玄二、成经说(分二科)　黄一、由无明灭得无生法

设彼无明不永断者，依于识等受最为后；所有诸行后际应生，由无明灭故，更不复起，得无生法。是故说言：无明灭故行灭，次第乃至异熟生触灭故，异熟生受灭。

这是第二科「成经说」，前面第一科是「辨断相」。「成经说」：成立经上的法语，也就是由前面那一段文的解释，可以成立经上这一段的话；也可以说由经上的这一段话，成立了前面这一段的法语。分两科，第一科是「由无明灭故得无生法」。

「设彼无明不永断者」，假设那个修行人，他的「无明」没能够真实的消除，他这个执着没能够真实的消除。「依于识等受最为后」，识、名色、六入、触、受，一共是五法，这五法「受」是最后。

「所有诸行」，「行」是由无明发动的。无明发动了「行」，或者福行、罪行、不动行；或者善、恶、不动，有这样的行发动以后，就在阿赖耶识里面熏成了识、名色、六入、触、受，熏成了这样的名言种子和有支种子，也包括我爱的种子。因为这样的关系呢，「后际应生」。「后际」，就是在这生命体以后，在十二因缘里面就是后面那个生老死，就是「后际」。那么在「后际」的时候，这识、名色、六入、触、受就出现了，就是投胎得果报了，那么这一个生命死了，下一个生命就出现了。

「由无明灭故，更不复起」，前面是因为「无明」没有灭，我们的内心，举心动念都是执着，都是执着有我、执着有法，不知道是如幻如化、是毕竟空的，不与空相应。若这样的话呢，那么生死是没有办法解脱的，这个生命解脱了，后一个生命又出现了，这个苦还是要再来的。

「由无明灭故」，因为这个修行人，他常常修四念处的关系，他没有我的执着，也没有法的执着，不管接触到什么境界，他常能与第一义相应，这叫做「无明灭」；常能与第一义相应叫做「无明灭」。我们举心动念时总是执着，我们执着习惯了，也不感觉有什么不对。但是你若读这个《金刚经》、或者读《阿含经》也是一样，你才发觉我们念念的都是错误，才发觉这件事。现在是说这修行人他成功了，他进入到圣境，他能够「无明灭」，不管遇见什么境界与道相应。

「更不复起」，不再生起这种执着心，不再生起无明的烦恼。这样子一来「更不复起」，「依于识等受最为后所有诸行，更不复起」。我们现在心里面能够在一切境上不取相；不取色、声、香、味、触、法；不取眼、耳、鼻、舌、身、意；也不取色、受、想、行、识，于一切法都不取相的时候，那么将来在「后际」的时候，识、名色、六入、触、受，就不生起了。那么这个人死亡了的时候，他不会像一般的凡夫去投胎了，去得果报了，没有这个事。所以那个识、名色、六入、触、受就不生了，不生也就不灭，所以叫做「更不复起得无生法」；成就了识、名色、六入、触、受的不生，不生它就不灭，这叫做得「无生法」。那么这个由「无明灭」，也就是他清净的智慧成就了。

「是故说言」，所以佛陀在经上说：「无明灭故行灭，次第乃至异熟生触灭故，异熟生受灭」。所以经上说：这个执着心灭了的时候，由执着心发动出来的业也就没有了，也就不发业了，不再去造作生死业了。这个「无明」灭，所以由「无明」所发动的「行」也就灭了；行灭再识灭，识灭再名色灭，名色灭再六处灭，六处灭再触灭，触灭再受灭，就是这样子。而这个「灭」就是不熏，不在你的阿赖耶识里面熏习这种种子了。所以行灭则识灭，不会像前面有个「随业识」，就不会有这个事情；识灭则名色灭，也不熏习名色的种子；名色灭则六处灭，也不熏习六处的种子了；六处灭则触灭，乃至「异熟生触灭」。

这个地方有两个意思：一、「异熟生触灭」，这里说「异熟生」，就是从异熟生出来的。这个「异熟」就是阿赖耶识，叫果报识，从果报识生出来转识；阿赖耶识是根本识，由根本识生出转识。这个转识呢，阿赖耶识有相识、见识，阿赖耶识先现出根身器界，这是相识；然后现出转识就是见识。这个见识和相识相接触，阿赖耶识现出来根身器界我们是不知道，觉悟不到这里，因为它是非常微细的；等到现出这个转识，转识与相识接触时候我们知道，因为这是粗显的境界，我们这个识与相一接触，这叫做「异熟生触」。

这「异熟生触」在无明没有灭的人，叫「无明触」，就是执着心，看见什么都执着是真实的，不与道相应，叫「异熟生触」。现在因为「无明灭则行灭」的关系，所以这个「异熟生触」也就灭了，就是「无明触」就没有了，不再执着了，不在执着是真实的了。若是在修习四念处时候，在静坐的时候这样思惟，经行的时候也这样思惟，遇见什么境界总是用般若的智慧，用这无我观的智慧，观察它是假的、是空的、是毕竟空的、无我、无我所这么观察，长时期的这样观察。有的时候也用奢摩他，这是明静而住，不用奢摩他的时候，就用毗钵舍那来观，观察因缘所生是毕竟空寂的。那么你就于这个境界，就在学习这个「异熟生触灭」的这种法门，在学习。如果你不学习那么心里干什么呢？不学习这个明相应触，那么当然就是无明相应触了。说我出家一百年了，你一直的这样，你一直是无明相应触，那就是还是个平常人。

所以「次第乃至异熟生触灭故，异熟生受灭」，由「异熟」的种子生出来的「识」、或生出来「受」的种子，那么就是识去接触境界就会有种苦受、乐受、不苦不乐受。生乐受的时候，贪烦恼就来了；生苦受，这个瞋烦恼就来了；这不苦不乐受的时候，那也并不是圣人，还是个愚痴的境界，就是这个凡夫就是这样子。但是这个人他「无明」灭了，他有智慧的时候，这个「异熟生受」不起，为贪、瞋、痴烦恼做因缘的那个「受」不起。那么就变成一个不受，这个苦、乐、舍都是毕竟空的，他的贪、瞋、痴也不起了；那就是无贪、无瞋、无痴的境界现前，就是明相应触的境界出现了。

在经上说的这一段话呢，和前面「证得慧解脱」这一段文是相契合的，是相契合。这是弥勒菩萨自己说前一段文，又引到经上的这一段文；这个对而观之，它是相契合的。当然这也表示我们应该如是学，应当学、应当学；这个突吉罗罪的时候，就是听到应当学、应当学。可以这样试一试，可以这样试一试，行、住、坐、卧的时候这样试一试，试一试应该是很好的一件事。

前面这是由「无明灭」得「无生法」，这个得无生，这个无生是指后际的「无生」；后际的时候，识、名色、六入、触、受、灭这个「无生法」。

 

黄二、由爱灭故得无生法

于现法中无明灭故，无明触灭；无明触灭故，无明触所生受灭；无明触所生受灭故，爱灭；爱灭故，如前得无生法；由此故说取等恼最为后，诸行永灭。

「于现法中无明灭故，无明触灭」，黄二、这是第二科「由爱灭故得无生法」。但是我前天说过，因为由「无明灭」而后是「爱灭」，这是真实的灭。若未得到「慧解脱」的时候说爱灭，那个爱灭是假的还不是真实的。

「于现法中」，就是于现在的日常生活的境界里面，若是你的修行达到了这个程度，这个「无明灭」了，这个执着心没有了。因为因此之故「无明触灭」，这个执着心的「触」，也就息灭了。「无明触灭故，无明触所生受」也就灭了。在前面那个「乃至异熟生触灭故，异熟生受灭」，应该和这个是同一个意思，是同一个意思。但是那时候是「异熟生」，因为「异熟生」说和这文字上有点儿不同，那个意义还应该是一致的。所以「异熟生触灭」，包括后际，也通于现法，我刚才说那个地方有两个意思，就是这个意思。但是这里单说现在，「无明触灭，无明触所生受」也就灭了。

「无明触所生受灭故，爱灭」，因为有了「受」，就刚才说过，有如意触就会生出贪爱的心；那么你能有够明触，没有所受的如意的境界。这如意的境界是假的，是水中月、是镜中像，是如幻如化的，是毕竟空的，由假入空，令心无所住而生其心。

这个修行这件事，我们由其是欢喜静坐的人，有的时会走岔路。什么岔路呢？在静坐时候，令这一念明了的心安住不动，这就是了，很容易说这就对了，其实不对。现在明白这儿什么呢？当然这件事要读《般若经》才明白，才容易明白。《般若经》的意思，你要增长般若的智慧，不是说我修行的时候，这个念念的明了、不散乱，不昏沈、不散乱有个明了性，这就对了！其实是止，这只是止的境界。这不是修行人最高的那个目标，不是，这个只是一个方便，最高那个地方是在那里呢？是你要通达一切法不可得这个智慧，是造成这个智慧。是要你成就一切法不可得的智慧，是用这个智慧，成就这个智慧这叫做圣道。

如果只是说：「我不住色生心，不住声、香、触、法生心」，这心里明明了瞭，不取色、声、香、味、触、法，其实是取的，只是心里明明了了而住，说这就是对了。其实这个凡夫能做到这件事，得四禅八定的人就是这么回事，只是心里明静而住，就是这样子，但是这还是凡夫。所以现在佛教的意思要「无明灭」，无明灭这个执着心要灭，你只是明静而住，那个执着心还在。没有修我空观，这我执还在；不修法空观，法执还在，你那个明境而住是与我执、与法执相应的境界，那怎么是？是个什么东西？还是个凡夫的境界，无明还在里面，还没有灭。所以现在要告诉你「无明灭」，那执着心要灭才可以。

「无明触所生受灭；无明触所生受灭故，爱灭；爱灭故，如前得无生法」，这是般若的智慧出来了，要出这个智慧的，这通达一切诸法实相的智慧，这智慧成就了才是圣人，那个智慧成就了是圣人。若见诸相非相，那这是智慧啊！我只是明静而住，能八万大劫还是生死凡夫，那怎么是圣道呢？不是的，除非巳经有无所得的毕竟空，通达一切诸法真实相的智慧，已经成就了，他明境而住，那是可以。如果你那个智慧没有成就，你还是生死凡夫，还是生死凡夫。可是，当然能明静而住，已经比一般凡夫是好一点，比散散乱乱的好一点，但是还是不行的。这个地方要注意，要注意这件事。

这样子「无明触所生受灭故，是爱灭」，这个爱也就不起了。「爱灭故，如前得无生法」，那么这是现在不是将来。这是「于现法中」，这个般若的光明出现的时候，与诸法实相相应了，所以这个「触灭则受灭；受灭则爱灭」，无明灭、触灭、受灭、爱灭、灭而不生，所以叫做「无生法」，得到这个不生，不生法。当然这个不生法呢，以般若为基础，般若是观一切的根、身、器、界，眼、耳、鼻、舌、身、意，不管是内里面的，外边的一切法都是毕竟空、无我、无我所，以此为基础。这时候无明灭、触灭、受灭、爱灭，这叫做「无生法」。

这段文，这是指现在说，现在就成就了这个，你现在就成就了这个「无生法」。你将来才能够识、名色、六处、触、受也就不生了，这个生命体结束了以后，不再去识、名色、六入、触、受了，不再得果报了。所以「如前得无生法」，就像前文所说的得「无生法」。前面是指「后际」，现在是指现在际，是现在法是「中际」，现在就这样子。而现在这样子，这是由你现在常常修四念处这样修来的，你常常这么锻练，你就能根本的转变了自己，这个凡夫的这种性格，根本的就能转变。你现在静坐的时候也这样思惟，你经行的时候也这样思惟，这就开始转变了，就不随顺这个「无明触」；就随顺明触，你现在就是样子。

「由此故说取等恼最为后，诸行永灭」，由于这个原因，所以经上佛就说：「取等恼最为后，诸行永灭」，这个「爱灭」所以是「取灭」；爱增长名取，爱的力量增长广大，那就叫做「取」；这个爱的增长广大了，从烦恼这方面叫做「取」。它这样这么大的烦恼，它不会只停留在烦恼的境界，它已经是有行动的，所以取缘有。爱缘取，取缘有，这个业力的力量就大了，你的烦恼力量大，你造的业力也是大了，所以在你阿赖耶识里面熏成的业力，就达到了「有」的程度，就可以有果报了。你若是虽然是也有这样的取着去熏习，但那个时候的力量还不是很大，未必能得果报；现在到「取缘有」的时候是可以有果报了。有果报了，你现在的果报一结束了，那就是瞥尔随它去，就是要得果报了，识、名色、六入、触、受就出来了。

而现在这里说：「由此故说取等恼最为后」，这个「等」呢，就是等于那个「取缘有」。现在说是要「灭」，那么取灭则有灭；有若灭了当然是生又灭；生灭则老死灭；老死灭则忧悲苦恼灭，那么就是这样意思。所以「由此故说取等恼最为后，诸行永灭」。这一切的这些有漏的行为，有漏的这些色、受、想、行、识；有漏的这些生、老、死，也都结束了。这是于「现法中」无明灭则触灭、受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则生灭，生灭则老死灭，「诸行永灭」，这是在现法说。

这是「由爱灭故得无生法」，前后这两段，这两段就是，一个是由「无明灭故得无生法」，就是将来的识、名色不生了；「由爱灭故」呢，就是现在，触缘无明触，触、受、爱、取等也都灭了。就是现在也是清净，未来也是清净，这样意思。而这一科就是来成立前面的「证心解脱」，这两科和前面那两科相对应的，是这样意思。

 

地三、辨涅槃(分二科)  玄一、有余依(分二科)  黄一、标义

如是于现法中，诸行不转；由不转故，于现法中于有余依界，证得现法涅槃。

这是第三科「辨涅槃」。「后际不生趣清净究竟」，这一科分三科，第一科是「趣清净」，第二科「明永断」，这两科都讲完了。现在第三科「辨涅槃」，就是说明修行人得到涅槃的境界。涅槃分两科：一个是「有余依」，一个是「无余依」。

「有余依」，就是这个人得涅槃了，他的这个无漏清净的无我、无我所毕竟空的这种智慧，与诸法毕竟空不生不灭相应了，与「诸法实相」相应了。但是还有残余的生命体的存在，叫做「有余依」。这个「依」就是身体叫做依。分两科，第一科是「标义」，先标出「有余依」的大意。

「如是于现法中」，像前面说的这样子，在现在色、受、想、行、识的境界里面。「诸行不转」，这无明、触、受、爱、取，这些境界都不动了，这些事情都不动了。就是因为般若出来了，光明的般若慧出现了的时候，这些无明、爱、取、有都不动了。

「由不转故，于现法中于有余依界，证得现法涅槃」，由于这个无明、触、受、爱、取等不活动的关系，与你现在的色、受、想、行、识里面，就不是凡夫的境界了。就在那个「有余依」的境界里面，证得了「现法涅槃」，就是现在就入于不生不灭的世界去了。虽然还是有漏的眼、耳、鼻、舌、身、意；色、受、想、行、识在这里活动，但是他的内心是与「涅槃」相应了，与涅槃相应了。就是你现在修四念处，你现在静坐的时候是念念的趣向涅槃，等成功了，正念一起来就是「涅槃」的境界，就成就了这个涅槃。成就了涅槃这个时候这个境界呢，在后面的《瑜伽师地论》上说了，它有四种寂静、四种功德：

第一个是「苦寂静」：就是将来的生、老、死是没有了，将来。这个生命存在这是现在，生命结束以后第二生的生、老、死的境界，一切的苦恼都没有了，这是一种功德。

第二个是「烦恼寂静」：就是现在，现在他念念与诸法实相相应，所以贪没有了，瞋也没有了，愚痴也没有了，念念是清净的，烦恼不活动了，是烦恼寂静。

第三个是「不损恼有情寂静」：因为他还有这个生命体的存在，他还免不了还有人际关系。人际关系，或者是出家人可能有师徒的关系、师友的关系，还有在家居士的关系，这些关系难免有一些冷热的事情。但是这个人呢，无论其他的人么样触恼他，他不会去损恼任何人；这是圣人，这是指最低程度是阿罗汉。众生怎么样触恼他，他不会去伤害任何人、这个生命，「不损恼有情」。你若众生有种种的毁辱他、伤害他乃至杀害他；他不生瞋心、他不去报复、不伤害任何人，能达到这个境界，能达到这个境界。这个圣人，我们从经论上有的地方讲圣人的故事是这样子，无论怎么样他不会伤害任何人。因为他得有余涅槃之前，他在修行的时候他不管别人的事，他就念念去修这个圣道，常念念趣向第一义谛、念念与圣义谛相应，令他不取着色、声、香、味、触、法，他心不取相，他念念这样修行。这样修行贪烦恼生起的机会没有，没有生烦恼的机会；他时时的增长般若的智慧，达到了一个程度时候，他就得了「有余依」的涅槃。

不像我们常看别人，看别人怎么怎么的，看了就是，不是生贪心、就生瞋心、就生愚痴心。这位修行人他不看别人，这个不看别人又和我们一般的用法也不一样，他看一切境界，他也是有眼，不能说不看，但是他总是向道上会。你不管你是怎么样，都是与诸法实相去相理会，他这样子他的心就与诸法实相相应，他就不生烦恼。所以到结果的时候也是这样子，出现什么事情呢，心不动。可爱的也好，不可爱的也好，他总是心是与诸法实相相应，所以能够「不损恼有情寂静」，能达到这个程度。

第四个叫「舍寂静」：这个舍寂静在〈菩萨地〉说的非常的好，我们现在还没到。「舍寂静」是什么呢？他不入定的时候，他没有入什么三昧，没有，他心里面在定之外，我们姑且这么说了。他的眼、耳、鼻、舌、身、意和色、声、香、味、触、法接触的时候，遇见好的境界、遇见坏的境界的时候，他心里面不忧不喜，苦恼的境界来加在他身上，他不忧；安乐的境界加在他的身上，他也不喜，不忧不喜「住最上舍」。

他的心是住在最殊胜无着的境界。舍，相舍离的舍；无着和舍是一样的，相同的意思。所以住最上舍，说这个圣人，我不是圣人，那么我不知道圣人是怎么回事，圣人就是这么儿回事，圣人就是住最上舍。他心不管是遇见什么境界的时候他不着，他不着，只是明了，他也不糊涂，比我们更明白，我们有时候看马虎眼了、搞错了。但是圣人没有搞错的时候，都是很真实的，他的心不动、不执着，「住最上舍」。

这个「有余依涅槃」的时候，这个《成佛之道》也提到这件事，在《阿含经》叫做六恒住：眼、耳、鼻、舌、身、意是六，六根接触六境的时候「住最上舍」，心是这样子的。那么这就是于「有余依」界，于「有余依」的境界里面，证得了「现法涅槃」，不是说是未来就是现在，就是与不生不灭的境界相应了。

 

黄二、释相(分二科)  宇一、显清净

彼于尔时，唯余清净识缘名色，名色缘识；乃至有识身在，恒受离系受，非有系受。

前面是「标义」，这底下再解释它的相貌，分两科，第一科「显清净」。

「彼于尔时」，那位圣人在那个时候，他的内心的世界「唯于清净识」，就是剩下来清净的「识缘名色，名色缘识」。这个十二因缘，这第三个识有的地方是说「有取识」。有趣识，就是有烦恼的识、就是不清净识。现在这个圣人是清净的识，「识缘名色，清净的「名色缘识」，没有烦恼在里面的。他的内心，若是正念提起来与诸法实相相应的时候，些中无有少法可得。但是还有「识缘名色、名色缘识」，还这残余的境界。

「乃至有识身在」，识缘名色，名色缘识，当然有名色，就有六处，就是有六根；有六根就有六识，就是有「识身」，有六识的六根，就是有识之身还在，有识身还存在。「恒受离系受」，这个时候他长时期的是「受离系的受」，就是没有执着的受；没有执着的受也可以说是「不受」，不受一切法，就是他眼、耳、鼻、舌、身、意接触了色、声、香、味、触、法的时候，他心里遇见一切境界他不执着。那么这就叫做明相应受，就是依般若慧相应的一种觉受。不是我们是无明相应受，他是明相应受，叫做「恒受离系受」，长时期的成就了无着的「受」，没有系缚的「受」。我们贪瞋痴烦恼相应，就是「系缚」了；他没有贪瞋痴相应，远离了贪瞋痴系缚的一种，无执着的受。

「非有系受」，不像我们凡夫是无明相应受，有执着。受的时候，有执着心在里面，那是一种苦恼的「受」了。那就是说他这个，无明相应受已经灭了，所以没有这个「有系受」。

那么这一段是显示他心的清净，「有余依」涅槃的人他心的清净。底下第二段「显无生」。

 

　　宇二、显无生

此有识身，乃至先业所引寿量，恒相续住。若寿量尽，便舍识所持身。此命根后所有命根，无余永灭，更不重熟。

「此有识身，乃至先业所引寿量，恒相续住」，这位圣人他这个「有识」之身，有六识的眼、耳、鼻、舌、身、意，六身，「六识身」。它得了涅槃了，这身体怎么么存在呢？

「乃至先业」，因为这个身体，是过去世的一种有漏的福业，所招感来的寿命。这个寿命就是物质组成的生理的组织，和他的心思和合在一起不分离，那就叫做「寿命」。这个寿命的量，应该活五千岁，应该活一百二十岁，应该活二百岁。寿的这个量还在的时候，「恒相续住」，他这「有识身」一直还是存在，一直还是存在的，他不离开。当然他若想走还是能走的，他也有这个力量。但是阿罗汉多数是等到寿命尽了再走，寿命不尽他还是在这里。若是有因缘需要延寿，他也能继续存在；若有因缘提前走，他也能做到，他有这个自在力；若没有什么特别因缘，他不变，他就等到待时至而去，等寿命尽了他就走了。所以「乃至先业所引寿量，恒相续住」。

「若寿量尽」，寿量死了，寿量结束了。「便舍识所持身」，他也就舍掉了这个识，所摄持的身体，当然识也舍掉了，就入无余涅槃了。这个时候「此命根后所有命根，无余永灭，更不重熟」，这个入无余涅槃的时候，就是现在这个「命根」，也就是那个「寿量」结束了。这个命根以后的那个命根，就是来生的后生，后来的那个生命也没有了，「此命根后所有命根，无余永灭」，也是完全的弃舍了。

「更不重熟」，不再去得这种果报了。「熟」，就是成熟的异熟果报。「不更重熟」，既然成熟已不会再重熟，就像谷的芽，生了芽一定那个种不会再生芽的了，就是这样意思。他这个生命结束了，就是以候就不会再有这个生命，因为他没有爱取了，没有无明爱取的因缘，所以就不再得生命了。那么这时候也就是得这样无生法，这也就是无余涅槃的意思。但是寿命没有尽呢，他这身体还一直存在，还是存在的。

这是说前一段「显清净」，这一段「显示无生」。

 

玄二、无余依(分二科)  黄一、显证得

又复此识与一切受任运灭故，所余因缘先已灭故，不复相续永灭无余，是名无余依涅槃界，究竟寂静处。

前面是说「有余依」涅槃，这一段是说「无余依」的涅槃。这「依」我讲过，这个身体叫做「依」，是什么原因呢？因为一切的活动，不管是善、是恶、是不动；福业、非福业、不动业，一切一切的事情，都要依靠这个身体才能创造出来的。若没有这个身体还能做什么事呢？什么也不能做，所以它叫做「依止」。

这个得「有余依」涅槃的人呢，还有这这身体的残余，这个身体还存在，这个生死的果报，这个果还在，叫做「有余依」，有剩余的这个身体。「无余依」就是这个身体也没有了，这是「无余依」。「无余依」也是分两科，第一科「显证得」。

「又复此识与一切受任运灭故，所余因缘先已灭故，不复相续永灭无余，是名无余依涅槃」，「又复此识」，前面是这个清净的「识缘名色、名色缘识」。「与一切受任运灭故」，入于无余依涅槃的时候，这个「识」，这个清净识，这个有识身的「识」，「与一切受」，它和很多的觉受，眼、耳、鼻、舌、身、意接触色、声、香、味、触、法就是六受。但是在《解深密经》上讲，《瑜伽师地论》后面也有提到：就是「所依粗重受，彼果境界受」，有这么两种受。

「所依粗重受」，「所依」就是这个身体。所依粗重受，这个身体很粗重的，它有所觉受。有所觉受，在后面它有分说有四种受：「有色所依受、无色所依受」。「有色所依受」，「色」就是地、水、火、风；也就是眼耳鼻舌身是地水火风组成的，那么这是有色。这个有色的前五根，发出五识与境界相接触有受，这是「有色所依受」。

「无色所依受」，就是第六意根，第六意根是「无色」的。第六意根它也与一切法相连系，所以也是有受；就是前五根是一个受，第六意识又是个受，这两个受。另外还有两种受就是「果已成满粗重受、果未成满粗重受」。

「果已成满」，就是前世，前一生所造的业的种子，招感现在的果报。这个果报，已经给我们了，所以「果已成满」；这个果，已经成就了已经圆满了，在这果上有所受，这是现在受。「果未成满粗重受」，是将来的，现在造了业但是还没给果报，那么是将来的受。

那么这是「所依粗重受」，分这么四种受。这四种受，当然在「有余依涅槃」的时候，「果未成满粗重受」是没有了，将来的生命不起了，不生起。还是有现在的，还是有受，这个「有色所依受、无色所依受」，也就是「果已成满粗重受」，这个受在，在「有余依涅槃」的时候还是在；入「无余依涅槃」这个受是没有了。

至于「彼果境界受」，就是约外器世间说的，心与外器接触的时候会有受。与外器世间所有受，这个受分成四种。一个是「依持受」，第二个是「资具受」，第三个是「受用受」，第四个是「顾恋受」。

这个「依持受」，「持」，就是受持的持，依止的依持受。「依持受」，在前面我们已经学习过了，那上面讲就是我们居住的这个世界，居住的这个世界。这个世界先有风、虚空轮，世界的虚空、空轮；空轮也有风轮，风轮也有水轮，水轮有地轮。就是这个大水是依风轮为依止。大水上面有地轮，或者说是金轮，或者说是地轮；地轮上面才是有我们，这些有情在这上面居住，那么这是「依持受」，这叫做依持受。

第二个叫做「资具受」：我们简单说呢，资具受我们有个房子，这房子是我们的「资具」；我们还要吃饭这都是「资具受」，这些事情。

这三个是「受用受」：就是我们或者受苦、或者受乐这些「受」。

第四个就是「顾恋受」：顾恋是什么呢？是贪相应受。我们有贪心，总想要贪求可爱的，要有所享受，贪相应受。

这个自依持受、资具受、受用受，「有余依涅槃」的人还是有；但是这顾恋受、贪相应受，「有余依涅槃」的人没有了，因为他不贪了。可是这么多的受，「有余依涅槃」的人，还有这么多的受，都是明相应受，总括起来是明相应受。到了入「无余依涅槃」的时候，「又复此时，余一切受任运灭故」，因为他入灭尽定的时候就把前面转识都灭了，然后就把阿赖耶识也灭了。

在《成唯识论》里面说的非常清楚，我们凡夫当然很难明白这件事，就把阿赖耶识也灭了，阿赖耶识也灭了，就完全都灭了。这个时候就是入于不生不灭的真如的境界去了，就是这样说。因为他有般若的智慧，不缘一切法不取相故，任运就能灭，凡夫不行，凡夫不能够灭，也灭不掉。

「所余因缘先已灭故，不复相续」。「所余因缘」，就是前面就是命根，就是后来的「后际」，后际的识、名色、六入、触、受，都已经灭了。「先已灭故」，在「有余依涅槃」的时候就已经灭了。所以这个生命体，这个色、受、想、行、识；这个眼、耳、鼻、舌、身、意这个六根若灭了以后呢，「不复相续」，就不会再相续下去了，后一个生命不生起了，前一剎那灭、后一剎那不生。「永灭无余」，这个时候永久是寂灭的，一点剩余的东西也没有了，是名「无余依涅槃界」，这叫「无余依涅槃界」。

这个《大智度论》里面提到这件事，《大智度论》说到《法华经》，入「无余依涅槃」的阿罗汉，还能发阿耨多罗三藐三菩提心。你看这一段文，入「无余依涅槃」的阿罗汉，阿赖耶识都没有了，就是八个识通通没有了。眼、耳、鼻、舌、身、意通通无余灭了，那么在这里面还能发无上菩提心？这件事怎么讲呢？龙树菩萨说：「你这个论师，你要愿意论，请你论别的事情，这件事不要论」。龙树菩萨这样讲，不可思议！也是这样讲。

我们若是只是去读《智度论》那一段文，我们还不太明白，要看《瑜伽师地论》这段文才知道，《智度论》那段文说的话，说的话的深度。为什么这个时候入「无余涅槃」的人还能发无上菩提心，有什么难呢？我们可能会这么想吧！但是看这一段文才知道，阿赖耶识都没有了，怎么还能够动出来，还能发心呢？还能发出来无上菩提心呢？这件事是不可思议！才明白这件事。我是没有智慧的人，很笨的人，非要人家说到了，哎呀！我才知道，所以最初的时候我先读《大智度论》，后来才读《瑜伽师地论》。喔！原来《智度论》那段话的意思，在这里面得到一点儿消息，这件事真是不可思议！所以是名「无余依涅槃界，究竟寂静处」，这是究竟的寂静了，这个地方没有动乱相；有生也有灭，有灭也有生，这是不寂静。现在这个地方没有心、意、识了，是究竟寂静了，究竟寂静的地方。

这一科叫「显证得」，证得了「无余依涅槃」。第二科「显能趣」。

 

黄二、显能趣

亦名趣求涅槃者，于世尊所梵行已立，究竟涅槃。

前面这个证得有「无余依涅槃」，也可以这样说。「趣求涅槃者」，说这个补特伽罗，他就是发了出离心，放弃了世间上的欲，他专心一心一意去希求「涅槃」。

这地方是说他的愿，说他的志愿，但是也表示这个修行人的相貌。修行人的相貌他念念的修四念处、念念的希求「涅槃」，念念与不生不灭相应。他观察生灭、流动的色受想行识，眼耳鼻舌身意，观察它是不净、观它是苦、观察是无常、观察是无我。

无我里面没有人无我，也没有法无我，诸法都是寂灭相，那么就是到「涅槃」那里去了。所以修四念处，这是「涅槃」的道路，是「趣求涅槃者」，就是这个修行人。

「于世尊所」，于释迦牟尼的佛法里面。「梵行已立」，他八正道的梵行已经成就了；得了「无余涅槃」，就是「梵行已立」。他这个八正道成功了，无漏的戒、定、慧圆满了。「究竟涅槃」，就是所作已办，前面「梵行已立」，这就是所作已办，不受后有。就是究竟的到达了，不生不灭的地方去了，再也没有生灭流转的生死苦了。这是说「无余依」。一个「有余依」，一个「无余依」，加起来就是「辨涅槃」。这是还灭涅槃的圣人在十二缘起里面，他能够还灭，得到「究竟涅槃」了。

这件事我们初学佛法的人，在这个，或者我们是说在社会上活动，或者我们不说社会，就说我们这寺庙上那个境界，在寺庙上活动，或者是没有遇到横逆的因缘，大家都是尊重你、赞叹你，你的心情也可能感觉到满意。如果是这样的情况的说，你会感觉到这涅槃是好吗？你这样的心情，你会感觉到这个不生不灭是好的事情吗？你有这感觉吗？你有这个需要吗？我看没有，我看不会有。

但是你在一个修行的环境里面天天静坐，那就不同。天天静坐，如果静坐不相应，那是又一回事；静坐有一点儿相应的时候，明静而住，也不昏沈、也不散乱。因为你，假设能有坐一个钟头，有半小时的明静而住，你这身体的觉受就不同了。如果有一个钟头、有两个钟头、三个钟头、四个钟头、五个钟头、八个钟头、十二个钟头，这明静而住，这个身体的觉受就更明显，就完全不同。不同了的时候，人家打板了，你一定要放腿出来，出来时候呢，你这时候的想法不同，就知道这个寂静住、明静而住，是我需要的。

这个时候才知道，社会上这流动的这种境界，这个五欲的，欲的境界，念念的去希求欲，这个地方说是「趣求涅槃」，这社会上的趣求欲。不管是你是做律师的、你做建筑师的，我看没有一个人不求欲的。是求到欲、或者是没有求到欲；或者求到欲，又被欲伤害了，这种种的变化。但是这个人，他当然他不觉悟，他这个不如意的事情，他可能采取法律的行动，把它弃舍了，去再找一个如意的，就是不断的这样子，奋斗或者是怎么地。他若是如意的成功了，他可能感觉到满意。

但是静坐的人，假设就是这个人以前他是做过律师、或者他是建筑师，或者他是一个做总统的。他现在若做了佛教徒，静坐达到八小时、或五个钟头的寂静住，他回头想的时候都是苦恼，没有一件事是快乐的，他会有这个感觉，他会有这个感觉。若是对寂静住没有成就的话，这有什么意思，没有意思嘛！到寺庙上去，就是吃那个淡而无味的菜饭，谁和谁也不相照顾。他若是用功，他不管你老苦生死，不管你苦了、不苦了，他自己能静坐也不照顾我，有什么意思？还不如回到家去，我的哥哥照顾我、我的姐姐也照顾我、我的父母也照顾我；我也照顾我哥哥、照顾我的老婆，大家都是爱，这才有意思。这有什么意思？自然是心就是这样子的。

但是你若是常常静坐就不同，你就会觉悟和以前不同，这个时候才有厌离心，厌离心才有。当然是被毒蛇咬了以后，那我再换一个毒蛇，他还是不感觉苦，那这个人心力强也是这样子，心力强的人他是这样的。但是若是尝到了，这个三昧乐的受的时候，这就不同。以前那个毒蛇咬也好、不咬也好，都是苦恼的事情，现在这三昧乐是我需要的。由三昧乐继续的希求、继续的寻求、继续寻求，你才能够有涅槃的寻求，才知道涅槃乐，才知道的。不然也不知道，只是说修行好，人家说修行好，我也说修行好。看见佛，佛是大圣人，有一点恭敬心；说佛法好，去读这《金刚经》也生欢喜心，但是若真实来说还是没有明白。真实明白，那个不生不灭你欢喜？你发欢喜心？我不相信这句话：「你对涅槃有欢喜心」，我感觉我看不会。

所以从这件事来说，求生阿弥陀佛国，这个法门的确是重要。虽然说是黄金是粪土，但是黄金为地，心里还是感觉很舒服，那样子无量无边的功德庄严，比这世界好，还是愿意去。所以这个无相的般若法门，是佛法的究竟圆满的所在；但是有相的法门也还很重要，也还是很重要的。不然的话，佛法不能度尽一切众生的，一定是，也要有有相的法门，也要无相的法门，都是需要的。所以也要有般若法门，也要有陀罗尼法门，也可以有天台宗，也有华严宗，也有禅宗，就是有法相宗，也有三论宗，这法门是越多越好，才能够度化众生，不可以一条道路，不行的。

「十二因缘」这一段文，我感觉不是难讲，但是我感觉还是要用一点心，用一点心读，才能知道他说什么，你若大意疏忽，那还是不容意的。