《广论奢摩他39》

讲授: 雪歌仁波切2008-08-29

思惟利益遍满虚空的如母有情众生，无论如何，一定要得到所能够得到的果位之中的究竟圆满佛果珍贵宝，为了得到这个果位之故，因此来学习正法。就纯正的教法而言，特别是能够包括一切佛陀教言的关键之处，而且遍摄龙树、无着二大车的道轨，尤其是往趣一切相智果位的法，三种士夫一切行持所有次第都无所缺少而包括的《菩堤道次第广论》，对这个教法来进行听闻思惟。

听闻思惟的时候应当把器皿的三种过失去除掉，依于六种想来学习，如果这样做的话，这个闻思就是掌握了关键重点。掌握了闻思关键重点之后，逐渐的趣入而作实修，之后，逐渐的为了利益遍满虚空的有情众生能够成就佛果，调整自己的动机来学习教法。

现在所进行的段落是解释沉和掉，首先抉择掉举的性相是什么？这个部分讲解完毕了。接着抉择沉的性相是什么？首先破除对方的主张，P366L6此不应理，指对方的主张不合理，不合理的原因何在？论说昏昧为沉之因，二各别故。即昏和沉不能合在一起。昏昧是沉的原因，二者是各别分开，故对方的主张不合理，这是第一个。

再来讲沉不一定是烦恼，但是昏昧必定是烦恼。引用《解深密经》来解释，这是第二个破除的内容。第三个谈到不仅仅只是内心具足清澈，在内心具足清澈的情况下，还必须加上执持对境的时候，执取的方式要具有力量。就算是内心清澈的情况之下，执取的方式如果没有具足力量，也是列入沉没，这是第三个破除对方的方式，这是引用《修次中编》的内容做说明，上次就谈到第三项的段落。

第三个破除的内容，一方面要立自宗，一方面要破对方。立自宗的部分在P366倒数第二行，沉没谓心于所缘执持力缓或不极明，沉没的意思是指心去执持所缘对境的方式松缓，或者缘取的时候不能够极为明晰，或者不能够极为有力，没有办法这样去执取，这是自宗沉没的性相(本质)：心于所缘执持力缓或不极明，后面那ㄧ句是破对方，故虽澄净，若取所缘不极明显即是沉没，这是破除对方，为什么呢？因为对方主张假设内心很清澈的时候，就没有沉没存在，当内心不清澈的时候，才有沉没存在。破除对方的时候谈到，就算内心很清澈的时候，可是抓对境的力量不够，还是属于沉没，故以此来破除对方。

后面引用《修次中编》云「若时如盲或如有人趣入暗室或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。」这里谈到三种情况，第一种谈到如一个盲者，这是指执取的力量很薄弱，心执取对境的时候，执取的力量放松掉了，执取本身没有力量，内心的力量丢掉了。举个例子而言，就好像一个盲者一样。第二个进入黑暗的房子，指的是昏昧或者是睡着了。第三个或如闭目，这是指心对于所缘对境过于专注，发的力量太大之故，因此会造成沉没。这是指会形成沉没的三种状况，第一个是力量丢掉了，心本身有点耗弱、低落，因此心抓对境的力量没有，这会形成沉没。第二个是指昏昧和睡，这也会形成沉没。第三个是指如果心去缘取对境，假设太过专注、专一，用了太大的力量、太过紧绷的话，也是一样要形成沉没。第三种是心已经专ㄧ安住在对境，向内太过收摄、太过专注紧绷一样会陷入沉没。

《修次中编》谈到若时如盲者，是要说明前面那个段落，破除对方的主张，即对方谈到，故虽澄净，内心非常清澈，若取所缘不极明显，或者没有力量，这样也是形成沉没，这是破除对方认为只要内心清澈就不算形成沉没了。不是的，只要抓的力量不够也是形成沉没。

其次未见余论明说沉相(沉没的行相)，前面谈到沉没的行相，引用《修次中编》、《解深密经》、《集论》、《俱舍论》，稍作解释说明，除此之外在其他的大论，就没有看到对沉没的性相做详细的说明。譬如前面谈到掉举的时候，大论都有详细说明，可是在沉没就没有如此详细说明。前面p365谈到掉举有具足三个特色，掉举的所缘是什么？行相是什么？作用是什么？把它区分清楚，做了一个说明，这是详细的说明。但是大论解释沉的时候，没有办法解释的这么清楚，所以就没有看到这么清楚的说明。

沉没有二，谓善与无记。是指沉没不仅仅有不善、也有善，也有无记。但是昏本身没有善的，不是不善、就是有覆无记。但前面的沉没可以是无覆无记，而昏就是有覆无记而且是不善，因此就没有善的部份了。且因为是不善或者是有覆无记之故，一定是属于烦恼，是属于什么类型的烦恼呢？就是愚痴这种类型的烦恼。

沉没有二，善与无记。沉没也有不善的部份，前面谈到昏昧是沉没的原因，所以假设昏昧是不善的话，由不善的昏昧所形成的沉没是不善，其次昏昧是有覆无记的话，由它所形成的沉没本身，也是属于有覆无记。前面《修次中编》的句子，谈到如盲者或是进入黑暗的房间或是闭着眼睛，这三种情况，这里讲到沉没的形成，第一种是指内心执取对境的力量很薄弱，内心很低落，因此执取的力量不够。第二种是指由昏或者睡，因此形成沉没。第三种是指专一安住在对境，此时心本身向内收摄太过严重，因此也会形成沉没，有这三种情况形成沉没。第二种就是由昏或者是睡而形成沉没，其中也谈到由昏会形成沉没，就表示这是沉没的一种类型，沉没由许多原因所形成。(其中有一种由昏昧而形成沉没，这是其中的一种。)

因此前面的句子就要稍微了解明白一点，p366L6此不应理，论说昏昧为沉之因，这是破除对方主张谈到的第一项，这句话要解释为由昏昧会形成沉没，并没有谈到凡是沉没一定由昏昧而来，所以这个句子要了解为经由昏昧会形成沉没，但不是所有沉没必定从昏昧而来，不是这个意思，因为沉没由许多原因所造成。假设执取的力量不够，内心执取的力量很低落，执取对境的力量不够，也会形成沉没，睡眠也会形成沉没，所以有好几个原因。假设内心专一安住在对境的时候，内心向内收摄太过收缩，力量太过紧绷，一样会形成沉没，所以沉没的形成有好几种原因，其中当然昏昧会形成沉没，这是其中的一个。

可见能够区分这二者确实是不一样的，因为前面谈到，就昏昧而言，没有善的部份，昏昧是不善，也没有无覆无记的部份。前面谈到沉没有二，谓善与无记。那个无记指的是无覆无记，凡是有昏昧就有沉没，但是有沉没不一定有昏昧。譬如沉没所拥有善的部份，昏昧没有。沉没所拥有的有覆无记的部份，昏昧也是没有。

P367L1这个段落可以把它当成又一个破除对方的方式，可以当作第四种，前面第三个破除方式引用《修次中编》讲完了，又说明沉没和昏昧二者有所差别。沉没有二，谓善与无记。昏昧属于不善，或是有覆无记，是属于烦恼里愚痴的类型。所以这个可以说，又是一个破除的方式，因为区分出二者的差别，就表示这也是一种破除对方主张的一种方式，可以说是第四种方式。

诸大经论皆说除遣沉没(的方法)，思佛像等诸可欣境及修光明相策举其心(作意思惟佛像等等诸可欣境或修光明的样子来振奋自己的内心)，故心暗境晦及心力低劣，皆应灭除。这也可以说是第五个破除方式。

前面谈到思惟佛像等等可欣喜的对境，这是指使内心振奋，因此就有抓住对境的力量了，心能够振奋抬高起来，因此抓住(执取)对境就有力量了。以及观想光明(修光明相)，内心就能具足清澈，在内心具足清澈的情况下，对境会明晰的出现，这二项要说明的是使内心振奋，具足力量，而且也能够使对境明晰的出现，这二个条件都要齐备。

由观想光明的部份使内心清澈，然后对境会明晰的出现，再加上思惟佛像本身，内心会振奋就会具有力量，故心暗境晦及心力低劣，皆应灭除。「故」就是指前面二种方式可以灭除后面二种。心闇，内心黑暗对境不清晰，这种情况下用观想光明的方式，使内心具足清澈因此对境明晰，这是修光明的行相可以达成。

心力低劣，抓对境的力量不够，心力低落下去，这时候思惟佛像等等可欣喜的对境，心本身抬高起来就有抓的力量，以这个方式把这个毛病皆应灭除掉，自宗的主张要双具所缘明显与策举之力，这二个条件都要齐备，缺一不可，内心清澈而且所缘的对境要明晰(明显)出现，然后内心执取的力量(策举之力)，内心振奋抓的力量也要足够，双具就是这二个条件都要齐备，亦即缺一不可，只有一个不可以。

对方的主张就不是如此，唯境明显及唯心澄清非为完足，如果对方的主张只要对境明显(明晰出现)内心清澈这样已经够了，抓的力量不够也没有关系，自宗认为只有一个条件不可以，内心要清澈，对境要明晰，不仅如此连执取的时候，抓的力量也还要具有力量，所以这二个条件都要齐备，要齐备的原因前面已经引经据典，完全符合大论的主张，明白做了一个开示说明，二个条件都要齐备，以这个方式来破除对方。

掉举易了，唯沉没相(性相)诸大经论多未明说故难了知。前面把对方的主张破除掉了，也从多角度、各各方面说明沉没是什么意思？破除对方主张这一项不对，那一项也不对，在这种方式的解释下，对于沉没是什么样子？就比较容易清楚明白了解，因此后面就说明，掉举本身比较容易明白了解，因为大论也谈过了，所以要说明也比较容易。

但现在要了解沉没就没有那么容易，因为诸大经论都没有详细说明，所以我们就很难了解。但是不能说很难了解那就算了，就不去了解，不可以的，因为了解非常重要，所以然极重要，但是它非常重要，不能说不了解就算了，还是要把它弄清楚，因为把它弄清楚了解是非常重要的。

重要的原因何在呢？后面就要讲重要的原因，是因为以易于彼误为无过三摩地故。重要原因是因为很多人在不了解的情况之下，把沉没误会成为是无过失的等持，认为是这个样子，其实是沉没，可是却把它了解成这是无过失的等持，这个是误解了，所以明白了解就非常重要了。因此，应如修次所说从修验上细心观察而求认识。既然沉没的内容这么重要，应当像《修次第》所说的内容从自己个人实修的体验上，仔细的去观察，逐渐就会明白认识沉没。

首先谈到对方昏昧和沉没的问题，完全的把对方的主张破除掉，在这个段落里首先提出来的是对方的主张，p366L5雪山聚中修静虑者，多于「安住不散，相不明澄之昏昧，许之为沉」，大多数的主张，内心专注没有散乱，但是不能明晰、不能清澈，这个就称之为沉，这种昏昧称之为沉，那就是昏昧和沉没一样，这对方的主张。从这里开始，后面分成五个段落用五种方式把对方的主张破除掉，(对方主张昏昧和沉没是一样)。

前面谈到第二破有过规。p362L8此乃未辨昏沉二法差别之言，这种说法是没有把昏昧和沉没二法的差别分辨清楚，然后就说下当广说，即指对方的主张没有把昏昧、沉没二者分开、区分清楚，但是二者是如何区分清楚呢？下当广说，后面才要详细说明，就是p366详细说明分成五项，把对方的主张，昏昧和沉没二个没有办法区分清楚，即雪山聚中修静虑者，多于「安住不散，相不明澄之昏昧，许之为沉。」就是昏昧和沉没，没有办法区分清楚。没有区分清楚这种主张会有什么毛病？后面详细讲了五个段落，详细说明把对方的主张破除掉。

有覆无记是一种烦恼，不属于善或不善的本质，它也是属于烦恼，譬如当我们造业的时候，前面一定要先有烦恼作为动机，以烦恼作为动机之后，接下来可能造作善业、也可能造作不善业，这是后面的部份。可是在前面作为动机的烦恼，也不能说它是善也不能说它是不善，因为还没有造业，在那个时候它是属于无记，不能说它是善也不能说它是不善，因为还没有造业，只是在动机的烦恼，所以动机的烦恼就是属于有覆无记。

无覆无记不是属于烦恼的性质，因为它不属于烦恼的性质，所以不是不善，但是它不是烦恼，就一定是善吗？那也不一定。不能说不是烦恼就是善，那也不可能。譬如菩萨圣者的色蕴(身体)，不是烦恼的性质，不能说是不善。而且这个菩萨圣者的色蕴不能说是善，因为不是烦恼的性质，所以不能说是不善，但也不能说是善，所以是无覆无记。

防护根门，对于六根做到六种防护，防护六根属于善及无记，这里谈到的无记，是指防护我们的根门，不要让根门放逸到对境，这样的行为是属于无记。这种情况是具有烦恼性质的无记吗？不是。它是阻止根门不要放逸到对境，所以不是具足烦恼的无记，是无覆无记。无记的原因是因为阻止我的根门不要放逸到对境去，就这个而言也不能说是善，也不能说是不善，因此它是无记，也不是具有烦恼性质的无记，所以就是无覆无记。

关于有覆盖无记别，无覆盖无记别，大家去想的时候要注意一个问题，有人这样想，就是在有覆盖的情况之下，又分成善、不善、无记，无覆盖的情况之下，又分成善、不善、无记。因此谈到有覆无记、无覆无记，在有覆盖里的无记就称为有覆无记，无覆盖里面分成善、不善、无记，那个无记就称为无覆无记，如果这样想就完全错误了，不是这样的想。这种想法是从覆盖的角度去想，覆盖分成三种，没有覆盖又分成三种，从这个角度去想完全错误。

应该从无记上去想，它是一种无记，在无记里又分成有覆盖的、没有覆盖的，这样去想的话就会正确，一定要从无记的角度去想。首先它是一个无记的性质，如果它有属于烦恼的性质就是有覆无记，覆盖解释为烦恼的性质，所以它是一个无记，在无记的情况下，假设它有属于烦恼的性质，就称为有覆无记。如果它是无记又是属于非烦恼的性质，就称为无覆无记。这样想的话就会正确了，如果从覆盖的角度去想，覆盖分成三类、无覆盖又分成三类这样去想就完全错误了。

P367L6于正修时生觉沉掉正知之方便者。于正修时要产生觉知沉掉的方法是什么？沉和掉已经出现了，当然要了知，这个不用讲了。可是沉和掉即使没有出现，也要能够察觉而了知，这个都要靠正知。沉和掉有没有来，都能够去察知、了解的正知怎样生出呢？用什么方法？于正修时要生正知，这个正知要去觉了沉掉，所以觉了沉掉的正知，怎样让它产生？产生正知的方法是什么？是这个段落要讲的。

非唯了知沉掉便足，前面已经了解沉没和掉举是什么意思，即如果产生这种情况就称为沉，如果产生这种情况就称为掉举，这些都了解了。但这不是只有嘴巴上说说，也不是从大论仔细的分析，大论的意义也都明白了，仅仅只是做到这样还不够呢！为什么呢？须于修时能生正知，如实了知沉没掉举生与未生。仅仅只是明白还不够呢！因为必须付诸行动、实践，应该在禅修的经验上还要能够运用它，所以须于禅修时(正式观修的时候)还要能产生正知。

所谓正知是在禅修的段落里，内心一种了知的功德，但是这种了知的能力，当我们去阅读大论了解里面的意义是什么，这个时候不必用到正知，也不必有这种了知的功德，可是当我们付诸实践、在行动上的时候，在禅修的段落里，这种了知的功德就须要拥有了。

正知是怎样去了知它的对境，不是去读大论典籍，去了知里面的意义是什么，不是这个样子。所以这些大论的意义如何如何，不是正知要了解的对境。正知是一种了知的功德，它了知什么对境呢？须于禅修之时能够产生正知，正知的作用在什么地方呢？能够如实了知沉没和掉举产生了没有？所以这个要讲正知具有的能力是什么？它是一种了知的功德，了知什么呢？了知沉没和掉举产生了没有？具有这种了知的能力，就是正知，所以在禅修的时候要先产生这种正知。

前面的大纲谈到的内容，是去抉择沉没和掉举的性相是什么？前面都事先做抉择及说明，那时候只是了解沉没和掉举是什么意思？这都是根据大论经文的意义做说明，这都知道了。接下来是付诸行动，在禅修实践上要怎么做？在禅修上就要生出正知。

这里谈到非唯了知沉掉便足够，就是前面已经了解沉和掉，仅仅只是这样了解还不够，了知沉掉讲的就是前面的大纲，因为前面的大纲是抉择沉没和掉举的性相是什么？都做了抉择已经明白了解，所以那是了知沉掉。

但是接下来的段落是讲「非唯了知沉掉便足」，就是已经了解了还不够，还要放在实践上，接下来就要谈，了解了之后在实践上还需要什么？所以仅仅只是前面还是不够，还要加什么？即是此处所说，须于修时，即放在实践上去做的时候还要再加什么？但是要了解「非唯了知沉掉便足」，是指不是不需要它了，不够就不需要了，不是这个意思，一定要有。

前面那个大纲讲一定要先了知沉和掉，只有了知还不够，还要再加什么呢？非唯便足，那就不要啦，不是这个意思。已经有了，还要再多一些、还要再增加一些，还要增加什么呢？还要再增加实修的时候要什么？即实修的时候还要再加上正知，正知是属于胜慧的性质，具有一种了知的能力，为什么需要正知？后面就要讲原因。

后面谈到原因的部份，P367L6于正修时生觉沉掉正知之方便者。这个段落第二行，又须渐生有力正知，要产生有力的正知，前面说不够还要再加上这个，「又」需要加上有力的正知，这个根据《修次中下编》及《中边论》，若未生正知，凡沉掉生必无所觉，则虽久修不觉沉掉，必以微细沉掉耗时。(之后在微细的沉掉之中耗掉时间)

后面就要详细说明，有必要产生正知的原因。又须渐生有力正知，又要产生有威力的正知，即又要讨论产生有力的正知是有必要的原因何在？沉掉生已须生无间能知之正知，固不待言。这个就不用讲了。即于(沉掉)未生将生，亦须正知预为觉了。预先察觉的正知也必须要产生，这是指沉没和掉举已经产生了，在产生的情况之下，也要有一个正知能够去察觉沉没和掉举已经产生了，这种察觉的正知当然要产生，也要有，这就不用说了。就算沉没和掉举还没有产生但是即将要产生，也必须要有一个能够察觉的正知，去察觉可能要产生沉没和掉举喔，这种察觉的正知也是要产生，这也是有必要的。

根据《修次中下编》云「见心沉没或恐沉没」又云「见心掉举或恐掉举」。心沉没是沉没已经产生了，恐沉没是即将要产生还没有产生(没有正式产生)，但是差不多要产生，见心掉举是指已经产生，恐怕要产生掉举还没有产生，但是大概差不多要产生了。恐掉举是指即将要产生了。这是第一个原因，即有必要要产生正知的一个原因。

后面谈到乃至未生如斯正知，纵自断言，从彼至此中无沉掉，所修无过，然非实尔。如果认为沉没和掉举没有产生，因此我做这样一个观修，我的禅修也许经过一个小时、半小时，也许十五分钟也许二十分钟，然后就认为我这个观修没有毛病了，因为我这个观修里没有沉没和掉举，我这个观修很好，没有毛病，是不是这样呢？所以说纵自断言，自己判断我这个禅修没有毛病，自己以为这个禅修没有毛病，但是不是真的没有毛病呢？那不一定。不一定的原因何在？因为实际上去判断这个禅修有没有毛病，禅修本身有没有沉没和掉举，这个察知者是正知，问题是自己的内心还没有产生正知，所以在内心没有产生正知之前，没有办法知道自己的禅修到底有没有毛病，因为自己的内心认为没有毛病，但是真的情况是不是这样子呢？不一定，也许产生沉没和掉举自己还不知道呢？因为没有正知。

「纵自断言」是自己的内心以为是这个样子，以为从彼至此中没有沉没和掉举，自己的内心以为，我这个禅修从头到尾都没有产生沉没和掉举，很正确都没有毛病呢！所修无过，我的观修没有毛病，然非实尔。实际上大概不是这个样子，因为有毛病产生自己也不知道呢！以生沉掉不能知故，就算产生沉没和掉举自己也不知道，为什么不知道呢？因为有力正知未生起故。因为自己的内心有力量的正知都没有产生，所以在有力量的正知没有产生之前，就算自己禅修以为自己的禅修非常好都没有毛病，其实不一定是这样的。可能不是，因为沉没和掉举产生也不知道，所以《中边论》谈到「觉沉掉」，即要去觉知沉没和掉举，要靠正知。正知很重要，一定要产生，这又一个原因。

其次要讲第三个原因，若未生正知，如果没有产生有力量的正知(有力量的正知即指沉没和掉举已经产生必定能够察知)，已经产生的情况下，不察知绝对不可能。即沉没和掉举有无出现能够非常准确的察知，这样一种有力量的正知。如果这种有力量的正知还没有产生之前，凡沉掉产生必无所觉，则虽久修不觉沉掉。所以在这种有力量的正知没有产生之前，禅修也做了很久，看起来也好像在禅修，可是内心产生沉没和掉举自己也不知道，虽久修不觉沉掉，自己也不知道、也没察觉，看起来好像在禅修，然后禅修也非常久，好像真的是这个样子。但是必以微细沉掉耗时，虽然修了那么久，但是其实陷入沉没掉举自己还不知道，在那个状况下浪费掉很多时间，即必以微细沉掉耗时，浪费掉很多的时间没有什么用处，这句话的意思就是指有力量的正知要产生是非常重要的，一定要产生，这是第三个原因。

有力量的正知，必须要产生，原因何在？讲了三个原因。首先说明沉掉有无产生要如实正确的了知，一定要拥有这种正知，这不用说啦！就算是沉没和掉举还没有产生，即将要产生，也必须要察觉，这样的正知也要有，所以正知的产生一定需要的。这根据《修次第中下编》来说明，这是有必要产生有力量正知的第一个原因。

第二个原因谈到假设没有产生正知的话，做了禅修，可是这个禅修有没有毛病？没有办法判断，因为假设没有产生正知，自己去判断我这个禅修都没有毛病，其实可能有毛病，但是自己不知道，因为没有正知嘛！因此有必要产生正知，这是第二个有必要产生正知的理由。

第三个如果没有产生有力量的正知，那不管禅修多久，这么长久的时间会浪费生命、浪费时间，因为在沉没和掉举之下来度过时间，这样会变成自己的辛苦、劳累没有任何成效，这个辛苦劳累浪费时间太可惜了。因为内心没有正知，所以陷入沉没和掉举还不知道呢！那这个禅修浪费时间太可惜了，所以内心一定要先产生正知，这是非常有必要的，这是第三个原因。

根据前面三个原因知道内心一定有必要产生正知，这是非常重要的。问题是如何产生正知呢？用什么方法产生正知呢？马上就要面对这个问题，所以马上就问到p367L12正知云何生耶。怎样去产生正知？(是不是马上就面对这个问题)，这个段落大纲是于正修时生能够察觉沉掉的正知的方法，真正要讲方法从这里才开始，倒数第二行，正知云何生耶。这里要讲用什么方法产生正知，所以这个段落真正要讲的内容从倒数第二行开始，那前面讲的是什么呢？前面讲的是有必要产生正知，现在要说明用什么方法产生正知？前面先从三个原因讲产生正知是非常有必要的，一定要做的，后面才开始讲用什么方法可以产生正知。

正知云何生耶。答前修念的法，即修正知重要一因。即前面谈到怎样修忆念，让忆念具有力量，有谈到修忆念的方法，实际上修忆念的方法就可以运用到正知，它也是产生有力量正知的一个原因，修有力量的忆念怎么禅修呢？前面p359开示过了，第二心于彼所缘如何安住分三：(一)立无过规(二)破有过规(三)示修时量。这个段落里就有详细讨论忆念怎么产生？怎么修有力量的忆念？所以已经讲过了，不要等于已经忘记了，讲过的部分还要去看看，要知道在什么地方讲到，再好好复习一下。