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华严原人论 题解
 
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  题解

  《原人论》,唐释宗密撰。宗密,生于公元七八○年(唐德宗建中元年),殁于公元八四一年(唐武宗会昌元年),俗家姓何,果州西充(今四川西充县)人。由于他晚年长期住在陕西终南山草堂寺南圭峰,因此学者又称他为圭峰大师。

  宗密出生于富裕家庭,据有关碑、传记载称:「大师本豪盛」[注释:语出《圭峰定慧禅师碑》。],「家本豪盛」[注释:语出《宋高僧传·宗密传》。];又说他「家世业儒」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。]。看来他家庭虽然富有,但并非地方豪霸,亦非功勋贵族,而是世代读儒书的平民。正是在这样环境的薰陶下,说到他「髫龀时精通儒学」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。],或称是「少通儒书」[注释:语出《宋高僧传·宗密传》。]。他写的自叙也说「髫专鲁诰」[注释:语出《圆觉经大疏·本序》。],在给澄观的信中还自称「自髫龀泊弱冠」,「诗书是业」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。(这里「髫」指儿童的发型,从童年到弱冠,大约是从六、七岁到十六、七岁之间。在这段期间,他是专心熟读儒家经典,可能还准备参加科举考试,这是当时一般读书人的出路。)

  但是密宗在修习儒书的过程中,不满足于只是诵读儒家经传的词句。由于唐朝的科举考试,要求考生背诵经书的条文。如考试方式中有一项为帖经,将经文左右内容掩盖,露出中间一行,再裁纸为贴,即将这一行中用纸随意贴掉几个字,要求考生说出来。这种考试方式,考生除死记硬背外,连经义也不一定理解,更谈不上通经致用了。(另外唐朝的科举制度,考生分生徒和乡贡两类。生徒是在校学生,可以直接参加考试;宗密非在校学生,作为乡贡就要先向当地州、县报名,经考查合格,再举送朝廷。)这种制度,使宗密大为不满,所谓「欲于世以活生灵,负俊才而随计吏」[注释:语出《宋高僧传·宗密传》。]。本来以他的才情,是可以到社会上为民造福,但参加科举考试却要受制于地方「计吏」的推举,因而挫伤了他进入仕途的积极性。

  密宗少年时已经是个聪明好学的人,他读书并不专为求得功名富贵,同时对现实的人生也开始进行思考。他曾自称是「好道而不好艺」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。「道」是对宇宙人生规律性的理解,是最高的智慧;而「艺」则是可供操作的技能,只是一些具体的智识。宗密虽然说过,「纵游艺,而必欲根乎道」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。他对自己的儒学生涯,一方面承认是「游艺」,即游回在各种技艺之中;另方面亦力图从「道」的理解来指导「艺」。但当时从他的学力来说,对解决宇宙人生根本问题的所谓「道」,他的认识还是不清楚的。比如宇宙间万物如何产生?现实人生为什么有贫富贵贱、贤愚善恶、生死寿夭?人之生从何而来,人死后如何归宿?探寻这些问题,儒学中并非完全没有答案,但要在心灵的归属上寻求慰藉,这是入世的儒家难以满足的,只有在宗教方面才有希望得到解决。

  正是由于上述原因,宗密在儒学中找不到心灵的归宿,「是则诗书是业,每觉无归」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。虽然将读诗书作为专门业务,而心中却感到彷徨无计,这就使他对儒学产生怀疑。所以他虽在「髫龀时精通儒学」,但到「弱冠」成年后,却开始「听习经论,止荤茹,亲禅德」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。]。即对佛教有所接触。他既去听佛经的宣讲,同时遵从佛教素食的生活方式,并对佛教教义作理论研究。他接触佛教也是从浅入深,初时对因果报应论比较欣赏,「决知业缘之报,如影响应乎形声」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。这段期间据宗密自述:「余先于大、小乘法相教中,发心学习数年。」[注释:语出《圆觉经大疏释义钞》。]他这里涉及到讲业报的人天教及小乘、大乘法相教等教义。但由于缺乏名师指点,故仍未解决心中的疑难,所谓「无量疑情,求决不得」[注释:语出《圆觉经大疏释义钞》。],因而「惑情宛在」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。后来宗密说到这个时期学习儒、佛两家教义的情况,是「俱溺荃蹄,唯味糟粕」[注释:语出《圆觉经大疏·本序》。],只懂得一些粗浅的皮毛,因而不免感到失望。

  宗密成年后初步学佛,感到收获不大,于是又想转归儒学。为了能直接从学校赴考,他就到遂州(今四川遂宁县)义学院学习,「将赴贡举」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。],即准备参加科举考试,这一年他是二十三岁。据宗密自叙,谓:「二十三又却全功,专于儒学,乃至二十五岁过禅门。」[注释:语出《圆觉经大疏释义钞》。]这里讲「过禅门」,指从道圆禅师出家,但时间与两篇传记有出入。据《宗密传》称:「元和二年,偶谒道圆禅师,圆未与语,密欣然而慕之,乃从其削染受教。」《五祖圭峰大师传》则称:「宪宗元和二年,将赴贡举,偶值遂州大云寺道圆禅师法席,问法契心,如针芥相投,遂求披剃,时年二十七也。」两处记载年份相同,但推算年龄,既非二十五、也非二十七,而应该是二十八岁。

  不过年岁记载虽是有些出入,而宗密随道圆出家事却几处所述相同。当时他正在遂州义学院读书,准备应考,适逢道圆禅师到遂州开设道场,宣讲佛法。宗密当时思想正在游移不定,得到消息后就去参加听讲。因这次见道圆是偶然机会,所以两传说是「偶值」、「偶谒」。可能他听讲时提出问题,而道圆却「未与语」[注释:语出《宋高僧传·宗密传》。],没有给以回答。但道圆虽没有说话,而宗密却感到这位禅师气度非凡,「俨然若思而无念,朗然若照而无觉」[注释:语出《圭峰定慧禅师碑》。],清朗、深沉而又安详。无言的智慧在启发后辈的思考。宗密此时却突然进入悟道的境界,「问法契心,如针芥相投」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。],也就是禅宗以心传心所取得的效果。由是宗密决定放弃儒学科举之路,「落发披缁」,即跟从道圆出家,这是他人生际遇的一大转折。

  至于道圆所属宗派,宗密认为是禅宗南派惠能的传人,其世系为:曹溪惠能——荷泽神会——磁州智如——益州南印——遂州道圆,由是宗密自居为荷泽宗神会的四传弟子。

  宗密随同道圆之后,从儒学正式归依佛门,寻求人生安身立命之道。他禅悟功夫虽有长进,但感到问题并未完全解决,如身(肉身)与心(精神)的关系,色(物质现象)与空(抽象本体)的关系,以何者为本?似还存有疑难。他在参见道圆时虽多次询问,道圆仍是一贯作风,并不具体回答,却给宗密一部《华严法界观门》,任他自己参悟。

  宗密得到《华严法界观门》,开始潜心研究。这部华严宗早期论著,相传为道顺(公元五五七——六四O年)所作,讨论色空、理事关系。全书分三部份,第一真空观,讲色空关系。第二理事无碍观,讲理事圆融关系。第三周遍含容观,讲事事无碍关系。宗密从书中初步领会各种对立矛盾的融合问题:如净刹与秽土的融合,诸佛与众生的融合,时间上则有三世的融合,空间方面有十方的融合等等。这是为宗密思想走向华严宗的先导。

  宗密融合思想体系的完成,还得力于《圆觉经》的启示。据说他在道圆门下当「沙弥」时,「一日随众僧齐于府吏任灌家」,「得《圆觉》十二章,读一、二章,豁然大悟,身心喜跃」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。]。宗密为什么喜欢《圆觉经》?这部经的基本内容,承认众生皆有「圆觉」,即自身具有圆满无缺的觉性。这种觉性是至净纯善,自性具足的「真心」,只是由于世人受尘俗所秽染

  ,各种贪瞋杂念使觉性迷失,因而陷入生死轮回。如能通过自身的悟性修持,排除尘世各种贪瞋爱欲的秽染,觉性就可以得到恢复,即承识众生可以成佛。

  宗密经过对《华严法界观门》和《圆觉经》的研修,对原来人世间的死生寿夭、贫富贵贱,以致身心、色空关系等问题,都有所理解。但对佛教不同宗派各据经论所出现的岐异和矛盾,觉得仍有疑难。「至于诸门差别,心境本末」,他感到「犹未通决」[注释:语出《圆觉经大疏释义钞》。]。由于他读《圆觉经》后,将悟道心得告知道圆,道圆认为他应当「大弘圆顿之教」,主张他外出游学以增广学识,于是宗密就带着疑难去寻求答案。

  宪宗元和五年(公元八一O年),宗密来到湖北襄阳,在恢觉寺见灵峰和尚。灵峰是华严四祖澄观门下,得知宗密的学问和追寻的疑难问题,在重病的情况下,将「经及疏钞」授予宗密。据宗密所记,谓「攻华严大部,清凉广疏」[注释:语出《圆觉经大疏释义钞》。]。这指的是《华严经》,清凉国师澄观写的《华严经疏》和《华严大疏钞》。宗密得到华严大法十分高兴,说到他自己「吾辈遇南宗,教逢《圆觉》」,「今复得此大法,吾其大幸矣!」[注释:语出《道圆禅师法嗣》。]

  宗密得到华严大法,自认为解决了他一生的疑难问题,使他的心境豁然开朗,自称谓「一生余疑,荡如瑕翳,曾所习养,于此大通,外境内心,豁然无隔」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。据此对佛教内部各宗派之分,他认为应该用圆融无碍思想来加以包容。而对某些宗派,包括禅宗的缺陷,则说「所恨不知何会」[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。],由此宗密产生归宗华严的思想。到元和六年(公元八一一年),宗密回到东都洛阳,据说曾拜谒神会墓塔,可能有与先师作别之意。但宗密并未抛弃禅宗,而是纳入华严圆融在一起,这是形成宗密思想的特色。《原人论》可以说是圆融思想的产物。

  宗密归宗华严的经过,他在元和六年九月十三日,给澄观写了一封信[注释:语出《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。信中详述自身的学业经历,及修习华严的心得体会,并表述要求归向华严的意愿。澄观十月十二日回信,对宗密的见解给予肯定,称「得旨系表,意犹吾心」[注释:语出《清凉国师诲答》。],同意收纳为门徒,并称誉为「转轮真子」。意思是说,宗密将成为能推转佛教*轮的可靠人选。宗密接到澄观回书后,十月十三日再写信给澄观,表达感戴之情。到年底宗密亲到长安拜澄观为师,澄观对他十分赏识,声称「毗庐华严能随我游者,其唯汝乎!」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。],可见对宗密寄以厚望,从而奠定他后来作为澄观继承人的地位。

  宗密归入澄观门下,先是执弟子礼随侍左右,后来名声逐渐增大,从元和八年(公元八一三年)开始,受各寺庙邀请,外出进行讲学交流,并且有机会到各寺「遍阅藏经」[注释:语出《圆觉经大疏释义钞》。],因而学问更加长进。他一面继续研究《圆觉经》,同时与其他经论的思想进行比较。大概在元和十年到十一年之间,为避开都市的烦扰,他进入终南山智矩寺开始撰述,写成《圆觉经纂要》等两部书稿,并继续读寺中藏经。三年后(元和十四年)下山到长安,在兴福寺、保寿寺继续写作。长庆元年(公元八二一年)又回到终南山,先后在草堂寺、丰德寺等地居住,在此期间著述不绝,完成他的大部份著作。

  由于他在佛学上的成就,引起朝廷的关注,太和二年(公元八二八年)庆成节那天,唐文宗诏见宗密,「问诸法要」,询问关于佛法要义,并赐给他一件紫色袈裟,又赐号「大德」,表示他在佛教中的崇高地位,由是「朝臣士庶,咸皆归仰」[注释:语出《五祖圭峰大师传》。],受到官民各界羣众的崇拜。

  宗密在京师逗留三年后,太和四年他上表请求归山,并继续从事著述。到武宗会昌元年(公元八四一年)正月六日,「坐灭于兴福塔院,俨若平日,容貌益悦」[注释:语出《宋高僧传·宗密传》。],保持高僧坐化的形像。当时他俗龄六十二岁,按出家算的僧龄达三十四年,遗嘱不留尸骨,不立墓塔,也无须悲悼,表明人去我空之意。后经过唐武宗灭佛的所谓会昌法难,到宣宗时再兴佛教,追谥宗密为「定慧」禅师,立墓塔名「青莲」,「持服执弟子礼,四众数千百人矣」[注释:语出《宋高僧传·宗密传》。]。可见宗密身后在群众中仍有深远影响,并被推为华严五祖。

  宗密的著作,据《五祖圭峰大师传》记载:元和十一年春,在终南山智炬寺出《圆觉科文》、《纂要》二卷。十四年于兴福寺出《金刚纂要疏》一卷,《钞》一卷。十五年春,于上都兴福、保寿二寺,集《唯识疏》二卷。长庆元年,退居鄠县草堂寺。二年春,重治《圆觉经解》。又于南山丰德寺制《华严纶贯》五卷。三年夏,于丰德寺纂《四分律疏》三卷。至冬初,《圆觉》著述功就,《大疏》三卷,《大钞》十三卷。随后又注《略疏》两卷,《小钞》六卷,《道场修证仪》十八卷。前后著《涅槃》、《起信》、《兰盆》、《行愿》、《法界观》等经论疏钞,并集诸宗禅言为,《禅源诸诠集》,及酬答书偈议论等,总九十馀卷[注释:语出《五祖圭峰大师传》。]。

  另据《宗密传》载:乃著《圆觉》、《华严》、及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿》等疏钞,及《法义类例》、《礼忏修证图传纂略》,又集诸宗禅语为禅藏,总而序之,普酬答书偈议论等。又《四分律疏》五卷,《钞悬谈》二卷,凡二百许卷[注释:语出《宋高僧传·宗密传》。]。

  对两传宗密著述数量的不同,可能他所编纂的《禅源诸诠集》一百卷,《圭峰大师传承》未有计算在内。就按两传所列不完全统计,宗密的著作量是相当丰富的。至于现存的重要著述,近人汤用彤曾列记如下:

  《金刚经疏论纂要》二卷

  《华严经行愿品别行疏钞》六卷

  《注华严法界观门》一卷

  《圆觉经大疏》十二卷

  《圆觉经大疏释义钞》十三卷

  《圆觉经略疏》四卷

  《盂兰盆经疏》二卷

  《华严原人论》一卷

  《禅源诸诠集都序》四卷,即《禅藏》序

  《禅门师资承袭图》一卷。以上均存[注释:语出汤用彤:《隋唐佛教史稿》。]。

  这里所列的《华严原人论》,上述宗密的两传均无记载。由于此书内容与《大疏》、《大钞》有相似的地方,日本学者鎌田茂雄认为:《原人论》与《大疏》撰述的先后,在目前研究的情况下,难以作出确切的判断[注释:语出鎌田茂雄:《儒道的气与佛教——宗密的气》。]。

  另据董群的意见,认为与宗密同时的韩愈(公元七六八——八二四年),在长庆四年(公元八二四年)写过一篇<原人>,而宗密的《大疏》则作于长庆二年(公元八二二年)。从内容看,《原人论》却针对韩愈等人的儒学及其渊源,也针对道家道教,兼及佛门权浅之教,即对各宗派关于原人学说作一全面评判,故其撰述时间,可能是在韩愈<原人>篇之后,在《大疏》的基础上写成[注释:语出董群:《唐代佛教学者宗密融会三教思想的分析研究》。]。

  从上述宗密一生学养及其思想的发展过程来看,我认为《原人论》是他归山后的晚期著作,也可以说是他思想比较成熟时所写。宗密一生,从「少通儒书」,到学法禅门南宗,再归化华严,成为有道高僧。他智识广博,思辩敏锐,且善于融合诸家之长,为己所用。从《原人论》的内容看,正是符合他后期的思想特点。

  宗密的,《原人论》,前有小序,后分四节。序言部分,认为人为万物之灵,但宇宙间万物以至人类生命如何生成,若要极本穷源,儒、道两家及佛教一些低层次的宗派都是不能解决。于是他袭用判教的形式,既依次对各宗进行评判,而最后则吸纳各家,将三教融合于一乘显性教,以会通本末作结。全文反映出宗密后期思想的包容性。

  《原人论》第一节为<斥迷执>,这是针对习儒、道者的批评。他指出儒、道二教认为「大道即是生死贤愚之本」,那么人们就无法去避祸求福,只有听天由命。但世上却是「贫多富少」、「贱多贵少,乃至祸多福少」,如果多少都是由天定,天何以不公平呢?对「无德而富,有德而贫」的现象又如何解释?如果说「皆是自然生化」,并无因果关系,然则「太平」治国,可以不倚靠「贤良」,能成为「仁义」之人也无需接受教化。而且天地之气本属「无知」,人禀「无知之气」,何以会变得「有知」;同样草木「亦皆禀气」,何以就「不知」呢?宗密提出这些质询,就是对儒家天命观和道家元气自然论的评判。据此宗密将儒、道说成是思想迷误的外教。

  《原人论》第二节为<斥偏浅>。宗密认为佛教中各宗派,有由浅到深的不同层次,可以分为五等:一、人天教,二、小乘教,三、大乘法相教;四、大乘破相教,五、一乘显性教。这一节所讲的前面四个宗派,他认为都有偏失和不足的地方,所以称之为「偏浅」并逐个提出评判。

  一、人天教。宗密认为这只是对初入门的佛教徒讲最简单的因果报应的道理。如说行善事死后升天堂,作恶的人死后入地狱,成为饿鬼、畜生。这种教义讲报应虽然不错,但「谁人造业,谁人受报?」即是说一个人今生犯罪或行善,死后由谁接受报应?如果说报应在来生,那么「修福」的人会感到委屈,而「造罪」的人却占了便宜,那有这样不讲道理的呢?据此宗密认为人天教「虽信业缘,不达身本」,在相信佛教所讲业报因缘时,没有讲清楚人生的本源关系。

  二、小乘教。这种教义将人的身心说成是由地、水、火、风四大元素相互和合而成,即认为自己的身心为一常住不变的实体,不能了解此身本来就不是实有的存在,不过是因色、心的不同元素假合而成的一种幻相。而小乘教却把色、心二法合贪、瞋、痴三毒作为一切生命存在的根本,那么色、心自体就应该永无间断,但在无色界天,没有构成色法的四大元素的存在,又安能维持此身而不断绝呢?可见修习此教的人,并没有弄清楚此身存在的根本。

  三、大乘法相教。此教义认为一切有情的存在,自然而有八种识,其中阿赖耶识,是一切存在的根本。由阿赖耶识变现出能产生各种意识的识根,衍生出第七末那识,又各自分出所缘的境界之相。这些所缘境界之相,既然是由识所变现出来,所以都是没有自性的虚幻假相,但由于无明妄想覆盖的缘故,才产生一种错误的执见,以为是真实的存在,并由此而造就出各种因素。宗密提醒人要悟出这种道理,「方知我身为识所变,识为身本」。

  四、大乘破相教。此宗教义是要破除大小乘包括法相宗的执著,显示真如佛性本来空寂的的大乘教理。此宗质徇法相教「所变之境既妄,能变之识岂真?」所以认为各种意识,无非是各种因缘假合而成,都是没有自信的幻相。「是知心境皆空,方是大乘实理」。宗密对破相宗虽然有所肯定,但觉得仍有不足之处。他指出如果「心境皆无」,「都无实法,依可现诸虚妄?」即如虚妄的梦境,还是依存于「睡眠之人」,「今既心境皆空,未审依何妄现?」所以宗密批评此种教义只是破除各种执著之心,并没有明确表述真如佛性的本义。

  依上所述,宗密认为这四种教义,都有其不足。如果修习这些教理,知道并不完全解决问题,故可以名之为「浅教」;如果将各种教义的执着认为能解决问题,这种认识只能说是一种「偏见」,所以从修习的人而言,上述四种可总称为偏浅之教。

  《原人论》第三节为<直显真源>,即最真实了解佛教教义的宗教,宗密称之为一乘显性教。他认为上述各宗理论上都有片面性的缺点,只有「一乘显性教」(华严宗)才能显示最高、最圆满的真理。

  宗密所宣扬的大乘显性教,认为一切有情之物,本来都有灵明觉知之性,众生由于不能了解这一点,觉性为无明妄想所蒙蔽,才造成种种因业,受生死轮回的痛苦。所以《华严经》指出:「无一众生而不具有如来智慧」,只是由于「妄想执著」而不能证见。因此宗密现身说法,告知一切有情众生,本来是具有无上佛智,所以必须以佛的行为来规范自己,使人心与佛心相契合,这样就能寻回迷失的觉性,进入圆通无碍的妙境。他要众生了解,只要能息妄归真,认识到真心才是衍生一切的根源,只有做到这个地步,才算得是掌握住能穷究人生一切存在的真谛。

  《原人论》第四节为<会通本末>。宗密在前三节中,用判教形式,将儒、道外教及佛教中的大、小乘等宗派,一一加以批评,最终归结到一乘显性教为最高真理。但他并不是完全否定其他教派,而是在评判其缺点后,用一乘显性教加以包容,所以说「会前所斥,同归一源,皆为正义」。这是他写作《原人论》的本旨,也是他后期思想成熟的表现。

  宗密对教内外各宗派,既是「节节斥之」;在评判后根据不同层次,逐步做「本末会通」工作。他首先阐述一乘显性教的基本教义,承认人生的本源是「唯一真灵性」,这种最初存在的真灵之性,是「不生不灭,不增不减,不变不易」的真心。由于众生对此「不自觉知」,故真心被「隐覆」而不能显现,称之为「如来藏」,有「生灭心相」的能力,而大乘破相教却要「破此已生灭诸相」,因此破相教一方面受到宗密的批评,同时表明破相教实为一乘显性教所包容和会通。

  对大乘法相教认为阿赖耶识是最初存在的本源。从宗密看来,阿赖耶识只是不生不灭的真心与如来藏「生灭妄想」相结合的产物,所以「此识有觉、不觉二义」。如果是觉识,就不会去发动生起外境;如果是不觉,那么阿赖耶识就会起心动念,宗密指出是「依不觉故,最初动念,名为业相」。正是由于没有觉悟,因而起动出本是空无的妄念,并对此妄念加以执著。这就使阿赖耶识「转成能见之识,及所见境界相现」,即变现出外境和人自身。据此宗密认为:法相教的阿赖耶识,也是由一乘显性教会通而来,只是由于对真心觉悟不够,才使如来藏出现「生灭心相」的缘故。

  对小乘教的会通,是沿着大乘法相教阿赖耶识的变现而来。阿赖耶识生起外境,而众生「又不觉此境从自心妄现,执为定有,名为法执」。小乘教义就是将外境中种种事物,没有觉悟到是自心妄念所现,而执着为有,称之为法执。由于这种执著,产生了外部存在与我自身的不同,所谓「遂见自他之殊,便成我执」。小乘教主张,空法我有,以身与心识为人的的本源,从一乘显性教的会通本末来说,小乘教比法相教更低一个层次。

  小乘教之下为人天教。人天教以业为人生之源。由于「执我相故,贪爱顺情诸境,欲以润我;瞋嫌违情诸境,恐相损恼」。这种对我的执著,当我处顺境时就产生贪爱,处逆境时就觉得瞋嫌,加上「愚痴之情,辗转增长」,由此促使人们造作种种善恶之业,并受到相应的果报,造恶业的转生于地狱,或成为饿鬼、畜生;造善业的则转生人道。一乘显性教对人天教,是在比小乘教又再低一个层次上会通。

  最后是会通儒、道。宗密既批评儒、道的迷执、又是以本教会通末教,承认儒、道思想的合理性,以达到三教圆融。儒、道以元气、自然、天命、大道为人源,宗密对此逐一加以剖析。

  宗密缘著人天教造业的思路,众生如能造善业,「心神乘此善业,运于中阴,入母胎中,禀受气质」到「十月满足,生来名人」。这是承认由于禀受父母气质,经过十月怀胎而成人,这就融合了以气为人之源的儒、道气化论思想。

  宗密还从业报论出发「谓前生敬慢为因,今感贵贱之果」。所以或有出现「无恶自祸,无善自福,不仁而寿,不杀而夭」等现象,都是由于「前生满业已定,故今世不同所作」,这种因果报应是「自然而然」,即必然会自然发生的。他认为儒、道那些外学的人,由于「不知前世」,只看到眼前而讲是一种「自然」,那就无法解释受报的原因。只有承认业报论这个前提,儒、道的自然论是可以接受和会通的。

  同样从业报论出发,宗密认为有的人少年时修善,老年时反而造恶,也有少时造恶而老年修善的,所以到今世有的人「少小富贵而乐,老大贫贱而苦,或少贫苦老富贵」。外教学者不知这是业报,而认为是「由于时运」,亦即是归结为天命。宗密认为如承认因果报应这个前提,天命论也可在融合之列。

  最后对儒、道的大道生成论,宗密用阿赖耶识的变现原理来加以会通。他承认有「混一之元气」与「真一之灵心」,但认为「元气亦从心之所变」,「是阿赖耶相分所摄」,据此,「则心识所变之境乃成二分,一分即与心识和合成人,一分不与心识和合,即是天地山河国邑」。这就将儒、道所讲的自然大道,成为阿赖耶识所变现的见分与相分之境,而「元气」对于「心」则是处在从属地位。

  《原人论》写到这里,从本至末,节节会通,而是以本统末,即是以一乘显性教为本,以此会通佛门其他各宗并及儒、道外教,最后达到三教圆融的境界,这就是宗密撰写《原人论》的本旨。

  《原人论》又称《华严原人论》,是属于华严宗的经典。宗密本人,后又被尊为华严宗五祖。但从本文上述,宗密对人生哲理的认识和体验,即经历过相当复杂的进程。他从少通儒书,到投身禅宗南宗门下,最后归宗华严,不断对诸家教义进行探索,以寻求人性的本源及其安身立命之道。由于宗密修习诸家教义时,不是简单弃旧图新,而是经过扬弃吸取诸家之长再综合创新。《原人论》既是他晚年成熟的作品,并不是单纯阐述华严教义,从会通本末到三教圆融,在佛教典藉中是占有特殊地位。

  《原人论》会通三教的思想,对宋明理学的形成和儒学哲理化,起到重大影响,对促进佛教中国化和丰富传统文化的内涵,《原人论》也有很高的学术价值,是宝贵的精神财富。(本书以金陵刻经处印同治十三年鸡圆刻经处本为底本,并参校频伽精舍《大藏经》本。为了阅读方便,除依原来分章外,又以文义为之分段。)


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 杂阿含经卷第十二(二八八)
 中部17经 林丛经
 贤愚经 贫女难陀品第二十
 百喻经 52 伎儿作乐喻
 中文辩经时因明论式的问答训练──以无常的论题为例
 六处法门
 《因明学入门》的学习体会
 杂阿含经卷第二十七(七三三)
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