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般若品易解句义释·净水如意宝 第24课
 
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般若品易解句义释·净水如意宝

(第24课)

全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

 

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼大智文殊菩萨摩诃萨!

顶礼浩瀚前译三根本!

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!发起菩提心之后,在菩提心的摄持之下,今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

这一部殊胜的论典,正论部分,分成两大科判:【甲一、应须生起道之主要—般若之理】【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】,这里面又分两个科判:【一、基立为实空;二、道择为无我】,现在我们学习【乙一、基立为实空】

【乙一、基立为实空分二一、正义;二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】

【丙二、断诤】分三:一、于所诠空性断诤;二、于能诠大乘教断诤;三、彼等摄义】。现在我们学习的是【丁二、于能诠大乘教断诤】

在这里面,原文当中这样说:

 【因此,此处有者计法无我与人无我有极大差别后,承许不需法无我空性,唯以人无我便能得解脱。彼等想:凡是成为有的有事,定非空性;而毕竟无有的“我”则如兔角般,实际无有,因此,以法无我有何用?如是不明“人我也是依他假立”此真实性而起诤。

“因此”,就是根据前面的辨析,做一个连接。“此处”,就是指在成办解脱是否需要证空性的这个问题上面。“有者”,就是指增上慢的声闻。

增上慢的声闻认为,法无我和人无我有着极大的本质上的差别。由于在本质上,这两个有差别,他不承许需要证悟法无我的空性,仅仅以人无我便能够获得解脱。而且这个人无我,是指苦谛当中四种相的“无我”和“空”。“苦、集、灭、道”各有四相,称为十六行相,十六行相当中的这两个行相——“无我”和“空”。“无我”,就是没有一个人我;“空”,就是由于没有“人我”,所以“我所”也不存在。就是说,能够依靠这两点获得真正的解脱,不需要空性,因为,空性和人无我是有本质意义上的差别。

具体来说,是什么呢?彼等想,这三个字后面所说的一切,就是想让我们具体地来认识,他们是怎么来理解这个问题的。他们怎么理解呢?就是说:凡是成为有的有事,定非空性。就像现前存在的这些电脑、房屋、桌子,还有我们拿在手里面的法本,这一切,是有的东西,而且是真实存在的东西。由于它在我们面前真实存在,所以,它根本不是空性。但是,对此,“人我”却有所不同,而且是本质意义上的不同。“人我”,就像兔角一样,即使是在名言谛当中,也是彻底不存在的。这就是前面所说的,实事师一理解“有”就是“实有”,理解“无”就是“实无”,或者,“无”就是“毕竟无”,不能成为是如幻的无实。所以,他觉得,“有”、“无”是完全相违的。一者是实有,一者是一无所有,这是在本质上面,绝对相反的、完全不同的。既然是这样子,那么,证悟人无我,就不会产生一个截然相反的结果。也就是,它不会形成空性,不会在空性上面有任何的联系。因为,这两个在本质上,一者是“有”,一者是“无”。所以,对方就说,由于实际当中,“我”是没有的,这一切法是“有”的,所以,“我”不存在,而“法”是有的。所以,“法无我”是没有任何实际意义的。因为,它不能够改变既有的现实。现实情况当中,这是真实存在的。如果本身是有的,你却说它是空的,这样子就是形成一个断见;如果你还要去努力地勤修,那就是在坚固断见。所以,对于“法无我”,他是这样认识的。就觉得,“法无我”是没有任何作用,没有任何意义,只能是形成断见,不仅没有意义,还有害,违背真实。

这是什么原因引起他的这种想法呢?后面一句,就讲到了起诤论的起因是什么。起诤论的起因就是:他不明了“人我”也是依他假立的。“人我”是依他假立,这个真实性,他不明了,所以,他就生起了一种错误的见解。由于他有这种错误的见解,他所产生的想法,也就形成了一个不可扭转的错误的想法,对他来说,一错到底。

那么,这个真实性,我们具体去看一下。“人我”也是依他假立,既然是依他假立,那就是,不是靠自己而真实成立。依他,就不是自性建立;假,就不是真实。既然是依他而立,那就说明自己从来没有成立过。自己从来没成立过,又说有自己,那就是“依他假立”,其实这只是假名安立而已,也就是,只有名称,实际上无有真实。只要从“依他假立”这四个字上面,我们能够认识,就能够理解,其实“人无我”也是一个空性。它的空性,在本质意义上,是完全一样的,没有本质上的不同,只是空基上面不同,在本质上面是一样的。但是,对方却不认识这个本质上一样,他以为本质上是不同的。实际上,我们只要分析了“依他假立”这四个字,就知道,其实“人无我”就是空性的意义。

因为,我们仔细看一下,在名言世俗当中,有一个“我”,有“你、我、他”。佛陀在佛经当中也说“我”,在佛经开首的时候都说“如是我闻”,也有一个“我”。佛陀的经当中,并不是一个“我”字都没有。那么,这是什么原因呢?这就是,不观察仅就世间共许。这种仅就世间共许,就是一种假名安立的、如幻的存在。这种如幻的存在当中,我们可以去交流世间的境界,所以,有“你、我、他”。佛陀也说,我的因地怎么样,我现在证悟了佛法,我将度化众生,都谈到了“我”这个词。但是,这个“我”,不是佛陀在他真实境界当中的认可,他是仅就世间共许的侧面,来随顺这种幻化的世界。所以,这种“有”,是一种“幻有”,虽然无实,但是可以在名言当中“幻有”,这就是无而现的虚相。假如说,站在佛陀的真实智慧下面,一旦观照这样子的名言,有没有一个真实义,有没有一个所谓的“人”、所谓的“我”、所谓的“你、我、他”真实存在呢?其实一经观察,是一无所有的。它的自性不存在,所以,本来是空性。所以,就是从胜义的角度,一法不立;而在世俗的角度,依他假立。也就是说,胜义和世俗二谛,都可以依此而认识。这就是我们说的,一切幻化的世界,其实不离本性空的当体,在这种本性之下,它有如幻的存在。这就是:显,但是它是空的;空,但是它能显。

对于这样的义理,对方站在一个偏执的观点当中,认为“无”就是彻底无,连世俗当中都不能显现;“有”就是决定有,即使在胜义当中也依然存在。这是一种对二谛无法透彻明了的原因。所以,他既然不能明了,听到一个真实性的介绍的时候,就在内心当中,依靠这种妄觉、妄知,而产生诤辩。从这里,我们就可以总结,其实对方错解了空性,也同时错解了人无我,他不理解空性,也不理解人无我。下面,我们进一步来看原文:

 【若善观察,则唯是以“二无我于依他假立之空性无别一味”为密意后,承许声缘有证法无我或空性,“若无彼,尚不能断烦恼障”以事势理能成立故。

 从这一段开始,就是抉择“声缘是否证悟法无我”。这以下的内容,不是专对于傲慢的声闻来宣说的。下面这一段,主要是,佛教的大乘内部当中,对于小乘的认识,各宗各派显示不同。由于有种种度化众生的不同密意存在,所以,就权巧地安立了各种观点。即使是佛经当中,也是此处、彼此说法不一。如何去汇通认识这些观点,这需要有一个贯通的智慧。下面,就从几个侧面来抉择“声缘是否证悟法无我”:

这里面分了五段。第一,以理成立“声缘有证法无我”。就是说,首先直接回答:有,有证。是否证呢?有证。第二,破除“声缘圆满证得法无我”。是否是圆满证呢?答:没有圆满证。第三,宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违。从前面两个内容,已经决定了有证。决定了有证以后,我们又看到,在佛陀的《宝积经》以及三转的很多经典当中,都提到了声缘没有证法无我。佛经当中,提到了“有证”,又提到“未证”,那么,“有证”和“未证”这两种说法,难道直接相违吗?其实,应当受持为不相违。也就是说,在说法上面不同,但实际上它的密意是一致的,在实际意义上面是一样的,只是从不同强调的侧面,说“有证”和“未证”。第四,破除“在空性上证则一切同证”。我们前面已经决定了说“有证”,而且是“部分证”,因为会涉及到“未证”。“未证”,就是因为它证的是部分,而这部分太少了。所以,有部分证,这就是从前面三层内容所建立起来的、我们的观点当中的一个正见。针对于如此的正见,有些人就会认为,空性不就是“一证一切证”、“一空一切空”吗?这样子的话,就应当证得大空境界。但是,这也是不合理的。这当中,有着需要去辨析的,所以,在去破除“在空性上证则一切同证”。然后,第五,再对以上内容做一个总结。

下面,我们就从第一个内容开始,也就是:(一)以理成立“声缘有证法无我”

前面,我们已经将原文念过去。若善观察,这四个字当中有一个“善”字,也就是说要如实地观察。如果不如实地观察,那当然无法了知;如果要如实地观察,就应当像后面这样子。后面说:则唯是以二无我于依他假立之空性无别一味为密意后,承许声缘有证法无我或空性。这一句,是从正面而说。接下来的一句,是从反面说:“若无彼,尚不能断烦恼障”以事势理能成立故。这后面一句,就是从反面来讲:如果没有它,就不能断烦恼障;如果不能断烦恼障,就没有声闻的解脱,也没有缘觉的解脱,也就没有声闻、缘觉这二菩提。所以,必须要承认有证,有证才会有三菩提当中的这两种菩提。所以,小乘必须要有证悟空性。这一点,也可以通过“二无我”在“依他假立为空性”这一点上面是完全一样的来说明。

前面我们讲到,“依他假立”这四个字很关键。只要认识这四个字,我们也知道,在名言当中,实际上是一种幻化;在胜义当中,就是空无自性。这是依他假立,以这种缘起法,让我们揭示二谛的真实。

首先我们看一看,为什么依他假立的就是空性呢?因为瓶子是依靠口、颈、腹这几个地方、几个支分积聚而成立的。这样建立起来的一个瓶子,我们拿在手里,手里有这个瓶口,有它的细颈部分,还有它的大腹部分,这几个地方都是不同的。瓶口不是瓶底,瓶腹也不是瓶颈,这几个地方都不是一样的。在我们的概念当中,瓶子只有一个。只有一个瓶子,但是这个时候,会分出几个部分,而且还可以不断地细分,而每一个细分出来的部分都不是其他部分。这里面没找到一个“一”。

没找到一个“一”,我们就在支分上面去观察。每一个支分是不是瓶子呢?每一个支分都叫做支分,不能叫瓶子。否则的话,你去买瓶子的时候,就应该只买瓶口,就能够买到一个完整的瓶子。但是,不是这样子的。我们在商店当中,假如看到一个废旧品,或者是摔坏的一个瓶块,你拿着这个瓶块的时候,你不会觉得你拿到了一个完整的瓶子,也就是,拿到的是一个残缺的瓶块。所以,单独的部分,它不是整体。每一个单独的部分,都不是一个完整的瓶子的整体。

那好的,我们把这些部分,把这一些支分都凑合在一起,是不是找到一个瓶子呢?我们大家在现实生活中碰到这些显现的时候,我们就想当然地就接受了:它就是一个东西。拿在手里面,觉得这就是一个东西。但实际上,把它聚合在一起,它也没有离开这些支分而存在。所以,聚合在一起的时候,也只是这些支分的存在,而没有在这个支分的存在之外,又另外建立了一个独体之法。所以,一个瓶子都没找到:聚合在一起没找到;分开来看也没有。如果有瓶子,我们应该找到一个瓶子本身,然而我们却找不到一个独一、一体的瓶子本身。拿着一个所谓的瓶子,我们其实找到的就只是在面对它的支分。

瓶子的这个法是这样子,手机也是这样子,我们的电脑也是这样子,一本书也是这样子,你见到的房子,你见到的窗子,你见到的地毯,所见到的这一切,都是如此的。见到什么,就没见到一个一体的、特有的一个法。

同样的,“我”也是如此的。“我”在哪里呢?我们说:我就在这里啊!这里有什么呢?这里有身体,有起心动念。身体上,有头发,有眼睛,有鼻子,有耳朵,有嘴巴,有牙齿;还有,身体里面有脓血,有汗液,还有五脏六腑。这一切的存在,是我们的身体。或者是,不断不断地去找、不断不断地去分的时候,就只看到“地、水、火、风、空、识”。我们在每个支分上去看,有没有一个我呢?没有。这个头发,我们剪下来的时候,我们没觉得“我”不存在,或者,“我”丢在地上去了,没有这种感觉,这只是我的一个支分。然后,我的鼻子,也是自己的支分。不是说鼻子一砍掉的时候,整个人就不存在了。假如鼻子变得不好了,我们只是说,我有一部分有点丑,而不是说,我的耳朵也变得不好了。局部的影响,它只是局部的,并不是说,一个部分一变,所有的部分都变了。所以,鼻子不是眼睛,眼睛不是耳朵,牙齿不是舌头,嘴巴不是我们的手。否则的话,我们连一个人的五官都认识不出来。所以,它是分开的。此非彼,彼非此,彼此不同。

那不同有什么意义存在呢?不同,这个很关键。不同,就是说明它们没办法形成一个“一”。你是一个人,所以,他们不同,就不能够在不同的法上面建立一个“一”。这个时候,就只是看到一些具体存在的支分法。支分法上面,没办法通过聚合起来成为一个“一”。因为聚合的这个上面,我们说:“此非彼,彼非此。彼此不同。”不同的话,就有多分;多分的话,就只能是“多”,而不是“一”。假如说,我们具体再去看,每一个部分,去单独地去寻求一个“我”,那么,在我的鼻子上面,鼻子是不是就是我呢?耳朵是不是我呢?其实任何一个部分,都不能够说是就叫做“我”,否则的话,其他都不是“我”了。你要是鼻子的话,你的眼睛就不是你了,你的耳朵也不是你,除了鼻子,其他都不是你,那这样是很怪的。天下有没有这样的人,他认为他就是一个鼻子,其他的什么都不是他,没有这种执著。所以,我们的执著当中,没有说,鼻子就是我,眼睛就是我,牙齿就是我,脓血就是我,这些都没有这样子执著。

所以,每一个上面,都没有我的存在。分开时,面对的是一些具体的血肉之躯;合在一起时,也是面对的是笼统的一个血肉之躯。分开,是支分;聚合在一起,还是支分。支分的存在,上面没找到一个“我”。所以,如果有“我”的存在,就应当找到一个特有的一体之我。但是,我们只找到一个血肉之躯。还有,我们找到很多的念头,并没有找到一个独一存在的一个“我”。

这给我们揭示什么道理呢?就是说明,其实“我”是依他假立的。我没有我,我只有“他”。我只有“他”,其实就是说,“只有他”的这个主人不存在,说我“只有他”,因为首先“我”不存在,其实就只有“他”。只有他,又说我,这就说明,没你又说你,就是给你一个假名字而已。举一个比喻来说明,就像我们在一个地方,把其他人全部都安排好了,这些人把所有的空间都占尽了,占满了这一切的空间,然后,就指着占满填充的空间,指着这些地方说:这是你的地方。但是我们看到,哪里有自己的地方啊?全部是别人的地方,别人已经占满了,哪里有一个地方是自己的呢?从来就没有住进去过自己。没有住进去过自己,这哪一个地方是我呢?哪个地方都不是我在的地方。所以,在这些全部是他人在的地方当中,却说是我在的地方,那就是一个假名而已。站在真实的角度来看,这是一个谎言。站在假立的角度就说,啊,那就这样子了,大家这样子说,我也就这样承认了。这种承认,其实是一种无可奈何。其实这种“依他假立”,也是一种无可奈何。我们众生这样执著了,所以,就无奈地安立了这样的名言。我们也无可奈何地随顺这种名言。因为,我们处在这种境界当中,无法超越,就只能无可奈何的随顺他。所以,人是这样“依他假立”的,没有一个自我的真实存在;然后,法也是这样“依他假立”的,没有一个真正的法的自性存在。这就是空性的意义。

只有这样认识,才知道人我不存在,法我不存在。只有是这样子证悟了,法不存在,或者是空性,那么,才会在法当中知道,噢,原来这种粗大的组成是不存在的。所以,人我,只是依别的法假立的。上师给我们强调说:只是依别的法假立,没有自己的自性存在,所以叫“人空”;瓶子等法也是依别的法假立,没有自己的自性存在,所以叫“法空”。你看,都是依别的法而假立。依别的法而假立,实际上都没有依靠自己而成立。所以,无我就是空性的异名,在意义上面是完全一致的。不观察,有假立;一观察,就是无自性的空。这一点,上师也给我们特殊地介绍,其实,不是抉择以后或者说我们看到,噢,这个杯子不存在。就像现在的世间人,认为已经理解“色即是空,空即是色”,就说:这个杯子摔坏了,摔坏了以后,这个杯子没有了,所以,最后这个杯子会空;或者,这个世界最后会灭亡,所以,这个世界会空。其实他们没有认识到,这个杯子在我们面前完好无损地显现的时候,它是依他假立的,它没有他自身,只要别的法。这样的话,杯子没有杯子,只有一堆因缘。所以,杯子没有杯子的自性,杯子的自性当体即空。它显现的当时,是靠依他而显现的。它就是靠空性——无自性的这种本性,而本性不失的因缘现前的时候,它显现了这样的一个法。所以,就是因缘生。其实因缘生,也是一个无自性的空。就是靠这种因缘生的空性,让他得以显现的。所以,杯子在显现的当体即空。我们大家在一起,聚集听法的时候,我们大家的这种聚合,实际上也是一种因缘的显现。因缘是依他假立的,而不是自性建立的。

所以,我们每一个侧面都是一个空。我们现在就是在当体即空的境界当中,依靠无生灭的空性当中,妄现生灭。但是,作为凡夫最可怜的,就是对这种无自性很当真,以为是有自性。其实,我们对这个世界上面,不管是人也好,对于法也好,对于自己、他人,只要我们很当真,这都是一个一个的妄想。如果我们以妄想来存活,以妄想来过日子,其实就是过一个没有灵魂的、空洞的生命,这是毫无意义的。所以,我们不能够把自己的生命,变成一个空洞而无意义的,千生万世,实际上过的生活都是等于零。这样子过日子,是没有任何实义的,这是一个很可怜的、空洞的生命。我们不能以妄想来过日子,那就要走向解脱。走向解脱,才能够认识真实,才能够回到真正有意义的人生。所以,小乘要获得解脱,就要断除烦恼障;而要断除烦恼障,就必须要现见无我的空性;而要现见无我的空性,不知道身心这些法上面,不存在一个我的自性,那么他就无法证悟。所以,要知道,一切的声缘都要依靠这种空性,而得菩提的这种觉证。这一段,是说“声缘有证法无我”。

下面继续来看第二层:(二)破除“声缘圆满证得法无我”。

【于此当知,声缘罗汉所证无人我空性,也是法无我一分,也是空性,】

“于此”的“此”,就是指声缘有证法无我。“当知”,就是从道理上面应当真实地了知。真实了知的内容,下面,通过正面和反面来进行宣说。

首先,从正面来讲。也就是说,声缘罗汉所证的人无我的空性,其实是法无我的一部分,在空性上面都是一味无别的。这是二乘现证的无人我的空性,其实只是法无我的一部分或者空性的一部分,由此,就可以说有证法无我。但是,这里只是讲证得法无我的一分,并没有说圆满地证得法无我。然后再从反面来说:

【而说其蕴等一切所知皆证空性,则一切时处都不应理,因为:《入中论》“无我为度生”此句自释中,已说二障对治——二种无我;】 

这就是从反面来讲,不可能是全分。前面说是法无我的一分,下面从反面来讲,不可能是全分。因为,它不可能把粗粗细细的五蕴、把这一切所知法,都证悟成空性,这样的说法,不管在什么时候、在什么地方,讲起来都是于正理相违的。

为什么呢?下面就举我们大家都很公认的,学中观的一个很重要的经典《入中论》中的教证。《入中论》在“无我为度众生”这一句自释中,讲到了其中的关要。“无我为度众生”,就是在《入中论》第六地将要结束的时候,讲了空性的分类。在空性的分类当中,首先讲了第一种,也就是,讲了人无我和法无我的这种空性的分类。这两个空性的分类是什么原因呢?在自释当中这样说:“其中为度声闻独觉故,说人无我故。为度菩萨证得一切种智故,说二无我。”这就是说明,首先第一点:无我为度众生,声闻独觉为了获得解脱而断烦恼障,这一点依靠人无我就可以圆满达成。所以,月称菩萨就说:其中为度声闻独觉故,说人无我故。假如为了度化他们,却没有宣说圆满的二无我,那就说明佛陀在这当中觉得已经够了,已经足够了。假如说,必须要圆满证悟二无我,才能够获得声闻独觉的解脱,那么说“为度声闻独觉故,说人无我故。”,那佛陀就没有为声闻独觉负责,因为他们无法获得想寻求的果位。既然佛陀这样说了,那就说明这是一个真实,依靠人无我,就可以满声缘的这个愿,让他们获得解脱。而要满菩萨的愿,菩萨想获得一切种智佛果的愿,如果说人无我就足够了,那就不需要宣说二无我,否则的话,会让菩萨浪费时间。所以,这正是菩萨需要的,就给他圆满宣说了二无我。然后,后面就说:

【又在承接前述有关“安立声缘有证空性”的疑惑后,说声缘未圆满修法无我,】

这一段,上师说在《入中论》第一卷讲一地菩萨的时候,那个时候讲到了七地的情况。在讲七地超胜声缘的时候,自释中引证了《十地经》说:声缘证得了诸法无自性的空性。虽然这样说了,但是月称菩萨后面特意承接上面的有关疑惑,补充说明声缘只有证得一分法无我,或者需要证得一分法无我,不是说已经圆满证得法无我。这里,上师引用的是《入中论》的第一卷,也就是讲到初地菩萨的时候,附带地以复述的方式讲了七地。也就是,七地的智慧超胜声闻、缘觉,那个时候附带讲了声闻、缘觉也有证法无我。

但是,我们看,在自释的前面“无我为度生,由人法分二”的解释部分,月称菩萨也提到了相关的意义。月称菩萨怎么说呢?他说:“声闻独觉虽亦能见缘起缘性,然由彼等于法无我不圆满修,唯有断除三界所行烦恼方便。”这里面就讲到了,声闻、独觉也能够见到缘起缘性,这个缘起缘性,正好就是我们这儿一直所说的“依他假立”。依他假立,就是一种缘起的无自性,那这种缘起的无自性,就是在人无我上面来显示的。月称菩萨很直接地说:彼等声缘对于法无我并没有圆满的修习。为什么呢?因为他们只想断除三界的烦恼,只要这样的事情能实现,他们的愿望就能够实现,他们不会做很多多余的无用的功夫,他们想做的就是解脱三有。要做这件事情就要断除烦恼,断除烦恼就是依靠人无我就可以解决,所以,他们不需要对于法无我圆满修。所以,这里面就讲到:他们没有圆满修法无我。而且,在自释的后面又讲到:“可立彼等圆满修习人无我义。”因为他们要断除三界所行的烦恼方便,就必须要圆满地修习人无我,所以,他们在人无我的空性上面是圆满的,在法无我上面并没有圆满。然后后面又说:

及十六空性为大乘不共法。】

在自释当中,其实这三个内容,都是在一个地方。在《入中论》中讲了十六空,这里首先引用了《般若经》,《般若经》中说:“复次善现。菩萨摩诃萨,大乘相者。”你看,首先提了一个“大乘相”。“大乘相者”是什么呢?为内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。就讲了十六空性的名称,说这十六空其实是大乘相。而且,月称菩萨又进一步说明:“又说此诸空性名为大乘。”也就是说,这些空性都是大乘的,也就是大乘不共同特殊的一个空性,不是说小乘也有这些空性。那既然小乘没有这些空性,就说明,很多的空性对于小乘来说是不存在的,他们并没有证悟,在他们的教法里面没有。只有这样子,才能够说明这些十六空是大乘不共。所以,既然小乘有未证之空,他所证之空就只能是部分之空,也就是一分空性。所以说:暂时分三乘的时候,还认为“声闻缘觉圆满证得法无我”,这是有点过分的。

接下来我们来看第三点:

(三)宣说“声缘未证法无我”和“有证法无我”的说法应受持为不相违。

这里分两层内容:第一是经中有必要说的“未证”和“有证”这两者本不相违;第二是从反面显明这两者受持为不相违至关重要。首先,我们来看前者,原文当中说:

【因此,针对“声缘未圆证法无我”,于微劣以否定语说其未证法无我,经云“声缘之智如虫所咬芥子内的虚空般微小”故。】

佛经当中也提到了,声缘没有证悟法无我。说没有证悟的原因,是因为他们所证悟的太微小了,由于太微小的原因,或者太低劣、太差劲了,所以,就可以忽略不计;由于可以忽略不计的原因,而说他根本就没有证悟。不是说,他彻底地从真实意当中一点都没有证悟,这是对于微小、微劣而用否定语。这里的密意是什么呢?就是“于微劣以否定语说”。佛陀在经典中这样说是有密意的,这个密意,就是“于微劣以否定语来说”。

那微劣到什么地步呢?后面一句引用佛经来给我们介绍,也就是“经云”这个“经”就是《宝积经》和三转*轮中的很多的经典。在这里面,共同讲到了一回事:声缘的智慧就像一个小虫子把芥子咬破了,在芥子里面,存在着一个小小的空间,他们所证悟的空性,就像这个芥子内的虚空这样微小,这是一个“极为微小”的比喻。为什么呢?我们看,从芥子的大小上来看,即使是整个芥子,都已经是很小很小的一个物品了,整个芥子都很小,在上面再取一部分,那就更小了。但是,这里说的是芥子内的虚空,虚空可以比喻这个空性,从这个虚空的大小上面,可以比喻他所证悟的空性的程度。所以,这里没有用芥子的一部分,而是用芥子上的虚空,它上面的一小部分虚空肯定比芥子还小,本来芥子就够小的了,比它还小的部分,那就是微乎其微。所以,就是用了这么极端的一个例子,让我们认识到,小乘声缘的智慧实际上确实是很小,由于确实很小的缘故,这里就说他没有证悟。

没有证悟的实际意义是什么呢?就是这里面说的“针对‘声缘未圆证法无我’”。也就是说,他没有圆满证悟,太微小了、太低劣了、太差劲了。就像我们有些人,他没有什么东西,却说他有很多东西,然后,我们大家就说:“你那点东西也算是东西啊!”或者,一些人根本就没有什么本事,但又想炫耀几下,其他人就看不上他,就说:“你那点本事也算本事啊!也能够拿得出手啊!”还有,有些人没有什么钱,其他人就说:“你那点钱也能够算钱啊!我们现在大家要做大生意,你拿出几块钱来,这也算钱啊!”还有,有些人很痛苦,但在别人看起来只是一小件事情,并不是什么大不了的,就说:“你那点事也算回事啊!”你看,都是把这种小的当成不存在,根本不在乎可以忽略不计的。就是由这样的一个相同的道理,就说:“声闻独觉啊!你那点证悟也能够算是证悟啊!”这样子有什么必要呢?这样子就可以让小乘声缘知道,他们比不上大乘。因为,大乘的智慧,其实是无分别的真实般若波罗蜜多,他是周遍一切万法,而认识广大如法界、究竟如虚空,这般无限广大的全法界的大空境界。所以,这个大虚空,和芥子空来比较的时候,芥子那算什么呢?那点空就算不了什么了!这样子就给小乘声缘一个极端的用辞,这种极端的用辞,其实是想让他们不要得少为足,不要裹足不前,而要希求上进、力争上游,要做人中上上,而不做下下之人。

所以,在佛经当中,尤其在《方等经》中就会弹偏斥小,叹大褒圆。这就是,通过贬斥小乘而赞叹大乘的这种方式,引起一种强烈的对比,让他们看到,大乘广大智慧让人叹为稀有,让他们知道自己实在是在大乘的智慧之下,谈不上智慧。甚至在佛经当中,佛陀还会用极端的词语,亲口呵斥小乘说:“你们啊,简直是焦芽败种!”这样子,其实就是用一种很刺激性的语言,让他们觉醒,让他们不要得少为足,不要裹足不前,而应当回小向大。也就是说,不要把那个小小的智慧,看成大的不得了,你还很差劲的,你应当寻求大智慧,应当做人中上人,人上人。所以的话,让他们放下暂时的化城,趣入于大乘的觉证。这种否定语,其实也是度化众生的一个极大的甘露的密意在里面,这是要让众生能够起死回生。也就是,假如他们耽著小乘,就会得少为足,在这里面耽搁时间。其实就是想让他们警醒起来,看到前途还是慢慢悠远的,应当走一条真正的圆满之路,也就是大乘之路。这就是要让他们回小向大。由于有这样的一个密意,所以说“声缘之智如虫所咬芥子内的虚空般微小”,就说:“哎呀!你们的那个智慧啊,也能够算智慧么?你们的那个证悟,也能算证悟么?”所以就说彻底没有证悟,其实,就是“于微劣以否定语而说”,这就是密意。

为遮遣离空性外另有解脱道,而立寂静门不二,经中又说声缘罗汉有证人我依缘起生真实性之少分空性。

前面说“未证”,“未证”的密意,我们已经知道。下面又讲“有证”,“有证”的这个密意也很重要。这部分的密意,是什么原因呢?就是“寂静门不二”。想给我们讲到是一个不二之门,要想获得寂静之相的涅槃,那就必须是有一条路可走,而不是有两条路可走,也就是离此再无路,离此无路可走。

我们具体来看前面两句,“为遮遣”和“而立”,就是有一个遮、有一个立,也就是,有一个否定的,有一个肯定的。否定是说,离开空性之外,还另外存在着解脱道;肯定是说,只有空性才有解脱道,因为只有空性才能够获得涅槃。所以,后面就讲“立寂静门不二”。这里讲到寂静,寂静就是涅槃的相,其实就是想给我们讲到,要想寂灭一切的心与心所,或者说寂灭一切的烦恼,只有一条路可以走,独一无二。从遮和立,我们就可以看到,不会另有,只是唯有。也就是说,没有其他的路,只有这一条路。这样子,让我们从内心当中能够生起一种确信,让我们认识到,三菩提都是依靠空性而得证。

这里讲到的寂静,其实已经显示了三菩提之相,因为涅槃相就是寂静相,而寂静相就是一种不妄动的相。这种不妄动的相,也就是要见到境空,对境是空的,才能停止我们内心的分别妄动。无论是三乘的哪一种涅槃,都只能是依靠这种空性之门,让我们能够舍心,安住于寂守的这种宁定状态。这里的寂静虽然是涅槃相,存在着暂时的、究竟的涅槃相,但都是要依靠空性才能够得寂静的。就像说,要从究竟上获得寂静,就是要从究竟上认识:心和心所的这一切对境都是空性的,住于这种空性之门,才能够获得这种究竟的寂静。

假如要想让烦恼寂静下来,全部都能够消停下来,那么,就是要能够认识烦恼的的对镜是绝对不存在的,也就是要把这个“我”相空掉,才能够入于这种寂静状态,不起烦恼、一片宁静。所以,寂静门就是空门,只有入空门,才能够入涅槃、入寂静,所以说“寂静门不二”。我们说“寂静门不二”,那就是想显示:只有一条路才能获得涅槃,没有其他路可走。这样子的话,前面所否定的空性外的其他道,在上师讲记中,给我们揭示的非常充分,就是说,这里面包含着外道的修道、内道中的人天善法,还有包括世间的这些禅定,不管是禅定也好,善法也好,外道的修行也好,其实都不能够获得寂静。然后,依靠布施、持戒、安忍等等,能不能获得解脱和寂静呢?也无法获得。修出离心、菩提心(这里的菩提心指的是世俗菩提心),这些都是分别心的一些修法,它不可能以分别心来成就解脱。这些都不能够存在解脱。所以上师就说,假如执著外道的修炼、人天善法以及世间的禅定等等当中存在着解脱,那么就是邪执;或者执著依靠布施、持戒等直接就能够获得解脱,这也是邪执;认为修出离心、世俗菩提心就能够获得解脱,这也全部都是邪执。

我们从道理上面来看,这些法实际上是非常殊胜的,但是很多殊胜的法都不能够成为直接解脱的因缘。也就是说,只要没有见空性,就永远不能够脱掉实执;只要没有脱掉实执,就无法获得寂静的解脱。所以,这里就说“寂静门不二”,就是什么呢?就是空性之门,也就是空门。所以,我们说佛门就是空门,因为要得道成佛,要依靠成佛之道获得解脱,这都是要走一条空性之门。通过这扇门,那才能够登堂入室,入于这种解脱的境界当中。一切伟大的圣贤,他们都是通过这道门而出离生死的,他们就是依靠这道门而登堂入室的,就是依靠这道门,而进入到涅槃的寂静天地的。所以《金刚经》就说:“一切圣贤皆,皆以无为法而有差别”。就是要依靠空性、空门,而得入于这种堂奥,也就是解脱寂静的天地。一切贤圣都是依靠这个成就的,所以《般若摄颂》中说:“谁求声闻缘觉果,乃至法王如来果,皆依般若法忍得,离此恒时不可得”。就是要让我们确信这条路,这条路就是一条真正能获得三菩提的路,所以说“寂静门不二”,其它的都不是直接的解脱道,只有归到这条道,才能有解脱可得。

我们前面讲到佛门就是空门,出家修道就说是遁入空门,其实这也是很好的一个揭示,也就是我们出家修行,就是想获得解脱,那获得解脱要依靠什么呢?就是要依靠空性,所以要出家,就是要求解脱,才是真正的出家,所以叫做遁入空门。当然,形式上的出家,那只是形式上的遁入空门。假如在我们内心当中,能够生起般若的智慧,我们也可以说是遁入空门。真正的了义的解脱、了义的出家,就是在内心的证悟空性的般若境界上面。所以,了义的出家,就是内心的出家,内心的出家,只有证悟般若,才能够称为是这种真实的出家。要出这种轮回之家,你要靠什么呢?要靠空性。如果哪一位修行人,即使是在家的,他能够在内心当中生起空性的智慧,而了脱三界,那也可以叫内心的遁入空门。而我们出家的这种外相的显现的话,也就是说想通过外在的遁入空门,而实现内在的遁入空门,最后内外都入空门,才能够说内外都获得解脱。

所以,要解脱就只有一条路,就是空门这一条路。只有依靠它,我们的狂心才能够消歇下来,只有狂心消歇下来的时候,才能够获得菩提。这就是我们要认定好三乘解脱的唯一的一条出路在哪里,唯一的出路,就只有空性这条路,唯一的一道门,就只有这一道空性之门。这就是想让我们来锁定一个真实的目标,我们的解脱目标,必须要锁定在空性这条道上面,才能够让我们的目标得以实现。修道的目标,就是在修空性上面,假如我们没有把这个目标锁定好的话,就像一个人没有锁定好目标,虽然他放了很多枪炮,也都是浪费的,白白地乱放,毫无真实作用。所以,点中要害,击中关要,就是在空性这个妙道上面,才能够有它的意义存在。所以,修行要求什么?就是要求空性!

经中又说声缘罗汉有证人我依缘起生真实性之少分空性。

也就是说,“寂静门不二”的原因、宗旨是确定的,所以,小乘声闻、缘觉他们也证悟了空性,他们依靠空性获得了解脱,而他们的空性是什么空性呢?就是“人我是依缘起生”的真实性,缘起生就是无生,在人我上面是缘起生,所以人我本不存在,这样一种无自性的真实性。这就是小乘所证悟的万法之一的空性。这就是从一个侧面来说,他们有证悟,而且必须要有证悟。因为,必须有证悟才能够有解脱、有涅槃;如果没有证悟,就没有解脱、没有涅槃。所以,必须有证悟。前面说未证,现在说有证,这两个都是有必要而如是宣说。

然后,下面又从反面来显明,这两者应当受持为不相违,这一点至关重要。

此二者持不相违至关重要,】

“持不相违”,是什么和什么不相违呢?就是“此二者”,就是指“有证和未证”。这两者没有任何的相违,为什么呢?有证,就是有证悟法无我的一分;未证,就是说这一分所证太小、太差,是以否定语来讲的。所以,都有一分证悟存在。未证,就是说这一分太小;有证,就是说证得一分。这两者是不相违的。他们不相违,是从实际意义上面看是一样的,只是用了两种不同的表达,来表达同一种内涵。

“至关重要”,就是说,如果我们能够知道这种不相违,就能够一通百通处处通。“不然”二字,就是从反面来说,以否定来转折,就是说,假如不这样的话,就会一窍不通。也就是,假如能够持“不相违”,就能够一通百通处处通;假如不这样,就会一窍不通,因为就会看到佛经中处处相违而无法解释!所以,这是让万千的密意汇归一处,能够融通佛法的一个至关重要的环节。

【不然《般若经》说“具实有想者,则无解脱”、“三菩提皆依空性证得”,及“对此亦分基智等三种后,基智于果母有远近差别”等,对此该如何理解?

 这里面就给我们讲到,前面说了,只要能够受持不相违,就是一通百通处处通,不然就会一窍不通。为什么会一窍不通呢?下面就给我们讲到,噢,假如这样的话,就会让我们处处看到矛盾。这里首先引用《般若经》,也就是《般若一万八千颂》和《大般若经》的“缘起品”,当中讲到:如果说具有实有想者,就没办法得解脱。“实有想”,就是执为实有而不是空性,不是空性就不可能有解脱,没有解脱的话,就不可能有菩提。但是,《般若经》又明确说:“三菩提皆依空性证得”,又说是有三菩提,所以,没有空性就不可能有菩提。其实,三菩提的存在,都是依靠空性而得到的,而不是依靠其他的,依靠实有是得不到的,只能依靠空性。所以,“具实有想者,则无解脱”,这是从反面来讲的;“三菩提皆依空性证得”,这是从正面来讲的。从正、反两个方面来显示必定有证。

然后,后面一句是《现观庄严论》的教证:

及“对此亦分基智等三种后,基智于果母有远近差别”等,对此该如何理解?

这里面讲到“基智等”,“等”字包含其他的道智和一切相智。一切相智就是佛智;道智就是大乘菩萨通达三乘菩提道的智慧;基智就是指证悟基的本性的智慧。基智又分三种:声闻的智慧,缘觉的智慧,大乘菩萨的智慧。基智的三种智慧,圆满和不圆满,有着极大的差别,就会形成与果母有远近的差别。声闻、缘觉二乘只能见到基的一分空性,而大乘菩萨证得粗细一切分的空性,所以,这三种基智就和佛的果般若有远近的差别。远的就是声闻、缘觉,他们和佛陀的果般若很远;近的就是指大乘菩萨,他们和佛的果般若极为相近。所以,《现观庄严论》就讲到,三乘圆满见空性是不可能的,因为三种基智和果母有远近的差别,假如说,他们是同样圆满见同样的一个智慧,为什么与果母智慧不是同样的距离呢?就应成为没有远近的差别了。从这个教证就给我们证明了:必定未圆证!前面已经提到“必定有证”,后面又讲到“必定未圆满证”。有证和未圆满证,通过《般若经》的教证和《现观庄严论》的教证,就可以看到:必须是有证,必定未圆满证。这两个侧面,其实已经显示了密意一致的地方,假如我们不理解这个关要,就会对此二处的说法,认为是矛盾的而无法理解、无法透达。所以,只有认识“只是证悟了少分的法无我的空性”,这样才是真实的理解。

我们今天就学习到这里。


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