瑜伽师地论讲记卷第八 (10) - 瑜伽师地论讲记·妙境长老

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未十、邪见摄(分二科)　申一、总句　

复次诸邪见者者，此是总句。

这是业杂染」里面，这个「黑品」。「业杂染」里面随别释，是「补特伽罗相差别建立」、「法相差别建立」。第一科是「补特伽罗相差别建立」，分二科，第一科「黑品」，第二科「白品」。「黑品」里面，现在是第十科「邪见摄」。

「邪见摄」，这句是「总句」。「起如是见」，以下是「别句」。「别句」一共九句，现在第一句。

申二、别句(分二科) 酉一、释经句(分九科)　戌一、起如是见　

起如是见者，此显自心忍可欲乐，当所说义。

「起如是见者，此显自心忍可欲乐，当所说义」，这是说有邪见的人，他自己内心里面欢喜他所执着的道理。

戌二、立如是论

立如是论者，此显授他当所说义。

「立如是论」这是第二句，「此显授他，当所说义」，这是显示他要把内心里面的执着，教授给他人，传授给他人，这样意思。

戌三、无有施与等(分二科)　亥一、总标列

无有施与，无有爱养，无有祠祀者，谓由三种意乐，非拨施故。一、财物意乐，二、清净意乐，三、祀天意乐。

「无有施与，无有爱养，无有祠祀者」，这是第三句，「无有施与等」。又分二科，第一科是「总标列」，第二科「随难释」。

「无有施与，无有爱养，无有祠祀者」，这前面是讲过的。这是这个有邪见的人，他有禅定，有天眼通，他看见一个人在一生中常常的怖施，他常能够对一般人有苦难的人，有同情心，他肯布施，能「施与」。对于自己有亲爱关系的人，有恩德的人，就是有爱，有养，他也能够布施，也能够供养。这「祠祀」，就是死去的人，对于他是他所尊重的，或者是亲爱的、有恩德的人，他也常能够追念，也能够供养。这个人有这样子「慎终追远」，有这样的好心肠。但是他死掉了以后，生到贫穷家，没能得到布施所应得的大富。于是乎这个人就执着，布施是没有果报的。无有爱养；施与也没有得果报，没有得到应得的果报；「爱养」也没有得到应得的果报；「祠祀」，也没有得到应得的果报，这叫做「无有施与、无有爱养、无有祠祀」。

「谓由三种意乐，非拨施故」。前面说到「邪见」是这样意思，但是这里呢？又深一层的去解释它的意思。有三种内心里面的看法，他有三种见地，「意乐」，就是内心有这样的忍可的一种看法。「非拨施故」，他「拨」就是不同意「施与」是有果报的，那三种意乐呢？

一是「财物意乐」，这个人他对于财物是特别的爱着，不愿意把它施舍给痛苦须要的人，所以他不愿意布施。这样看出来有二个意思，一个是在天眼通上看不见布施得大富贵的果报，所以不愿布施；第二个原因呢？对于这个财，他特别的爱着、悭吝，所以也不肯布施。

「二、清净意乐」，第二清净意乐呢？就是他所谓的断见，或者各式各样的邪见的意乐，认为这样的思想是最清净的，所以也不肯布施。人死了就完了，布施什么呢？他认为这是清净。但是这个不是《披寻记》上的意思。

「三、祀天意乐」，就是「祀天」，供奉天，祭祀天。供奉天这个意乐，也认为得不到什么好的果报，所以也不愿意布施。

所以驳斥布施有果报的道理。这是「总标列」，以下「随难释」。

亥二、随难释

供养火天，名为祠祀。

第三个意乐，怎么叫「祠祀」呢？「供养火天」，在其他的这个文句上说，这个「火」是什么东西呢？火是天的口，身口意，火是天的口。说你供养它的食品或衣物，用火来烧，天就得到受用了。这个密宗的确有这种说法，就是用火烧，「供养火天」，这叫做「祠祀」，这样意思。在前面是这样「非拨」，这是第三句。

戌四、无有妙行无有恶行

又显非拨戒修所生善能治所治故，及显非拨施所生善能治所治故。说如是言：无有妙行，无有恶行。

经上的句子有九句，现在是第四句，这个「立如是论」，经上解释这「邪见论者」的论。经上「又显」示那个邪见论者，「非拨戒所生善」、「修所生善」，就是人若是不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒，各式各样的戒，你能够持戒，(当然在佛法上讲能得尊贵身，能为圣道的基础)，现在这个有邪见的人，「非拨戒所生善」，不同意戒会有功德。

这个「能治、所治」，「能治」就是戒，「所治」就是犯戒，作种种罪过的事。那么没有所对治的过失可说，就是你作了种种杀、盗、淫、妄的罪过的事情，也没有、不会得果报的；那么能治的戒，也是不存在，不存在这件事。所以「能治」的戒，和「所治」的破戒，都是不承认的。

「又显非拨修所生善，能治所治故」。这个「修」，就是修定。这个「戒」是人天善法，「修」呢？是超过了欲界，是对色界、无色界天的人，他们修的禅定，叫做「修」。这个力量，是超过散乱的善法的力量，这个力量很大叫做「修」。这个「修所生的善法」，当然也有「能治」也有「所治」。「能治」，当然就是色界定、无色界定；「所治」那就是欲界的欲被对治了，色界的人没有欲界的欲，无色界天又没有色界的欲，就是散乱的境界被消除。那么这个有邪见的人，认为没有这回事，所以又显「非拨戒、修」，这二种善法所生的善，它所生的善就是「能治，所治」，能够消除去所对治的这些不如意的罪过的因果。

「及显非拨施所生善，能治所治故」，这就包括前面那三种，这一句话。这个他不同意布施能有功德，布施是「能治」，「所治」的悭吝、贫穷，都是布施所治。这个施、戒、修，这三种善法他都不承认，不承认这三种善法的功德。

「说如是言」，他总结这三种善法都是没这么回事，所以他说「无有妙行，无有恶行」。没有「妙行」，就是没有这个施、戒、修；没有「恶行」呢？就没有施、戒、修所对治的这些恶行都没有，他不承认这件事，这是第四句。这个「没有妙行、没有恶行」，这是「谤因」，谤毁因。

戌五、无有妙行恶行二业果及异熟

又显非拨此三种善能治所治所得果故，说如是言：无有妙行、恶行、二业果及异熟。

「又显非拨此三种善能治所治所得果故」，第五句是「谤果」，因没有、不承认，当然「果」也不承认了，所以就谤毁果报的不成立。「说如是言」，他不承认果，他怎么说的呢？「无有妙行、恶行二业果及异熟」，这二种业的果也没有。这个「妙行」所得果、「恶行」所得果，这叫做「果」。这个「异熟」是什么呢？「异熟」是说你最初这个「无明缘行」，你造作这种妙行、恶行，在内心里面熏成了种子，后来又有爱烦恼，取烦恼，各式各样的烦恼来滋润这个妙行、恶行的种子，使令它变异而熟去得到果报，那么就叫做「异熟」，这样子说。

这就是在没有爱、取烦恼来滋润业力得果之前，叫做「果」；滋润了以后，叫「异熟」。就是一个…说一个大概，叫做「果」；说详细，那么就叫「异熟」，这样意思。这是「谤果」。

戌六、无有此世无有他世

又显非拨流转依处缘故。说如是言：无有此世，无有他世。

这是第六句。「又显非拨」，经上又有这样话，显示「非拨流转」的依止处的因「缘故」。「说如是言」，没有「此世」，没有「他世」。

这个「流转依处缘」是什么呢？这个众生在三界、五趣中流转生死，主要是众生自己的业力，主要是指众生自己的业力，但是在欲界的众生又多了一件事，就是「流转依处缘」。欲界的众生，比如说这个众生来做人，他前生不管是畜生，是饿鬼，是天也好，他来做人的时候当然是他的业力，可是他须要「缘」，就是要有父母，就是「流转依处缘」。那么这就是生到欲界天也是有父母，乃至生到饿鬼道也是有父母，生到地狱去地狱那地方也有个地狱，那也是他的缘，就是叫做「流转依处缘」。

「说如是言」，他「非拨流转依处」的「缘」，他怎么说的呢？「无有此世，无有他世」，前面解释那个地方的时候，不是说现在这一世的剎帝利，来生又做剎帝利了，不是的。今生剎帝利，来生可能做个婆罗门，也可能做个乞丐，也可能到饿鬼道去了。说今生他是个乞丐，来生可能做了皇帝，做了剎帝利了。前生没有读过书，后来做个有学问的人。前面的那个文的意思，大意是这样。这里说是就是不是决定的，不是决定剎帝利，永久做剎帝利，是一般的人，永久做一般的人，不是的，都是变化性很大的。前面的文上有这个意思，现在这里给它一句话，叫「流转依处缘」。

「非拨流转依处」的「缘」，那么这若会合在一起说呢？剎帝利不是决定为剎帝利作缘，不是的；婆罗门也不是决定就是婆罗门的缘，也不是，因为它本身都不决定。

「无有此世，无有他世」，就是话应该这么说，此世也不是，此世不管是人、是天、是贫、是富、是贵、是贱，都是不决定；来生也是不决定。过去世不决定，现在世不决定，未来世也是不决定，所以叫做「无有此世，无有他世」。

戌七、无母无父

又显非拨彼所托缘故，及非拨彼种子缘故，说如是言：无母、无父。

这是第七句，经上又显示那个邪见者，他谤毁没有「彼所托缘」。这个众生流转生死的时候，或者在人间；或者到三恶道，像饿鬼；或者是畜生；或者是天人，都有寄托的地方。寄托的地方，若约人来说，是要有个母亲的。不然的话，这个人身怎么能得到呢？

「及非拨彼种子缘故」，那就是不同意有父亲。父亲是「种子缘」，他这样事情他不同意这件事呢？「说如是言；无母、无父」，她不是决定是母亲，因为第二生可能做她的女儿了。不同意他决定是父亲，第二生可能做儿子了，就是互相的变化，是没有决定性，所以说「无母、无父」。这话文句上这么说，按那意思就是不决定的意思，不是不同意有母亲、父亲，是有父亲、有母亲，但是不决定，是这样意思。

戌八、无化生有情

又显非拨流转士夫故，说如是言：无有化生有情。

这是第八句话，「非拨流转士夫故」，「流转士夫」，有两种情形，就是人死了，欲界和色界，这两个世界的众生死亡了以后，是有中有，由这个中有到另一个地方去得果报，这叫「流转士夫」。这个中有是个「流转士夫」，这是一个情形。

第二个情形，这个「流转士夫」有什么情形呢？就是下一生的果报，初起的那个形相。下一个果报初开始有，就叫「生有」。一剎那间是生有；第二剎那以后，就叫做「本有」；等最后死亡的时候，叫「死有」；死有以后，就是「中有」。中有→生有→本有→死有，这四个有。那么「流转士夫」这个地方呢？也包括那个「生有」在内。

比如说是人间得禅定的人，人间得了色界第四禅的无想定的人。他死了以后，当然还是有「中有」，这个中有就跑到色界天、第四禅天的无想天去受生。这里面有二个事情，一个是「中有」、一个「生有」。而这位有神通的外道邪见者，他看不见，他也没看见中有，也没看见生有，所以就「非拨流转士夫」。

说是在人间得了无色界四空定的人，他死了以后，他没有中有，也没有生有，所以他没有办法看见。若是入无余涅槃的圣人、佛教徒入无余涅槃，当然死了以后，也没有中有，也没有生有，他也看不见这些事情。所以「又显非拨流转士夫故，说如是言：无有化生有情」。这个「有情」，这「化生」，无而忽有这个有情是没有的。那么没有这件事，当然这也就是等于说是「断灭论」，这个生死的流转这件事是不成立了，是这样意思。

戌九、世间无有真阿罗汉等(分二科)　亥一、标广说

又显非拨流转对治还灭故，说如是言：世间无有真阿罗汉，乃至广说。

这是第九句。又显示那个邪见者他不同意「流转对治还灭故」，你若能够修学佛法的无漏的戒定慧，就能够对治这个流转生死的贪瞋痴，成功了，就还归于不生不灭的涅槃的境界了，这件事他不承认。他不承认，他怎么说的呢？「说如是言：世间无有真阿罗汉」，没有真实的阿罗汉。

这个「阿罗汉」是对治生死的流转成功了，还灭到诸法寂灭相去了。他说没有「真阿罗汉」，那就等于说是「非拨流转对治还灭」，他有这样意思。

这是「乃至广说」，前面说了，就是这个人他自己是佛教徒、不是外道。佛教徒，他就是修世间的禅，或者修数息观、或者修不净观，他能够灭了欲，那么他得到色界四禅了。他是个佛教徒，得了色界四禅，得了初禅的时候，认为是初果；二禅是二果、三禅是三果；得到第四禅的时候，认为是阿罗汉果。他这样得了阿罗汉果，心里头他认为是得了阿罗汉果，也是心情很快乐，常常的入定。他不听佛说法，这个人；他若听佛说法，这件事应该是能够调整过来，应该能转变过来的。但是他不，他不听佛说法，所以他一直有这种过失而不能够改变。临命终的时候，他不是阿罗汉、只是世间的禅定，所以死了以后有中有，那么于这个不生不灭的道理不符合了。所以他认为佛是欺骗他，那么他就有谤佛的这种瞋恨心出来，于是乎又有地狱的中有出来了，到地狱去了。所以「乃至广说」，这是第九句。

亥二、别释义(分十科)　天一、正至

已趣各别烦恼寂静故，名正至。

这个第九句，「世间无有真阿罗汉」，这一科分成两科，第一科「标广说」，乃至广说，「标」。底下第二科「别释义」，别释义就是把「广说」里面的意思，就是有真阿罗汉，不是没有。你谤毁没有阿罗汉，那是他个人的邪知邪见，事实上是有阿罗汉。下面这一共是十句，表示有阿罗汉的，有这些圣人的。

这个第一句呢？一共有十句，第一句叫做「正至」，是「已趣各别烦恼寂静故」。说怎么知道有真实阿罗汉呢？「已趣各别烦恼寂静故」，因为是有佛出现世间之后，为一切众生转*轮，所以这些相信佛法的人，他能随顺佛教修这个四念处成功了，成功了的人，就是「已趣」，已经到达了圣人的境界了。

到达圣人境界，是「各别烦恼寂静故」，你修行的时候修四念处，你就把见烦恼灭了，爱烦恼也灭了，另外一个人修行，他也能够把见烦恼，爱烦恼灭了。

比如说初果圣人，把见烦恼、分别我执灭了；二果圣人他又是能够尽断六品爱烦恼；三果圣人又尽断剩余的三品烦恼，「各别烦恼寂静故」，乃至到阿罗汉果呢？就把色界、无色界天的烦恼，也都寂静了。

「烦恼」是动乱的，「各别寂静」了，就是烦恼消除了，修学四念处有这样的力量，是「名正至」，就能达到这涅槃的境界了，所以叫做「正至」。

这是你不听佛说法，错会了色界四禅是四果，所以不是真的阿罗汉；但是有人没有错会，他真实修四念处得阿罗汉了，所以得阿罗汉是世间上的事实，不是虚伪，是有的。

天二、正行

于诸有情远离邪行，行无倒行故，名正行。

这个就是指「戒、定、慧」的道力。「于诸有情」，就是佛法里面对于所有的一切众生，他们若能相信佛法，「远离邪行」，他们能远离这一切的爱烦恼，见烦恼的「邪行」，这错误的、这我、我所这贪瞋痴的烦恼的这些「邪行」。

「行无倒行故」，就修行这个四念处，无漏的、不颠倒的，没有常乐我净的颠倒的这种行，这种圣行。这样圣道建立起来了，无漏的法身成立了，「名正行」。

天三、此世间　

因时，名此世间。

这是第三句、第四句，「此世间」、「彼世间」。这个「因时」，就是修行对治道的时候，修学对治道的时候；修学四念处的时候；修学戒定慧的时候；这时候，叫做「因」，就在此世间，在因的时候，在「此世间」。

天四、彼世间

果时，名彼世间。

「果时」呢？「名彼世间」，这时候得到寂灭涅槃了，那么就是「果」，那就是「彼世间」。

那么「因」的时候修对治道，当然还没有灭烦恼，烦恼还在，所以是「此世间」，那么就是系缚的世界。到圣道成就了，「果」世间是大解脱的世间，「名彼世间」。

天五、自然

自士夫力之所作故，名为自然。

这是第五科，「自士夫力之所作故」，说是那个人他能够得初果，得二果，得三果，得四果阿罗汉，为什么能够成就这样的圣道呢？他自己肯努力嘛！「自士夫」，他自己、那个人他自己肯努力、肯创造，所以他就有成就了，这叫做自然。「自然」，这个「自」可以这么讲，他自己努力的成就，凭借自家努力而有这样的成就，这叫做「自然」。「自士夫力之所作故，名为自然」。

这样解释似乎符合这一大段文的文义。这一大段文的文义，你不可以否认世间有真实阿罗汉。世间是有阿罗汉的，这一共这个十句，都是表示这个意思，这么讲也是符合。但《披寻记》上讲，出无佛世，他就能修三十七道品，得辟支佛，那是「自士夫力之所作故」；乃至发无上菩提心的菩萨，他出无佛世，他自然的能够修三十七道品得无上菩提，「自士夫力之所作故」，当然这也是可以这么讲。

天六、通慧

通慧者，谓第六。

「通慧者」是第六句。第六句是特别提到这个六种神通的第六神通，「谓第六」，就是漏尽通。漏尽通，那你要得到这个无我、无我所的智慧、得到苦、空、无常、无我的无漏智慧；能灭除去见烦恼，也能灭除去爱烦恼，成就了这个通达无碍的智慧，那么这才成就漏尽通。这不是外道所能及的，因为前五通，外道也可以得到，但是第六漏尽通，唯有佛教徒才能成就，那这就是阿罗汉的境界。

天七、已证

已证者，谓由见道。

这是第七句，「已证者，谓由见道」，「见道」就是在初开始学习的时候，是听佛说法，经论上这样说，怎么回事情还是不知道。但是经过了努力以后，初开始成就了「诸行无常」、无我，无我所的智慧的时候，啊，诸法是寂灭相的，见道了，他证实这件事了。「已证者」，他已经证实有这件事，圣道是有的，那就是「见道」，就是初果须陀洹。那就是「现观智」的现观，后面有详细解释的。

天八、具足

具足者，谓由修道。

「具足者：谓由修道」，见道以后，虽然见到圣道，这圣道还没有圆满，他若须要圆满呢？为了圆满圣道，为了圆满所谓成就的无漏功德，继续的要修学四念处，那就是修道了，就是八正道。八正道继续修，最后圆满了，就是「具足」，这个阿罗汉的功德具足了。

天九、显示

显示者，自所知故，为他说故。

第八句是「具足」，第九句是「显示」，显示是什么意思呢？「自所知故，为他说故」。「自所知故」，就是得初果圣人也好、初果、二果、三果、四果也好，他们经过修学四念处，得到圣道的时候，得到圣道就是断惑证真，断烦恼，这个清净无漏的智慧出现了。无漏的智慧出现了呢？能见到诸法的真理，就是诸法寂灭相，也断惑、也证真，这件事他自己知道。自己了了分明，了了分明的，他自己知道得悟圣道了，了了分明这样知道。这可见得悟圣道的人，他自己知道，知道这回事，「自所知故」。

「为他说故」，他还有能力，能够为他人开示他所觉悟的真理，他有这个能力。那个圣道是离言说相的，但是他能够安立名言。在无言说中安立言说，安立种种的名句，为人讲说，他有这个能力的，「为他说故」，那么这是第九句。

天十、我生已尽等

我生已尽等，当知如余处分别。

这第十句「我生已尽等」这一共是四句「我生已尽，梵行已立，不受后有，所作已辨」，一共有四句，在《阿含经》里面常提到这四句。「当知如余处分别」，就这里不讲了，别的地方有讲。

这个你真实说起来，讲起来还就是不是那么容易讲，《披寻记》上说这个《瑜伽师地论》是(八十三卷)那有解释。说「我生已尽」，「我生已尽」怎么讲呢？是指须陀洹果说的。须陀洹果还有七番生死，这个「生」指生死说的。还有七番生死，怎么能说我生已尽呢？这个《瑜伽师地论》作者说，第八番生死是尽了，叫「我生已尽」。第八番生死已尽了，所以叫我生已尽，这么讲。

我看到《瑜伽师地论》上，后面还有很多地方发觉到，这个圣人的智慧不可思议，你看到那个文应该怎么讲，若我们就想不出怎么讲，他会有办法解释。还我读这个《摩诃止观》，看天台智者大师，也是不可思议。那就是经上有些句子，我看上去，真是难讲呀！很不容易解释，他会讲得很妙，令你很欢喜，这智慧是不可思议。

这个「我生已尽」，指须陀恒果说。这个「梵行已立」呢？是得圣道了。圣道，清净的圣德，无漏的戒定慧，这个圣道成就了；成就了以后不退转，不会再失掉。这个就是一切的圣人都是有这种梵行的功德。第三句是「所作已办」，所作已办指什么呢？就是一切的烦恼都已经结束了。这个一切烦恼都没有了，一切道果也都成就了。这样按这个句子来说呢？「所作已办」，他应该作的事情都已经作好了，叫做「所作已办」。

那什么是我们佛教徒应该作的事情呢？是断烦恼，断烦恼是应该所作的事情。这句话我感觉有点意思，有什么意思呢？我们就是不要说在家佛教徒，就是连我们出家的佛教徒都是，都有这种倾向，哎呀！我看那个人有天眼通；那个人有他心通；或是有什么、什么特异功能，呀！能够发功！就会有什么、什么效果出来；这手一摸，病就好了；或是怎么地，我们心里面就会动，就感觉到这件事很好，要去学一学什么的。

但是现在这…尤其是《阿含经》上，在《大般若经》上也是一样，不是这样想法。这个佛法里面的意思，它是以对治有所得为主要的一件工作，是佛教徒最重要的一件事。对治内心的有所得的执着，要作这件事，这是烦恼的根本。烦恼的根本就是执着、就是有所得。

为什么这件事这么重要呢？比得神通重要呢？因为我们为什么要学习佛法呢？就是心里不安，感觉无论作什么事情，感觉到很苦。这个苦令心里不安，根本上的不安就是有烦恼，这件事使令我们苦恼，所以才来学习佛法的。学习佛法，那你就应该做这件事，就把这件事作好，作好了以后把所有的烦恼都消除了，心就安了，心就平安，遇见什么事情的时候心里不动，要做这件事。如果说你不做这件事，你欢喜特异功能。欢喜特异功能，但是你内心里的不安还在，就算你成功了，有特异功能，你心里面的不安还在的，问题还没解决。

所以这上「所作已办」，是指断烦恼说的，断了烦恼，一切道果就成就了，这么意思。「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。

「不受后有」，就是那七有，也没有了。初果还有七番生死，那个「有」也没有了，「不受后有」，那这是阿罗汉果了，是这么样解释。

另外一个解释呢？「我生已尽」，这个「生」，有二种生，一个是五蕴身的这个生死的果报；第二个是烦恼生，心里面有烦恼就叫做「生」。这个初果、二果圣人还是有烦恼的，但是烦恼不重、轻微，他虽然有烦恼，但是烦恼不重。这《阿含经》上有譬喻，就像这锅烧热了，烧的红红的，滴上一滴水，很快这滴水就干了。就是这个圣人他偶然的失掉了正念，他也会有贪心、也会有瞋心、高慢心，各式各样的烦恼也是有，但是他一有了烦恼，他的警觉性非常的敏，他立刻的就把烦恼消除了，立刻的就消除了。这表示除了佛以外，其余的圣人是有烦恼，但是很快就消失，所以和凡夫不同，这个烦恼轻微。烦恼轻微，也就名之为「我生已尽」，这么讲。那么这是指「我生已尽」，就是指初果和二果说的。

这个「梵行已立」，就是指三果圣人。三果圣人他对于非梵行的欲没有了，非梵行的欲，就是欲界的欲是没有了，所以「梵行已立」，这是指三果说的。

「所作已办，不受后有」，是指阿罗汉果说的。阿罗汉果当然是，他把见烦恼，爱烦恼都消除了，「不受后有」，得到解脱了。所以这四句话就是四果圣人的境界。

「我生已尽」等，在经上《阿含经》里面有这样的文句，而佛陀的弟子里面成就这样的功德，恒河沙数之多。世界上是有阿罗汉的，你不可以否认世间上没有阿罗汉，是这样意思，「我生已尽」。

「当知如余处分别」，这样的解释这四句话是按照《瑜伽师地论》的解释，我们中国的古德又有不同，不是这么解释。

酉二、明略义(分二科)　戌一、第一略义(分二科)　亥一、总标列

此中略义者，谓显示谤因，谤果，诽谤功用，谤真实事。

这底下又是「略义」。前面是「广说」，这里面略说，把它的要义标出来。

这前面的「略义」，要义是什么？「谓显示谤因」，没有施与、没有爱养、没有祠祀、没有妙行、没有恶行，那么这就是「谤因」。没有妙行、恶行的果，那么是「谤果」。

「诽谤功用」，诽谤功用呢？那就是「没有此世、没有他世」，没有从此世到彼世的功用，那么这都是诽功用，「没有化生有情」也说是诽功用。

「谤真实事」，就是诽谤没有真实的阿罗汉，「谤真实事」。

这是「第一略义」，略义里面第一科，第一科「总标列」，现在第二「随难释」。

亥一、随难释

功用者，谓植种功用，任持功用，来往功用，感生业功用。

「功用者」，这诽功用这话怎么讲呢？「谓植种功用，任持功用，来往功用，感生业功用」，这里分成了四种功用。

第一个是「植种功用」，那在人间来说，就是父亲是「植种功用」，有种子的这种作用。「任持功用」，就是母亲，母亲他能来长养，逐渐的长养这个身体，有这种功用。「来往功用」，就是从此世到彼世，这是「来往功用」。

这个「感生业功用」，那么就是中有。中有它能够「感」，这个「感」或者当个成就讲。「生」呢？就是那一个生命的另一个的生命。现在这个身体死掉了，下一生的生命，叫做「生」。「感」，就是成就，成就后一生的生命体。那个生命体，就是「业」。由业力成就的。而这个「业」的出现的作用，就是中有。那个中有去得那个果报的。那么他有这样的功用，那么就是「中有」。你要诽谤没有化生有情，就是没有「中有」，是这个意思。

戌二、第二略义(分二科)　亥一、总标列

又有略义差别，谓显示诽谤，若因，若果，若流转缘，若流转士夫，及显诽谤彼对治还灭。

前面是这个「结略义」有两科，前面是第一科，现在是第二科。分两科，第一科「总标列」。

「谓显示诽谤，若因若果」，前面又表示这个有邪见的这个人，他又谤毁因，又谤毁果。那个断灭论者谤毁果，断灭论者在生存的时候，还承认有我，有生命体，对这个生命的存在，生命或若或乐，还是承认的；死掉了以后，我断灭了，所以也没有人去受果报了，果报也没有了。断灭论是谤毁果；现在这个邪见论者，又谤因、又谤果。

「若流转缘」，就是从此世往彼世，五道里都有流转的缘。「若流转士夫」，就是没有化生有情。「及显诽谤彼对治还灭」，这等于否认了佛法的存在，那就是谤没有真实的阿罗汉的意思，这是第一科「总标列」。

这底下「别科简」，「别科简」分两科，第一科「谤流转」。

亥二、别料简(分二科)　天一、谤流转

又诽谤流转者，应知谤因，不谤自相。

「谤」这个没有善、恶行，从此世往彼世，这流转因。「不谤自相」，不诽谤有父母的这一方面，还是承认有父母的，不过不决定就是了，不是有决定的父母。但是不决定，并不否认有父母，是这个意思。

天二、谤还灭

谤还灭者，应知谤彼功德，不谤补特伽罗。

这是第二科，「谤还灭者，应知谤彼功德，不谤补特伽罗」。「谤还灭者」，是谤毁彼成就的功德，那个人没得阿罗汉，那么是这个意思。是没有得到灭谛、道谛的功德，「不谤补特伽罗」，他没有非拨那个修行人，修行人是有，还是有，这又更微细的说到这件事。前面说到这个黑品的十恶业。

午二、白品(分二科)　未一、翻前相　

复次白品一切，翻前应知。

这个「业分别」里面「补特伽罗相显差别建立」，有黑品、有白品，「黑品」的十恶业说完了，现在说这个「白品」，就是十善法。这一科分两科，第一科是「翻前相」，就和前面黑品相翻，就是相反的，那么就是白品了。

「复次白品的一切」善法，「翻应前知」，和前面的黑品相反那就是白品了，这是第一科。第二科「释差别」，先「标说」。

未二、释差别(分二科)　申一、标说

所有差别，我今当说。

「所有差别，我今当说」，但是白品的差别相，白品本身有各式各样的行相，还是要再说一说。

申二、释经(分二科)　酉一、翻欲邪行摄(分二科)　戌一、举总句

谓翻欲邪行中，诸梵行者者，此是总句。

这里解释经里面说的十善法，分两科，第一科「翻欲邪行摄」，就是和前面说的欲邪行的相反。相反，怎么说的呢？「诸梵行者者，此是总句」，这一切净行者的功德，这是「总句」，这一句是总启大义说的。

戌二、释差别(分二科)　亥一、标列

当知此由三种清净而得清净，一、时分清净，二、他信清净，三、正行清净。

「当知此由三种清净而得清净」，这底下就是…前面「具足」，这里解释「差别」，解释差别里面，先「标列」。

「当知此」，当知在这么一个梵行，有三种梵行才算是梵行，才是成就了清净的功德，那三种呢？「一、时分清净。二、他信清净。三、正行清净」，三种清净。前面是「标」，这底下是解释。前面是「标列」，第二、文上说是「引释」，我看应该是「别释」才对，「标列」嘛、「别释」。分三科，第一科是「时分清净」。怎么叫做时分清净呢？

亥二、引释(分三科)　天一、时分清净

尽寿行故，久远行故者，此显时分清净。

经上说「尽寿行，久远行」这两句话，就在显示那个「时分清净」的意思。「尽寿行故」，就尽他的寿命存在一天，他都是修梵行的，那么这叫做「尽寿行」。

「久远行故」呢？就是时间很久很久的，一直的修梵行，那就叫做「时分清净」。

《披寻记》上就是这么一解释，但是在这个《遁伦记》上看呢？《遁伦记》也是根据窥基大师的解释，这「尽寿行」是比丘戒，就是是小乘戒。譬如说：五戒、八戒，五戒是「尽寿」，那个比丘、比丘尼戒、沙弥、沙弥尼，都是尽形寿。那么「久远行」是什么？是菩萨戒，菩萨戒是尽未来际。这样讲也有道理。「此显时分清净」，这是从时间上表示你的梵行清净。

天二、他信清净(分二科)　地一、标二种

诤处雪故名清，无违越故名净，此二总显他信清净。

现在解释这个「他信清净」。他信清净怎么讲呢？「诤处雪故」先是「标二种」。「诤处雪故」怎么讲呢？「诤」，就是彼此有诤论，我说我没有破戒，你就说偏要说我破戒。你说我破戒，我说我没有破戒，大家诤。诤的时候我能够有力量，把你加上我的罪名消除。「雪」，就是消灭的意思，清洗的意思，清洗掉了。我没有犯戒，但是你说我犯戒了，我有办法把你说的话消除了，恢复我的清净，「名清」，这叫做「清」。

「无违越故名净」，但是光嘴说不算数，你要真实的没有犯戒，那叫「无违越」，那叫做「净」。这合起来「此二总显他信清净」，这样显示别人对你的信心也清净。说是你持戒清净，但是大家都说你犯戒，很多人就不相信了，你这个人犯戒了，这样也是不圆满。现在是说「他信清净」，要达到这个程度才可以。

地二、辨四句(分二科)　亥一、标

此中或有清而非净，应作四句？。

这是第二科「辨四句」，前面「标二种」，这是「辨四句」。分二科，第一科是「标」。「标」是说这里面这件事「诤处雪故名清，无违越故名净」，这里面的事情应该有四句话才好，这个意思才能圆满的表示出来。

第一句就是「此中或有清而非净」，是清但是不净，所以应该由四句话来说、来形容这事，才是圆满。第一句是什么呢？

玄二、辨(分四科)　黄一、初句

初句者，谓实毁犯，于诤得胜。

说是那个人他真实是犯戒了，但是大家在评论的时候呢？别人说你犯戒了，他自己说没犯戒，大家诤论的时候，那个犯戒者胜利了。他有辩才，那个说他犯戒的那个人，辩才不够，所以犯戒者胜利了。胜利了，就是他说的话有道理、站得住，他没犯戒，所以得胜，这是不合道理的事情。

黄二、第二句

第二句者，谓实不犯，于诤堕负。

就是那个人他真实没犯戒，他很清净，但是「于诤堕负」，大家要作羯磨，要判他罪的时候，说他输了。他持戒清净，但是辩才不够，人家说他犯戒，说出来种种的理由，他不能反驳，大家这个羯磨就是：你犯罪了。这事也不圆满，也不太好。

黄三、第三句