诱、无知、犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教。」(大正27.511下)
[4] 有部中，亦有主张阿罗汉未断不染污无知的，如论说：「有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。」(大正27.78中)
[5] 1. 有部主张「一切随眠，皆是心所，与心相应，有所缘境」，「心心所法体各实有」，以及「有无记法」。(大正49.16中下)2. 有部说：「心与心所相应，心所亦与心所相应，心所亦与心所相应，心所又得与心相应，唯心与心无相应义」(大正27.270上)。「心 心所必俱时生，有相应义」，「相应者，必俱时生，别有自体」(564中)。「心心所俱时而生，展转相应」(745上)。3. 按：有部立足在自性实有的观点，主张心、心所有各别自体，把心定义在「了别」上，而「心与心所相应」，「心、心所必俱时而 生」。假如心与贪、瞋等恶心所相应，即是恶心；反之，与信、惭、愧等善心所相应，即是善心。如不与善恶心所相应，即是无记心。
[6] 心性本净论者，凡圣系缚的分野，安立在「客尘烦恼」(随眠)上。如论说：「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。」(大正49.15下－16上；大正27.140中－下)
[7] 1. 见《大毗婆沙论》，大正27.196上－中，259下。2. 关于烦恼的性质，笔者曾以「一切烦恼皆是不善」为题，发表于《弘誓》双月刊五八期(页45－51)。
[8] 见《大毗婆沙论》，大正27.259下－260上。
[9] 譬喻师大德说：「此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？如世尊说：乃至愚痴，皆是不善。」(大正27.260上－中)
[10] 贪、瞋、痴等三不善根，「唯是欲界系」(大正27.281中)。三不善根，皆通五部，遍六识，是随眠性，能发粗恶身语业，断善根时为强加行(242上)。
[11] 1.「无记根云何？谓四无记根，即无记爱，无记见，无记慢，无记无明。」(《品类足论》，大正26.693上)2.《俱舍论》：「迦湿弥罗国诸毗婆沙师说：无记根亦有三种，谓诸无记爱、痴、慧三。……外方诸师立此有四，谓诸无记爱、见、慢、痴。」(大正29.103上；《顺正理论》，大正29.618中－下)3. 参考印顺导师《佛法概论》，页115－116；《唯识学探源》，页107－108。
[12] 1.「如世尊说：心意识三。此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明：此即是识杂染所依。……无间义故，思量义故，意成二种。……此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。」(《摄大乘论》，大正31.133下－134上)2.「次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉、灭定，出世道无有。」(《成唯识论》，大正31.19中)。
[13] 1.《大毗婆沙论》：无知略有二种：一者染污，阿罗汉已无；二者不染污，阿罗汉犹有。(大正27.511中)。2. 阿罗汉犹有习气，如舍利弗还有害习(大正27.430中－下)。有一阿罗汉，过去生为大象，今出家成阿罗汉，余习力故，日应食一斛五斗，恒自节量，但日食一斛(216上－中)。另外，独觉、声闻虽断烦恼，还有余习，可检阅(大正27.872下，77上－下)
[14] 譬喻师不立「有覆无记」，见大正27.269下。参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页372。
[15] 如论师说：「欲界烦恼能为等起发身语者，皆是不善；唯萨迦耶见及边执见彼相应无明，虽是有覆无记而皆是见所断，非见所断心能发身语业，以内门起极微细故」。(大正27.637上)
[16] 1.《俱舍论》：「先轨范师作如是说：俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行；若分别生是不善性。」(大正29.102下)2. 普光《俱舍论记》：「经部先代轨范诸师作如是说：俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行。与身俱生，故名俱生，修道所断。若分 别生，依教起者，此不善，见道所断。立二身见同大乘经说。若依说一切有部，身见唯分别，唯见断，无俱生。禽兽等计应知但是修道所断，不染无记邪智所摄。」(大正41.306下)3. 法宝《俱舍论疏》：「经部我见通分别起及俱生，如禽兽等无有分别(意思是唯有俱生)。分别起者是不善，俱生者是无记；与大乘同。有部宗我见唯有分别起，无俱生。无分别者，如禽兽等执自他者，是不染无知非我见也。」(大正41.698下)
[17] 「若分别〔身〕见是不善性，此不应理，不能分别而言见摄、见道所断，理不成故，此不应言是修所断，与无我解正相违故，应知但是修道所断不染无记邪智所摄。……故欲界中身、边二见，唯是有覆无记性摄；余欲界系一切随眠与上相违，皆不善性。」(大正29.618 上)
[18] 《顺正理论》：「有余复言：身、边二见生死本故，应是不善。〔论主：〕彼说不然，因有三故：一者、起因，二者、生因，三、异熟因。由起因故，不越界地；由生因故，令得受生；由异熟因故，生已受异熟。身、边二见是起、生因，非异熟因，名生死本，故本论说 身见能令三有相续。」(大正29.618上)
[19] 1. 经部把我见分为俱生我见与分别我见。俱生我见，是无记性，是修道所断；分别我见，是不善，是见道所断。有部的我见，唯有分别我见，无俱生我见。分别起我见，是有覆无记，是见道所断 2.《成唯识论》：「我执略有二种：一者俱生，二者分别。……此二我执细故难断，后修道中数数修习胜生空观方能除灭。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别；唯在第六意识中有。此亦二种，……此二我执粗故易断，初见道时观一切法生空真如，即能除灭。」(大正31.2上)3. 按：《成唯识论》说：俱生我执，深细而难断，是修所断；分别我执粗而易断，是见道所断。这样，大同于经部的主张。4.《成实论》主不赞同有部「身见是无记论」，及「身见是见苦所断论」。如说：「身见是一切烦恼根本，云何名无记？又此人说有神我他人随，尔时云何当名无记」(大正32.323中)！「诸烦恼实见灭谛时断，是故身见等不应但见苦断；又身见于四谛中谬，五阴无常从因缘生，我非无常不从因生，五阴有灭而我无灭，道与我见相违。是故身见四种所断」(大正32.323下)。
[20] 四无记根与末那四惑相应的关系，参考《唯识学探源》，页106－108。
[21] 《异部宗轮论》，大正49.15下，16中－下。《大毗婆沙论》，大正27.308下－309上。
[22] 《华严经》说：「菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。……住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，……皆作是言：……一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。 ……若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃」。(《华严经》，大正9.564中－下；大正10.199上－中)
[23] 按：《瑜伽师地论》认为：「唯住有余依涅槃界」者，可回向发愿趣阿耨多罗三藐三菩提，主要的原因是：「诸阿罗汉住有余依涅槃时，一切众相非悉永灭，异熟粗重亦非永灭，由彼说有烦恼习气」；诸无余依涅槃界者，已永无所障了，故不能回向阿耨多罗三藐三提。(大正30.748下)。不过，既然无余依涅槃界者已永无所障了，何因缘故不同如来作诸佛事呢？论主说：「彼阙所修本弘愿故，又彼种类种姓尔故，阿罗汉等决定无有还起意乐而般涅槃，是故不能作诸佛事」(大正30.748下)。
[24] 「住地」：地，有所依住与能出生二义。或说是「习地」(习气)；或说隐覆净心的「客尘」，是心不相应的随眠，他潜在而未现起的；或有说是种子的(经部)。
[25] 本节，参见印顺导师《印度之佛教》第十四章，第三节、唯心论成立之经过。(页245－249)
[26] 「摩诃僧祇柯部名为摄识，即是不相应行。譬如诵经，第一遍未得，第二遍诵摄前第一，如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九。即此第十变异之用，名为摄识；有前九用，故不失前九也。」(《显识论》，大正31.880下)
[27] 1. 化地部又立三种蕴：「于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一剎那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷
生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。」(无性《摄大乘论释》，大正31.386上)「化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴。」(大正31.134上)2. 说转部：「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离胜道有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗。」(大正49.17中)
[28] 大众部末派「心遍于身」(大正49.16上)；铜鍱部立「有分识」(大正31.386中)；或说「生死等位，别有一类微细意识」(大正31.17上)
[29] 意界是常：「或复有执意界是常，如执意界是常论者。彼作是说：六识虽生灭而意界是常，如是可能忆本所作，六识所作事，意界能忆故。若不尔者，何缘能忆本所作事？」(大正27.55中)
[30] 有部主张「自性实有」，经部主张「界是实有」。自性和界，都是事物的最小单元、质素。因此，有部和经部都是「自性实有」论者，也是「依实立假」论者，二者之不同，在于：自性，是三世常如之性；界(种子)，转化为现在的种子。如上座言：「因缘性者，谓旧随界」(大正29.440中)。
[31] 《解深密经说》：「云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。」(大正16.693上)
[32] 1.《印度佛教思想史》，页140－141；《印度之佛教》，页248－249。2. 支那内学院欧阳竟无说：「龙树、无着，两圣一宗」。而印顺导师在《评精刻大藏缘起》说：「欧阳老传：『龙树、无着，两圣一宗』。然龙树学以无自性故缘起，若有自性如毫厘许者，则缘起不成。无着学则若一切法都无自性，则缘起不成；以由自相安立故，亦胜义有。二圣立说之所依，如何可一？龙树言三世，不离过、未有现在；无着则现在是有，依之假立过未。言世俗，龙树则心境都无自性，于假名则皆有。无着则依他心有，遍计境无。言胜义，龙树谈但空，则诸法无自性；不但空则现空无碍。无着理智见真非不但，因空所显异但空。龙树、无着之学纲，吾不敢言明；圣人之学，亦未敢言达。然于两圣一宗之谈，不能无所疑。」(《无诤之辩》，页102)
[33] 见《印度佛教思想史》，页264－265。
[34] 《摄大乘论》，大正31.141中。
[35] 如《摄论》引《阿毗达磨大乘经》说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」(大正31.133中)
[36] 《摄大乘论》，「略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故。」(大正31.134下－135上)
[37] 唯识学者，把缘起分为：缘起，缘所生法。缘起法，是因性、依缘性；缘生法，是依因缘而起的果法，是缘所生法，缘已生法。
[38] 转依，是转生死为涅槃，转迷妄为菩提；生死杂染等所依转去了，转而显现成就的，名为转依。
[39] 参见《印度佛教思想史》，页279－280。
[40] 1.《瑜伽师地论》〈本地分〉，大正30.478下。2.《庄严经论》，大正31.594中－下。3.《摄大乘论》，大正31.135中，136中－下。
[41] 参见《摄大乘论讲记》，页150－151。
[42] 护法主本有及新熏说，见《成唯识论，大正31.9上－中。
[43] 玄奘上表谢高昌王曰：「遗教东流六百余祀，腾会振辉于吴洛，谶什锺美于秦凉。不坠玄风，咸匡胜业，但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。玄 奘宿因有庆，早预缁门，负笈从师，年将二纪，名贤胜友，备悉谘询。大小乘宗，略得披览，未尝不执卷踌躇，捧经侘傺。望给园而翘足，想鹫岭而载怀，愿一拜临，启申宿惑。」(大正50.225下)按：玄奘说：「双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论，凡数百年」。正说明困扰教界诤论多时的主因，就在「佛性」(无漏种子)本有或当有的问题。
[44] 俱有依，是与心、心所同时俱有，而为其所依之法。
[45] 世尊说：「比丘！此心、此意、此识，当思惟此，莫思惟此，断此欲，断此色，身作证具足住。」(《杂阿含》，大正2.8上)
[46] 《瑜伽师地论》〈本地分〉：「云何五识身相应地？谓五识身自性，彼所依，彼所缘，彼助伴，彼作业：如是总名五识身相应地。何等名为五识身耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。云何眼识自性？谓依眼了别色。彼所依者，俱有依，谓眼。等无间依，谓意。种子依，谓即此一切种子执受所依异熟所摄阿赖耶识。」(大正30.279上)
[47] 《瑜伽师地论》〈本地分〉：「已说五识身相应地。云何意地？此亦五相应知。谓自性故，彼所依故，彼所缘故，彼助伴故，彼作业故。云何意自性？谓心、意、识。心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。彼所依者，等无间缘依，谓意。种子依，如前说一切种子阿赖耶识。彼所缘者，谓一切法如其所应。若不共者所缘，即受、想、行蕴，无为，无见无对色，六内处及一切种子。」(大正30.280中)
[48] 1.「五识俱有依，定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染境、根本所依别故。……第六意识俱有依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种必不转故。第七意识俱有依，但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：『阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生』。阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故，论说藏识恒与末那
俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说。」(《成唯识论》，大正31.20下)2.「有义：此意(指末那)以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断不假现识为俱有依方得生故。有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依，虽无间断而有转易名转识故，必假现识为俱有依方得生故。转谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。」(《成唯识论》，大正31.19中)3. 按：上引《成唯识论》文有二：一、「此意以彼识种而为所依，非彼现识」，是难陀、最胜子等意。这是说：「第七现识唯依第八种子识，不依彼现行，以第七恒无间，不假现识为俱有依。约依种子，故名依彼」。二、「有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依」，此为护法等意。这是说：「第七识以彼种子识及现行果识俱为所依，此识随在因果位中，虽无间断，于入见道等而有转易，或善惑染，必假现识为俱有依方得生故。若不尔者，体有转易，殊无胜力，如何得生？赖相续识可得生故」。(《成唯识论述记》大正 43.378上)
[49] 《瑜伽师地论》：「云何意自性？谓心意识。心谓一切种子所随依止性，所随依附性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。」(大正30.280中；《摄大乘论》，大正31.133下)
[50] 《解深密经》〈心意识相品〉：「于六趣生死，彼彼有情众中……身分生起，于中最初一切种子心识，成熟、展转、和合、增长广大。依二执受：一者、有色诸根及所依执受；二者、相、名、分别言说戏论习气执受。……此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。」(大正16.692中)
[51] 《摄大乘论》，大正31.133中－下。
[52] 《大乘成业论》，大正31.784中－下。
[53] 世亲《摄大乘论释》，大正31.338上。
[54] 1.《密严经》：「末那于藏识，当知亦复然，如蛇有二头，各别为其业。染意亦如是，执取阿赖耶，能为我事业，增益于我所；复与意识俱，为依而转谢。……持诸众生身，斯由意功力。」(大正16.729中，769中)2.《圆觉经》，大正19.919下。
[55] 按：唯识的典籍中，关于阿陀那、阿赖耶的含意，不尽相同，如《解深密经》：阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；《摄论》则以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。
[56] 参见印顺导师《摄大乘论讲记》，页59－60。
[57] 《成唯识论》说：「或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。」(大正31.1中)
[58] 《成唯识论述记》，大正43.242下。
[59] 安慧、护法的主张，见《成唯识论》大正31.24上－中。
[60] 《成唯识论述记》，大正43.292下－293上。
[61] 见《印度佛教思想史》，页332－333。
[62] 学派诤论的主题，如《成实论》说：「于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无……心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人。」(大正32.253下)
[63] 「一切法本性空」(大正6.993下)；「一切法本清净」(大正8.574中)。
[64] 1.《印度之佛教》，页273。2.《大乘起信论讲记》，页142－143。
[65] 「若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故如来复说本来成佛？十方异生本成佛道后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？」(大正17.915中)「若此觉心本性清净，因何染污使诸众生迷闷不入。」(大正17.919中)
[66] 《胜鬘经》，大正12.222中－下。
[67] 1. 以无常为断灭，如经云：「大慧！譬如瓶破不作瓶事，又如燋种不能生芽。此亦如是，若蕴、界、处法，已、现、当灭，应知此则无相续生，以无因故，但是自心虚妄所见。复次，大慧！若本无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油。汝宗则坏，违决定义，所作事业空无益。」(大正16.595下－596上，483下)2. 以空为都无，如经云：「阿难！若诸世界一切所有，其中乃至一切草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心性一切心而无自体。」(大正19.109上)
[68] 「七识不流转，不受苦乐，非涅槃因。」(大正16.512中)
[69] 1.「诸识有三种相，谓转相，业相，真相。大慧！略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识，现识，及分别事识。大慧！譬如明镜，持诸色像。现识处现，亦复如是。大慧！现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。大慧！不思议熏及不思议变，是现识因。大慧！取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。大慧！若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。大慧！是名相灭。大慧！相 续灭者，相续所因灭，则相续灭；所从灭及所缘灭，则相续灭。大慧！所以者何？是其所依故。……大慧！转识、藏识、真识若异 者，藏识非因。若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真识实不灭。是故，大慧！非自真相识灭，但业相灭，若自真相识灭者，藏识则灭。」(大正16.483上－中)2. 意的作用有二：内取现识以为我，外取色根而不坏，此与唯识者同。
[70] 参见《摄大乘论》，大正31.136中－下；《摄大乘论讲记》，页135－146。
[71] 金土藏喻，见《摄大乘论》，大正31.140下；《摄大乘论讲记》，页278－283。
[72] 《摄大乘论》，大正31.139下。
[73] 四清净圆成实，见《摄大乘论》，大正31.140中；《摄大乘论讲记》，页268－271。
[74] 「剎那者，名识藏如来藏，意俱生识习气剎那，无漏习气非剎那」(大正16.512中)。「如来藏名藏识，所与意诸习气俱，是剎那法，无漏习气非剎那法」(612下)。
[75] 「此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？剎那善心，非烦恼所染；剎那不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。」(大正12.222中)
[76] 1. 太虚大师〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉，收录于【太虚大师全书】(精装本)第25册，页48－68。2. 太虚大师写〈议印度之佛教〉，批评《印度之佛教》有「似因庄严『独尊龙树』，将大乘时代揉成离支破碎」之嫌；导师写〈敬答议印度佛教史〉，敬答虚大师；而大师又作〈再议《印度之佛教》〉。导师认为彼此的不同在于：「其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼于释尊之特见景行，此其所以异乎」！(《无诤之辩》，页123)
[77] 1.「五根所行境界，意各能受」(大正31.139上)。2.「五根异行、异境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各自受境界，意为彼(五根)尽受境界，意为彼(五根之所)依」(大
[78] 1. 大众部主张「五种色根，肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触」(大正49.15下)。这是说，五根是大种所造，肉团为体，无别净色，故眼不见色，乃至身不觉触。见闻觉知，是由识了，非由根见。2. 有部主张「眼根见色」〔耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，大正27.731上－中〕。契经说「诸所有色，皆是四大种及四大种所 造」。而五根等是四大所造色，是「不可见有对」色。而其有对分三种：「一、障碍有对，谓十色处。二、境界有对，谓五色根及心心所。三、所缘有对，谓心心所」(大正27.666中)。有部认为：虽然见闻觉知要由因缘和合才能生起作用，但是因缘只是助成而已，见色闻声主要还是眼根、耳根自体所有的作用。
[79] 1. 世亲《二十唯识论》，大正31.75中。2. 陈那《观所缘缘论》，大正31.888下－889上。
[80] 1.「识中诸种子，能现心境界，愚夫起分别，妄计于二取。无明爱及业，诸心依彼生，以是我了知，为依他起性。」(大正16.626上；大正16.566中)2.「虚妄分别种种熏灭，诸根亦灭。」(大正16.522上)「若覆彼真识种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。」(大正16.483上) 「阿赖耶识虚妄分别种种习气灭，即一切根识灭。」(大正16.593中)
[81] 1. 唯识学者之批评「眼等五根即种子」等，见《成唯识论》，大正31.19下－20中。2. 关于「根」是种子、功能，或是识变？窥基法师《成唯识论述记》中，详细介绍了小乘、大乘学派的异说，以及护法之「通用现、种 为根」。详细情形，请检阅《成唯识论述记》(大正43.268中－269中)。3. 按：《唯识二十论》以「五识种，为眼等根」，《观所缘缘论》以「异熟识上能生眼等色识种子名色功能，说为五根」。如此，眼等五根，即是种子。然而，在《成唯识论》中，则认为：五根是「内识变现」：「识生时，内因缘力，变似眼〔耳鼻舌身〕等、色〔香味触法〕等相现，即以此相为所依、缘。然眼等〔五〕根非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造。」(大正31.4中)既然如是，那么，如何会通《唯识二十论》、《观所缘缘论》等「五根即是种子」论呢？《成唯识论》说：「眼等〔五〕根非现量得，以能发识比知是有」。这是说：「色等五尘，世间共见现量所得，眼等五根非现量得，虽第八识缘，及如来等缘是现量得，世不共信，余散心中无现量得，以但能有发识之用，比知是有。……此但有功能，非是心外别有大种所造之色。此功能言，即是发生五识作用，观用知体，如观生芽用，比知体是有。《观所缘论》亦作是言：『识上色功能，名五根应理。』以用比知，体性是有，由此说根唯是种子。《二十颂》云：『识从自种生，似境相而转。』《观所缘论》不言现色，言功能故。」(《成唯识论述记》，大正43.268中)
[82] 1. 太虚大师《三唯论》得名之依据是：一、唯识论，《解深密经》：「诸识所缘，唯识所现」。二、唯境论，《成唯识论述记》：「然清辨计总拨法空，为违中道强立唯境」。三、唯根论，《大佛顶经》卷五：「十方如来异口同音告阿难曰：汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根更非他物」。(【太虚大师全书】，精装本第五册，页835)2. 太虚大师立《三唯论》建义之依据，是《楞严经》的偈颂：「真性有为空，缘生故，如幻；无为无起灭，不实，如空华。言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见？」(《楞严经》，大正19.124下)——唯境论。「中间无实性，是故若交芦，结解同所因，圣凡无二路。汝观交中性，空、有、二、俱非，迷晦即无明，发明便解脱。解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。」(大正19.124下)——唯根论。「陀那微细识，习气成瀑流，真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法亦何立？」(大正19.124下)——唯识论。(【太虚大师全书】，精装本第五册，页835－836)
[83] 【太虚大师全书】，精装本第五册，页837－838。
[84] 「死生根本，依不生灭圆湛性成。无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。」(《楞严经》，大正19.122中)
[85] 「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见。」(《华严经》，大正9.624上)
[86] 1.【太虚大师全书】，精装本第五册，页839。2. 太虚大师认为：唯识论者，如唯识、律宗，以及净土宗谈自性弥陀唯心净土者，如维摩诘经言：心净则佛土净，但取自识上现起之相 分，此纯取自力者，则应属唯识论。唯境论者，净土中，托西方诸圣他心之相分为本质，以自心缘之现起相分，此自力他力兼取者，所托本质净土，当属唯境论。天台宗，一心三观从一境三谛而发；三论宗，言毕竟空而空即是境；密宗胎藏界，说众生理性如胎藏 中，开显即是佛境。此三者，亦属唯境论。(【太虚大师全书】，精装本第五册，页838－839)
[87] 1. 见印顺导师《太虚大师年谱》，页159。2. 印顺导师说：太虚大师之安立「唯境论，依奘基所传说(实非空宗学者所许)」。这意思是说，窥基在《成唯识论述记》说：「然清辨计总拨法空，为违中道强立唯境」(大正43.137上)。太虚依据玄奘、窥基传说「清辨……立唯境」，也立了「唯境论」。然玄奘、窥基传说清辨立唯境，只是唯识者的传说而已，并非空宗学者之原意。
[88] 1. 见印顺导师《太虚大师年谱》，页236。2.〈行为学与唯根论及唯身论〉，见【太虚大师全书】，精装本第二二册，页772－777。
[89] 印顺导师于《印度之佛教》〈自序〉中说：「佛教之末流，病莫急于『好大喜功』。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰『无往而不圆融』。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰『无事而非方便』。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。」(页1)。
