中国佛学精神的中土文化之根
洪修平 陈红兵
印度佛教在两汉之际经西域传至中国内地，这是中国文化发展史上的一件大事。自此以后，源远流长的中国传统文化又融人了新的内容与养料，变得更加丰富和灿烂，并获得了新的发展的动力，从而进入了一个在中外文化交融中不断发展的新时期。
“一种学说、文化在社会上的影响，既取决于这种学说、文化本身的价值，也要看这个国家需要的程度。”佛教文化之所以在传人中国后能够在中国文化土壤中生根、开花、结果，流传发展数千年而绵延不绝，最根本的原因就在于，它的存在具有一定的合理性，能满足社会和人生的某些需要。同时，“佛教文化传人中国的过程，也是两种文化交流的过程。宗教文化不同于自然科学文化，它有强烈的民族性，有顽固的文化认同感。不同文化相接触要有交流、融会的过程。越是文化传统深厚的民族，吸收外来越困难”。从历史上看，传统文化对外来的佛教一方面采取了一种本能的拒斥态度，另一方面又敞开它博大的胸怀有选择地吸收容纳了佛教中有价值的东西或先秦以来传统文化中所欠缺的东西，例如佛教的思辨哲学和对生死问题的关注等等。相对的封闭及对外来文化的拒斥，使传统文化保持了其独特的魅力和稳定的发展；而相对的开放及对外来文化的吸收，又使传统文化充满了朝气和活力，不断实现着自我的更新和完善。传统文化对历史上外来文化的第一次大规模传人所表现出的双重性格和所进行的成功的交融，至今仍对我们的文化建设具有重要的启迪意义。
从佛教方面来看，不同的民族，往往有其独特的人生理想、生活目标和价值取向，表现出不同的民族文化气质，这种民族文化气质，一般又会通过哲学、伦理、宗教等不同的文化形态表现出来。带着南亚次大陆古印度民族文化印记的佛教一进人中土，就与中国宗教和文化形成了一种相异互补、相斥互融的复杂关系。而中国人对佛教的接受程度，在一定意义上决定着佛教在中国的盛衰命运。因此，外来佛教传人中国以后，在丰富发展传统文化的同时，其自身也经历了一个不断中国化的过程。所谓佛教的中国化，是指印度佛教传人中国以后，为了适应中国社会与文化的需要而不断地调整乃至改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展成为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。这里要特别强调一下，我们认为，如果把产生于古印度的佛教照搬照抄地传到中国来，这当然不是中国化。但如果从根本上违背了佛教的基本教义教规，那就不成其为佛教，也就谈不上什么佛教的中国化了。佛教的中国化，一方面不应该违背佛教的基本立场、观点和方法，同时又应该在探讨和解决中国的社会和人生问题中，吸收中国传统思想文化的内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展、有所创新，并通过中国化的语言和方式表达出来，这种既不同于中国传统文化，又有别于印度宗教文化的佛教，就是中国化的佛教。正如任继愈先生所说的：“中国佛教有佛教外来文化因素，又有中国文化特色。我们称之为中国佛教，并不是‘佛教在中国’，因为它是‘中国化的佛教’，已不同于古印度佛教的精神面貌。”正是在与传统思想文化的相互冲突与融合渗透中形成的中国佛教文化，最终得以与中国传统的儒、道文化并驾齐驱，成为中国传统思想文化的重要组成部分，并产生了天台、华严和禅宗这些富有特色的中国佛教宗派。
佛教中国化的过程本质上是印度佛教在中国传统文化土壤中扎根、成长、发展的过程，是在中国传统文化土壤中不断吸收融合传统儒道思想等养料的过程。如果说印度文化、印度佛学是中国佛学精神之源的话，那么，中国传统思想文化则可谓是中国佛学精神之根。第一节 佛教在中国文化中的展开
佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒、道为主要代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中，儒、佛、道三教在冲突中融合，在融合中发展，构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教得到不断发展，佛教中国化的历史从一定意义上讲也是一部三教关系史。佛教中国化在不同历史时期具有不同的内容和特征，大体经历了两汉时期对中国传统文化的依附、迎合、调和，魏晋南北朝时期与传统儒、道共存并进、冲突交流，隋唐时期吸收融合、独立创造，以及入宋以后，内外融合、渗透合一的历史过程。研究佛教中国化的历史过程，有助于我们更好地把握中国佛教的形成以及中国佛学精神的内涵及其特征。
一、两汉时期
产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但是佛教同时也秉承了印度文化对待异质文化吸收、调和、包容的文化精神，在传人中国以后，十分注意“人乡随俗”的重要性，自觉发挥自身适应环境的内在机制，以“随机”、“方便”为理论依据，积极与中土原有的思想文化相适应。可以说，佛教自传人的时候起，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的儒学化和老庄玄学化，而外来佛教的儒学化和老庄玄学化最早主要是通过佛经的翻译表现出来的。
从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长的一个时期内，它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，而最早的佛经翻译家为了迎合中土社会文化生活的需要，在译经的过程中注意融会吸收传统的哲学、伦理和宗教观念，从而使佛教逐渐在中土站稳脚跟，并最终跻身于华夏文化之中，成为与儒、道并列的中国思想文化的有机组成部分。
在汉代佛经的翻译中，佛教对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用上，因而汉代的译经儒学化和老庄化的倾向十分明显。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为例，此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。就连此经的文体也模仿了儒家经典《孝经》。继《四十二章经》之后出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了儒道思想的烙印。
根据现有记载，最早来华的译经大师是安世高，在他译出的佛经中就广泛使用了中国道家固有的“元气”、“无为”等概念，以至于在一定程度上改变了佛教的原意。例如，按照佛教的观点，“夫身，地水火风矣”，人身乃地水火风“四大”组成，但在安世高所译的《安般守意经》中却有“身但气所作，气灭为空”的说法，不但用“气”替代了风，而且用气来概括“四大”，代指人身。这虽然与佛义相左，却在相当长的时间内一直为佛经译注家所继承。安世高还以“无为”来解释佛教的安般守意，表示“涅槃”之义。安般守意，原意为通过数出入息而守住心意，以消除烦恼，领悟佛教真谛，最终达到涅槃解脱境界。但《安般守意经》中却说：“安谓清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”④“安般守意，名为御意至得无为也。”将安般守意与道家对清静无为的追求联系起来。比安世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是支谶，他主要译介的是大乘般若类经典。在其译出的《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想，如译“渚法性空”为“诸法本无”，用“色之自然”来表达“色即是空”，这显然都是受了道家“有”、“无”、“自然”等概念的影响。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合流的出现，都与此深有关系⑧。
汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。佛教作为一种追求出世的宗教，其宗教理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致之处，例如佛教倡导的众生平等、出家修道就是与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想相对立的。但儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本，佛教要在中国传播发展，必须与之调和妥协。因此，汉代译出的佛经就在许多方面为适应中国的伦理道德观念而作出了调整。例如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系改译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，乃至在唐代出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经。
汉代译经对儒、道等中国传统思想观念的依附和对传统固有名词概念的借用，为汉魏间格义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教的翻译和讲解佛经的方式。一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并没有提及是他首创。从实际情况来看，早期译经用“无为”来译“涅槃”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。
“格义”的出现，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都与中国传统的有差异，再加上早期译经的不完善和儒学化、老庄化倾向，使人们一下子很难把握佛理，因此，人们便自然而然地以自己熟悉的传统思想去比附理解佛教，“格义”的方法由此而产生，并很快得到广泛流行，成为汉魏佛教的重要特点之一。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。但也有一些比附配合仍被保留了下来，成为中国化佛教的一部分。例如在汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现的以儒家“五常”来比拟佛教“五戒”的做法，就几乎成为后来中国佛教的一种定论。
汉代译经及早期格义佛教对儒、道等传统思想文化的依附与迎合，对于促进中土文化环境对外来佛教的接纳和容受，以及佛教在中土文化环境中的立足、生存、传播具有重要意义。
二、三国两晋时期
三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与融合中得到了迅速的传播与发展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统儒、道并存共进，为隋唐时期与儒道形成三足鼎立之势奠定了基础。
三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，两人都是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影响，他们在泽出佛典的同时还注经作序，其译述不但文辞典雅，而且善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想，进一步推进了佛教的中国化。例如支谦在其所译的《大明度经》中一方面比较准确地用“空”这个概念来表达般若的基本思想，强调“诸经法皆空”(U，但另一方面仍然沿用了《道行般若经》中老庄化的“本无”概念，强调“诸经法本无”。在注释中，他还引用了庄子的“无有”这一概念来说明诸法性空如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”，并借用传统的“得意忘言”的思想与方法，提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”④的经文。而康僧会在译介佛经时也吸收融合了不少儒家和道家的思想内容，特别是以孟子的思想来发挥佛教理论。在他编译的《六度集经》中就大量吸收容纳了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。经中不仅大讲“侧隐心”、“仁义心”，而且还竭力主张“治国以仁”，认为“为天牧民，当以仁道”。除此以外，经中还大力提倡“孝顺父母”，歌颂“至孝之行”。这些思想显然已不是印度佛教的原样，而是中国化的佛教了。“出世”的佛教在儒家文化的影响下逐渐融人了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
两晋时，随着魏晋玄学的盛行，佛教般若学也依附于玄学而得以大兴。这个时期，在佛经继续译出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者。特别是朱士行西行求法，送回的般若大品被译为《放光》，一时大行中土，人们纷纷倾心于对般若思想的研究，并在玄学的影响下逐渐形成了佛教般若学派“六家七宗”，玄佛合流蔚为时代思潮。由于玄学本身是儒、道兼综，因而两晋的玄佛合流实际上也就有了佛教与儒道融合的意义。东晋名僧慧远“博综《六经》，尤善《老庄》”(《高僧传·慧远传》)，僧肇自幼“历观经史，备尽坟籍”、“每以庄老为心要”(《高僧传·僧肇传》)，他们对传统文化的熟悉为融合儒道，推进佛教的中国化奠定了思想基础。
外来佛教传人中国后，一方面十分注意依附迎合中国传统的思想文化，另一方面也在努力调和与儒、道思想矛盾的同时，不断地援儒、道人佛，并极力论证佛教与儒、道在根本上的一致性，积极倡导三教一致论。就现有资料看，最迟在三国时，社会上已出现了儒佛道三教一致论，而这最早就是由佛教徒提出来的，这在成书于东汉末或三国时的牟子《理惑论》中有清楚的记载。该论针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场上广泛引证老子、孔子等人的话来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道并无二致。牟子认为，佛陀其实与中国的三皇五帝，道家的“至人”、“真人”并没有什么根本的不同；而佛教教义，与老子道家一样，也是引导人们去追求无为的。在牟子看来，佛道与老子自然之道及儒家的五常之道虽然在形式上有所不同，但它们最终所起的社会作用却是相同的，因而佛教与儒、道一样，其存在和发展也是合理的、必要的。至于佛教倡导的出家修行的生活与儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，不拘于小”，出家人的生活表面上不敬其亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，却是最大的孝，因此，佛教的出家修行生活从根本上说并不违礼背德。车子《理惑论》的三教一致论，主要在于说明三家学说的社会作用相同，都有助于王道教化，目的是求得统治者和民众的容受及支持，以便更好地在中土扎根和传播，这在客观上促进了佛教在中国的进一步发展。
值得注意的是，牟子《理惑论》在极力倡导佛、道、儒一致的同时，却引用了《老子》道家之说对原始道教和神仙之术进行了批判，认为“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影……老子著五千之文，无辟谷之事”。这一方面表明随着佛教在中土的传播，人们已逐渐能将佛教与神仙方术区别开来，透露出了佛教在汉末三国时已开始逐步摆脱黄老方术而趋向魏晋玄佛合流的信息，另一方面，这也反映了佛教与道教从一开始就存在着矛盾，这种矛盾最初被双方互相利用的需求所掩盖，但随着双方势力的增强就会日益显现出来，《理惑论》对道教的批判，可说是拉开了此后长期的佛道二教之争的序幕。
随着佛教在三国两晋时期的逐渐兴盛，佛道之间的矛盾日益明朗化。西晋道士王浮作《老子化胡经》，扬道抑佛，引起了佛道之间长期的争论，反映了西晋以后佛道势力的消长变化以及佛道关系发展的新动向，表明趋于独立的佛教不再甘于传统文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的说法，屈居道教之下。佛道之争也从反面促进了佛教中国化的进一步发展。
三、南北朝时期
南北朝时期是佛教与儒道关系全面展开，也是佛教在三教关系中进一步发展的时期。随着佛教的日趋兴盛，佛道儒三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛事件有两次出现在这一时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有密切的关系。
南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，佛教与王权以及佛教与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，一般对儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政治的需要，帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的批评攻击虽然有时很激烈，但也仅停留在理论的论争上。正因为如此，南方才有夷夏之辨、佛法与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战，也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩解。在北方的情况却不太一样。北朝的君权更为集中，因此，在北朝出现了帝王利用政治力量灭佛的流血事件，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，也与南方的理论争沦不同，往往更多地借助于帝王的势力来打击对方。正因为如此，所以在北方非但没有出现沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。南北佛教对帝王的不同态度从一个侧面反映了佛教的发展及其特点的形成受社会历史条件的影响。
关于这一时期的佛教与儒、道之间的关系，特别是佛教与儒、道的争论，《弘明集》为我们保留了大量的资料。《弘明集》是僧佑站在佛教立场上，面对儒、道两教对佛教的攻击，为“护持正法”、驳斥异教而编集的。《弘明集>>不仅搜集了大量颂佛护教之文，而且也保留了大量的反佛史料，为我们全面了解南北朝时期佛教在三教关系中的发展提供了极大的方便。
从历史上看，自牟子《理惑论》提出最早的三教一致论以来，三教一致的观点在三教关系论中一直占有重要的地位，为佛教在中土的发展提供了良好的氛围。两晋南北朝时期，名土、佛徒和道上，都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晋宋之际的隐士宗炳在所著的《明佛论》中提出，“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”，从社会教化的角度提出了三教一致论。南齐时的道教信徒张融主张三教并重，并在其所著的《门律》中认为佛与道“殊时故不同其风，异世故不一其义”，两者的不同只是由于不同社会环境造成的表面的差异，因而不应相互攻击。梁武帝则以皇帝的身份提出了“三教同源”说，认为老子、周公和孔子等，都是如来的弟子，儒道两教来源于佛教。梁武帝还写下了不少融合三教思想的文字，这对佛教与儒、道的进一步融合发生了一定的影响。肯定三教社会教化作用和根本理致的相同是当时比较普遍的一种思潮，佛教正是在这样的背景下，得到了迅速发展。相比较而言，由于儒家学说是中国封建社会制度的思想支柱，因此，佛教对儒佛关系更为关注，特别强调“儒佛一家”之说。例如东晋名僧释慧远在《沙门不敬王者论》中曾反复论证“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处减异，终期则同”。调和儒佛关系成为佛教中国化的重要途径。
在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有问断过。从总体上看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。
佛教早在初传之时就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教。在理论上，儒家则展开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并行不悖。南朝时期还有不少佛教徒借助于王权来反击神灭论以维护佛教的理论。随着佛教在中土地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和儒佛的同时，也出现了一些抬高佛教、贬低儒家的倾向，例如梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”；北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别，认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。这些都表明了佛教在三教关系中发展的一种新态势。
在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之争最为激烈。佛教与道教，既有理论上的分歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。从历史上看，佛教对道教的批判，在车子<<理惑论》中就已初露端倪。到南北朝时期，佛教要自立门户，独立发展，更不能再容忍道教对它的贬低和攻击，它一方面对老子化胡说之类展开了激烈的反驳，甚至针锋相对地提出了佛化震旦说，把道教奉为教主的老子说成是佛的弟子；另一方面针对道教的思想攻击，著沦加以反击。或者强调出家修持佛法能使祖先灵魂永超苦海，这与儒家的孝道并无二致，甚至更能尽孝；或者从现今伊洛、吴楚原本都是夷夏外族，说明以华夷之辨排斥佛教毫无意义；或者依据“禹出西羌，舜生东夷”说明不能因为佛教产生于外族而排斥佛教；佛教徒还特别集中地攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性和道教被农民起义利用“挟道作乱”的危害性，认为“诳以仙术，极于饵药”、“伤政荫乱”的道教才是女正的祸害。有的佛教徒甚至否认道教有资格与儒、佛并列，称“诡托老言”的道教是违背“老庄立言本理”的“鬼道”、“鬼法”。
佛、道之争，北朝要比南朝激烈得多，而且理论上的争论少，政治上的斗争多，这种斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、听信道家而排斥佛教，有其深刻的政治和经济方面的原因，但司徒崔浩和道士寇谦之等人的进言，则无疑在其中起了重要的作用。北魏太武帝灭佛，使佛教在传人中国后遭受到了第一次沉重打击。但佛教靠政治力量与行政手段显然是消灭不了的，不久以后，佛教就得到了恢复。北周王朝也多“好佛”者，但北周武帝却重儒术，信谶记，为了消灭北齐，统一北方，他“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”，采取了灭佛政策以“强国富民”。北周武帝的灭佛，与佛道二教为争夺权势而进行的斗争也有直接的关系，道士张宾和原为佛教徒后改奉道教的卫元嵩对周武帝的灭佛起了重要的作用。不过，周武帝的灭佛与北魏太武帝的暴力残杀有所不同，他虽然毁坏寺塔，焚烧经像，但并不杀害佛教徒，只是命令他们还俗而已。同时，他还曾强调以儒家为正统的会通三教，认为三教协调一致都能有助于治国利民。这表明，周武帝的三教政策完全是为维护自己的统治而服务的。
南北朝时期佛教与儒、道之间的论争，体现了佛教势力的增长，以及佛教对自身在中土独立发展的维护。而佛教与儒、道关系的全面展开，也使佛教的中国化走上了实质性的发展阶段。佛教与儒、道之间的论争以及政治对三教关系的干预，也使佛教更清楚地认识到自身所处的社会文化环境，认识到自身中国化过程中必须解决的问题。这无疑有助于佛教进一步调整自身，创立适应新的社会文化环境的中国佛教。
四、隋唐时期
佛教在隋唐时进入了创宗立派的新时期。在这个时期，佛教的发展及其与儒、道的关系，都与帝王的三教政策密切相关。隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三教采取了分别利用的态度。它一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了三教鼎立的局面。三教之间政治、经济和理论上的矛盾争论虽然一直不断，但三教融合的总趋势却始终未变。儒、佛、道三教中许多重要的思想家都从自身的发展以及迎合大一统政治的需要出发，提倡三教归一、三教合一，主张在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各自思想理论体系的重要背景条件。
隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒学来维系现实的封建宗法制度。唐太宗曾强调：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”其次是对佛、道二教的不同利用。隋唐帝王对佛、道的不同态度虽不排斥个人感情上的亲疏好恶等原因，但更重要的还是与他们切身的政治经济利益紧密联系在一起，有时还与宫廷斗争密切相关。例如李唐王朝建立后，为了抬高李姓的地位，高祖李渊和太宗李世民都采取了“兴道抑佛”的政策。而武则天要“变唐为周”当女皇，夺取李姓的政权，便反其道而行之，针锋相对地采取了“兴佛抑道”的政策，大力利用佛教。帝王对佛道的不同态度虽不是佛道兴衰的唯一原因，但对佛道二教发展的影响毕竟是巨大的。例如佛教华严宗就是在武则天的直接支持下才得以创立的。最后，隋唐帝王对儒佛道三教排列次序的看法，也对佛教的发展产生了直接的影响。隋朝的建国，得到过佛道的帮助，因而隋代的帝王虽然采取了一些恢复儒学的措施，但更多的是对佛道二教的扶植和利用，特别是佛教，得到了格外的重视。唐代帝王开始更理智地看待儒佛道三教，虽然他们骨子里都以儒学为立国之本，但出于现实政治的需要，他们仍利用佛道，甚至把佛、道教排在儒家之前。隋唐时期的佛教从总体上看就是在帝王的这种三教政策下时起时伏，不断发展的。
隋唐时期佛教与儒、道两家所形成的三足鼎立之势，为三教的融合提供了客观条件，而三教在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的融合他人理论精华的主观意向。从佛教方面看，隋唐时期出现的中国化的佛教各个宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思想的基础上创立的。这个时期，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、三教一致的观点。例如中唐名僧神清认为，“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐，沿浅以洎深，藉微而为著，各适当时之器，相资为美”(《北山录》卷一)。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、老、释迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”(《华严原人论》)。由于儒家的三纲五常是中国封建社会的立国之本，因此，佛教对它的融合吸收和与之合流的趋势在隋唐以后日益加强。当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。道教是中国土生土长的宗教，有一套适合中华民族心理、为许多人熟悉和欢迎的宗教理论和修养方法，老庄道家的玄思和自然主义的生活态度也为一部分土大夫所津津乐道，因而佛教对道家道教亦表示了足够的重视。例如，天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来，天台宗的先驱慧思还把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，发愿先成神仙再成佛；华严宗人则不仅融合吸收儒、道的思想内容，而且还从理论上对调和三教作出论证；禅宗更是站在佛教的立场上，将儒家的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，形成了它所特有的中国化的禅学理论和修行方式。隋唐时期是佛教中国化的重要阶段，这一时期佛教宗派特别是天台宗、华严宗和禅宗的创立和发展，以及各佛教宗派对儒道思想的自觉融合，标志着佛教在中国的发展走向极盛，融合印度佛教和传统儒道思想的中国化佛教基本成熟。
在儒佛道三教融合的总趋势下，隋唐时期的三教之争也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一边，从国家经济收人或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。三教之间的争论往往又与封建帝王对三教的政策交织，因而促使武宗采取了大规模的灭佛措施，史称“会昌法难”。这次灭佛，除了经济与政治方面的主要原因之外，与武宗本人崇尚道教的成仙长生之术以及道士赵归真、刘元靖等人的煽动也有直接的关系，因而它也是唐代佛道斗争的表现之一。武宗灭佛是中国佛教史上的一件大事，它不但摧毁了佛教所依赖的经济基础，而且大量经籍文书，特别是《华严经》和《法华经》的章疏，也由此而湮没散失。从此，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的许多宗派也一蹶不振，佛道之争乃至儒佛道三教之争，也就不再像过去那么激烈和频繁了，佛教与儒道的关系也逐渐迎来了入宋以后以儒家为主，佛道为辅的三教合一的新阶段。
五、宋代以后
人宋以后，佛教虽然趋于衰微，但仍然有所发展，特别是它传播的范围和在中国民众中的影响，都达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深，儒佛道三教关系表现出了不同于过去的一些新特点，在三教合一逐渐成为整个社会思想文化基调的背景下，对内禅净教趋于合一，对外佛道儒进一步融合，成为中国佛教发展的基本趋势和最重要的特点。
隋唐时期佛教各宗一般都有自己独特的理论体系和修行方法，中唐以后，各宗之间出现了融合的趋向，到了宋代，各宗的相互融摄更趋紧密。从最初的禅教一致发展到后来的各宗与净土合一，最后，以禅净合一为中心而形成了禅净教大融合的总趋势。从历史上看，禅教的融合并不自宋代始，早在石头希迁的禅学思想中就已吸取了华严教理。而首倡禅教一致论的则是唐代的华严五祖宗密，他在《禅源诸诠集都序》中曾明确提出，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”，并据此而将禅与教各分为三，以三教配三宗，认为“三教三宗是一味法”。北宋禅师永明延寿更以“经是佛语，禅是佛意”为理论纲骨编成了《宗镜录》一百卷，借教明宗，以禅理为准绳来统一教下各派的学说，力主禅教并重。这种观点对中国佛教的发展影响很大。禅教一致论和禅教融合，成为宋代以来佛教的重要特点之一。在观行方面，由于净土念佛法门简便易行，因而人宋以后，净土思想和念佛法门在民间流传十分广泛，佛教各宗在传自家观行法门的同时，也都提倡念佛，许多著名的僧人都是兼习禅教而归心“净土”，净土在当时实已成为中国佛教各宗派的普遍信仰。在诸宗与净土合一的趋势中，禅净融合、禅净双修成为最引人注目的现象。
在禅净教日趋合一的同时，佛教与传统儒、道的融合也进一步深化。人宋以后，儒佛道三教之间的相互影响和相互渗透日益加深，唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流，以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。儒佛道三教从早期强调“三教一致”(都有助于社会教化以维护封建统治秩序)，到唐代的“三教鼎立”、“三教融合”(三教各成体系，皆立足于本教而对另外两教加以融合吸收，以充实抬高自己)，进而发展为人宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了一个新阶段，儒佛道三教找到了它们各自的位置，形成了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式。
从佛教与儒、道的关系来看，由于人宋以后佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的发展则日趋式微，因而在理论上更强调与儒、道的融合，宣扬三教一致论，特别是加强与儒家思想的融合。例如，延寿在主张禅教一致、禅净双修的同时，也提出了三教融合的思想，认为“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘”(《万善同归集》)。天台宗人孤山智圆也提出“修身以儒，治心以释”，认为儒佛言异而理贯，共为表里，可以互补。宋代禅师契嵩则在其著的《辅教编》中“拟儒《孝经》，发明佛意”，推重孝道。宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，而不是在扬佛贬儒的基调下来融合儒学。智圆甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”。这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。宋以后，佛教与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现“好道”的标榜和“重道”的提倡。佛道二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。佛教与传统儒、道进一步融合的特点是与整个中国社会的发展密切联系在一起的。
应该强调的是，人宋以后儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒学适应封建社会强化中央集权的需要而成为官方正统的思想意识形态，佛道二教虽然各有发展，但都处于依附从属的地位，配合儒学发生着作用。
明清时期，佛教仍继续着唐宋以来内外融合的趋势，“三教合一”成为名僧禅师的共同主张。例如明代高僧株宏在极力主张净土法门并赞禅赞教赞律的同时，大力强调三教“理无二致”、“三教一家”。紫柏真可也强调三教一致，三教同源，认为儒佛道三教“门墙虽异本相同”，均发源于“身心之初”圆满而独异的先天“妙心”。憨山德清把三教说成是为学的“三要”：“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”而此三者之要在于一心。明末清初的禅师元贤是从程朱理学转而学佛参禅的，因而他吸收了理学的思想，提出了“三教一理”、“理实唯一”的主张。这种三教同归于一“理”的思想，显然受到了宋明理学的深刻影响。元贤还特别论证了儒与佛的不二。他曾说：“人皆知释迦是出世底圣人，而不知正人世底圣人，不人世不能出世也。人皆知孔子是人世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能人世也。”元贤的这些说法从一个侧面反映了宋明理学成为封建正统思想以后，佛教对宋明理学的主动迎合，体现了在强大的新儒学面前，佛教进一步内外融合的发展趋势。
外来佛教在中国发展的道路是曲折的，隋唐时期中国化佛教宗派的创立，标志着佛教中国化的基本完成。而唐宋以后形成的三教合一的思潮则表明，佛教最终融人了中华传统文化之中，成为中国文化重要的组成部分之一。外来佛教如何得以与传统的儒、道文化相融合，或者说佛教中国化的途径与方式如何，这是我们下一节将要讨论的主题。
第二节 佛教中国化的方式与途径
佛教的中国化是一个十分复杂的问题。由于中国传统文化内涵丰厚而广博，而佛教本身也是一个由众多要素构成的复杂体系，既有宗教的信仰，又有思辨的哲学，还有相应的礼仪制度、僧伽组织、宗教伦理和修行方式等等，因此，佛教的中国化呈现出了极其错综复杂的情况，存在各种不同的途径和方法。它不仅表现在宗教信仰、神学理论等方面，而且还表现在礼仪制度、组织形式和修行实践等许多方面。例如中国佛教改变印度佛教托钵化缘的乞食制度而把中国封建社会自给自足的小农经济的生产方式和生活方式结合到自己的修行生活中来，提倡“农禅并重”；隋唐佛教各宗派模仿世俗封建宗法制度，建立了各自的传法世系以维护自己的宗教势力和寺院经济财产，等等。对于佛教中国化的途径与方式而言，我们还可以从佛典的翻译、注疏和佛教经论的讲习等不同的方面来理解。同时，由于中国是个多民族的国家，中华民族是个多民族的大家庭，不同的民族有不同的文化传统和习俗等，因此，“印度佛教传人中国后，形成了汉地佛教、藏传佛教和傣族等地区佛教三大支，佛教的中国化，一定意义上也可说就是佛教的汉化、藏化和傣化”。本书围绕“中国佛学精神”立论，因此，在这里，我们主要从汉地佛教与汉文化交融的角度讨论佛教思想理论的中国化问题。我们认为，如果从思想理论的层面上看，汉地佛教的中国化大致可以概括为佛教的方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面。这三个方面是相互联系、共存并进的，但在不同的历史时期、不同的人物和不同的思想体系中又各有侧重。一、佛教的方市灵神化
方术灵神化主要是说佛教对中土黄老神仙方术的依附和对灵魂不死、鬼神崇拜等宗教观念和迷信思想的融合吸收。佛教的方术灵神化既与佛教本身的特点相连，也与佛教传人中土后所面对的文化环境相关。佛教作为一种宗教，本有其独特的宗教信仰、理论学说和修行方式，而中国的鬼神崇拜和方术迷信也可谓源远流长。虽然佛教的解脱理想以及实现解脱的途径与方法等，与中国传统的宗教观念和神仙方术等有很大的不同，但佛教传人后就不断地依附并融合吸收中国传统的东西，才逐渐演化为中国民族化的宗教。
从历史上看，佛教来华，正值中土社会上各种方术迷信盛行之时。天帝、鬼神、祖先的崇拜和祭祀、卜筮、占星、望气、风角等种种方术，在当时社会上都非常流行，特别是黄老神仙方术更是盛极一时。到东汉末年，随着先秦道家思想的活跃，奉老子为教主、熔阴阳五行与鬼神方术于一炉的道教也逐渐形成。道教的宗教理想是通过各种道术的修行以求长生不死，得道成仙，其呼吸吐纳等许多修道方法，都与佛教的禅定等修习有某些相似之处。而且早期道教以符篆治病、炼丹延命为主，其教义学说比较简单，仪轨戒条也不很完备，像佛教这样各方面都比较成熟的宗教的传人，对道教的进一步发展是有借鉴意义的，因而道教最初往往将佛教引为同道。在这样的文化背景下，初传的佛教也就被中土人土理解为是黄老道术的——种，人们往往把黄老与浮屠并提。社会上还出现了所谓的“老子化胡说”，客观上把佛与道纳入了同一个华夏文化系统之中。而佛教也充分利用这样的机会和条件，有意地对此加以迎合，以求在异国他乡更好地生存发展。
印度佛教中虽然也有神通等内容，但一向不占重要地位，因为信奉佛法、励志修行是为了解脱，而以神通为追求的目标，则属于佛教所斥的外道。但佛教传人中国以后却往往有意识地将这一方面的内容突出出来，借以迎合并依附中土的种种神仙方术，而中国人也往往对佛教的这部分内容特别感兴趣。因此，在传为中土第一部汉译佛典的《四十二章经》中，就出现了把佛陀描绘为“轻举能飞”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描绘为“能飞行变化，旷劫寿命”的做法。中国佛教徒编的最早介绍佛教的著作《理惑论》中也以道家神仙家之言来解释佛陀，认为“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，能够“恍惚变化，分身散体”，“蹈火不烧，履刃不伤”，极似神仙道术之士所讲的“神人”、“真人”。这些说法，既消解了人们对外来佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想长生不死和求得神灵福佑的统治者的欢迎。因而有楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”、“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”(《后汉书·楚王英传》)，汉桓帝也在“宫中立黄老浮屠之祠”(《后汉书·襄楷传》)，都把浮屠(佛陀)视为神灵，通过祭祀而向佛陀祈求福祥。为了迎合当时社会上流行的神仙方术，早期来华传教的僧人也常借助于一些道术医方来拉拢信徒，扩大佛教的影响。例如据《出三藏记集>>卷十三载，最早来华的译经大师安世高就是“外国典籍，莫不该贯，七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济，乃至鸟兽呜呼，闻声知心”。《高僧传》卷一也说康僧会“天文图纬，多所综涉”，昙柯迦罗“善学四韦陀论，风云星宿，图谶运变，莫不该综”。甚至到了东晋十六国时，名僧佛图澄、鸠摩罗什等，也仍然借术弘法，以争取更多的信徒。佛教与道教虽然在后来的发展中因为宗派之争而矛盾不断，有时甚至达到相当激烈的程度，但在相当长的一段时间里，佛教对“老子化胡说”之类的说法是予以默认的，在漫长的中国化过程中，佛教对道教的思想和方法也是大量容纳和吸收的。天台宗三祖慧思的《誓愿文》中甚至有“誓愿人山学神仙，得长命力求佛道”的说法，智颉的止观学说对道教丹法的融摄也是显而易见的事实。
在依附神仙方术的同时，外来佛教也十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的吸收。例如，印度佛教本来是主张“无我”的，认为人是“五蕴”和合而成，没有独立自存的恒常的主体，死后也没有不死的灵魂。但中国却自古以来就盛行着灵魂不灭、鬼神报应的观念，认为“人死为鬼，有知，能害人”(王充《沦衡·论死》)，人的善恶有福祸报应，这种报应都是“天地罚之，鬼神报之”(王充《论衡·祸虚》)。因此，对上帝鬼神的敬畏和对祖先的祭祀一向在中国人的思想意识和社会生活中占有很重要的地位。外来佛教自传人起就对这种思想和观念有所融合。例如传为安世高所译的《阿含正行经》就把佛教的轮回说与中土的灵魂观结合起来，认为人如果行恶，死后“魂神”就会“人泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”，如果行善，则会“或生天上，或生人中”。三国时的康僧会在所译的《察微王经》中更是直接使用了“魂灵”一词，认为“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣”。因此，在汉魏时的佛教译经中，“无我”(同时否定肉身之我与精神之我)就被译成了“非身”(仅否定肉身之我)。这样的译经，又进一步影响到人们对佛教的看法。据《理惑论》记载，当时的中土人士就认为“佛道言人死当复更生”，“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”。这些看法，后来经东晋慧远的“神不灭论”和“三报论”以及梁武帝萧衍的“神明成佛论”等的系统论证发挥而在中土产生了极为广泛而深远的影响，甚至超出了一般佛教徒的范围而成为许多普通百姓的生死观。由于当时许多人都认为“佛之有无，寄于神理存灭”(萧琛《难神灭论》)，因而在南北朝时佛教徒与反佛者曾围绕着神灭与神不灭展开了一场思想理论上的大论战，对中国思想界产生了巨大影响。而灵魂不死与天堂地狱等结合在一起而形成的轮回报应说及将佛菩萨视为神灵而加以供奉等至今仍在中国人的思想观念和社会生活中发生着一定的影响，特别是在烧香拜佛、求神福佑等民间信仰活动中表现得更为明显，它甚至成为许多中国人信奉佛教的主要信念和方式。
外来佛教对神仙方术的依附，对中国传统宗教与迷信思想的融合，在客观上为佛教在中土的广泛传播开拓了道路。而佛教禅学在其中所处的地位则是特别值得重视的。就某种意义而言，佛教在初传时之所以被视为方术的一种，在很大程度上就是因为佛教禅学。我们知道，佛教来华，最早传人并流行的是小乘禅数之学，其思想和行法在很多方面都可以找到与中土神仙方术的相契合之处。例如“安般守意”的数息禅观，其追求的“息意去欲而归于无为”在理论上就被认为与当时黄老道的清静无为相一致，其数息守意的修行方法，又与“守气”、“守一”等呼吸吐纳的神仙道术相似，而修禅所能获得的“神通”，更与传统理想中的“神仙”相通。而早期中土的禅学也非常强调“禅用为显，属在神通”，特别以“内逾喜乐，外折妖祥，摈鬼魅于重岩，睹神僧于绝石”为禅业之胜(见《高僧传·习禅篇总论》)。一些禅师在译介禅经时也有意使用一些道家神仙家的名词术语，例如用道家的“守一”来表达佛教的“禅定”，把通过禅定而达到的境界描绘为犹如中国的所谓成仙得道，等等。虽然佛教禅法与传统的神仙道术并不是一回事，前者追求的是超脱生死轮回，而后者却以消灾避祸、养生延命为主要特征，但由于两者都具有某种神秘性和超越性，其修行方法和修行结果，表面看来又有一定的相似性，特别是小乘禅法与道术，两者更是相近。因此，尽管早期禅师大力显扬的神通妙用，并不是禅的真精神所在，但他们所作出的努力，不仅为佛教登上中国思想文化的舞台奠定了基础，也为禅在中土生根发展提供了重要因缘。早期禅师撤下的禅种，在来华僧人和中土人士的共同耕耘浇灌下，逐渐在中华土地上生根发芽，开花结果，最后终于形成了禅学宗派，出现了中国特有的禅宗。在中国禅学和禅宗中，方术和神通虽未成为主流，但却是始终存在的。在后来勃兴的惠能南宗禅的思想和实践中，道术和对神灵的崇拜有淡化的倾向，这既是对传统禅法执著修禅形式和神异灵通的一种反动，也与佛禅在中国化过程中同时与儒道等传统文化的相互激荡和融摄有密切的关系。
二、佛教的儒学化
如果说佛教的方术灵神化主要是在信仰和行证的层面上为佛教在中土的传播扫除了障碍，为其与广大民众的宗教观念和行为相结合开拓了道路，那么佛教的儒学化则为中国佛教的社会伦理品格和心性学说等奠定了基础，并为文化土人接受佛教进一步创造了条件。
儒学是中国文化的主流，也是西汉以来在中国封建社会中长期占主导地位的思想意识形态。佛教的儒学化主要表现在两个方面：一是对儒家伦理名教的妥协与调和；二是对儒家人文精神和心性学说的融合与吸收。印度佛教视人生为苦海，其根本宗旨是要人出世求解脱。这与中国儒家关注现实社会人生而重视君臣父子之道、仁义孝悌之情以及修齐治平的道德政治理想等都是非常不一致的。而佛教徒不娶妻生子，见人无跪拜之礼的出家修行方式，更是与传统的社会伦理不合。因此，佛教一传人中国就受到了以儒学为代表的传统思想文化的排斥和攻击，被斥之为不忠不孝，违礼悖德。
由于儒家伦理名教是中国宗法性的封建专制制度的重要思想支柱，因此，佛教为了在中土生根、发展，就必须与之妥协调和。于是就有了《四十二章经》中提出的“孝其二亲”，有了《理惑论》中提出的“至于成佛，父母兄弟皆得度世”即为最大的“仁孝”，也有了《六度集经》中的“为天牧民，当以仁道”和“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”。从历史上看，佛教对儒家伦理名教的妥协与调和主要表现在三个方面：
其一是寻找相似点，采取比附等手法，以强调两者一体，本来不二。例如为了说明“释教为内，儒教为外”，“内外两教，本为一体”，佛教徒经常把佛教的“五戒”比同于儒家的“五常”，认为佛教的五戒与儒家的五常仁义是“异号而一体”的。《颜氏家训·归心篇》中说：“内典初门，设五种禁，与外书仁义五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”这种说法，后来几乎成为一种定论，并成为中国佛教伦理的重要内容。受儒家天人合一、天人感应和阴阳五行等思想的影响，有些中国佛教学者还进一步把佛教的“五戒”与五常、五行、五方和人的五脏等相比附④。我们说，佛教的“五戒”与儒家的“五常”之间确实存在一定的相通之处，它反映了古代中国和印度的思想家对维护人际关系的某些共同看法，反映了人类社会生活所要求的一些最基本的共同的社会伦理原则和行为准则，但五戒和五常，一个体现的是出世的宗教伦理，一个是为现实社会服务的世俗伦理，两者又是有很大差别的。佛教的这种比附，实际上是通过对儒家纲常伦理的肯定而沟通了世间法和出世间法的联系，进一步拓宽了佛教中国化的道路。
其二是调整乃至不惜改变佛教自身，以求与儒家伦理相适应。具体的做法，或者是在译经过程中就以儒家伦理为标准作出增删，例如去除父母子女平等的论述而加进了“孝养父母”的内容；或者是在阐发佛理时作出迎合儒家伦理的引申发挥，有时干脆在佛教中加入儒家名教的内容。有关这方面的突出例子是中国佛教对“孝道”的阐扬。印度佛教中虽然也有尊奉父母等思想，但根据其轮回转生的教义，这些思想并不占重要的地位。而在以血缘为纽带、以家庭为本位的中国封建社会，孝亲却是各种社会和伦理关系的基础，一向受到全社会的普遍重视，有的统治者甚至标榜要“以孝治天下”。为了与之相适应，中国的佛教徒就一直非常注意以孝的观点来阐释佛经，甚至编造“伪经”来阐扬孝道，调和佛教出家修行与儒家孝亲观的矛盾。唐代僧人宗密在《盂兰盆经疏》中把“孝”说成是儒佛共同崇奉的宗旨：“儒佛皆宗之，其唯孝道矣。”宋代禅师契嵩则在《辅教编》中进一步引《孝经》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”之语，把“孝”抬到天地根本法则的高度，并提出“孝也者，大戒之所先也”的观点，认为佛教比儒道等更尊奉孝道：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”重视孝道，突出孝道，成为中国佛教伦理的一大特色。
其三是沟通不同点，努力从劝善等社会作用的相同来论证儒佛不二或儒佛互补，两者都有助于社会教化，以强调两者的“殊途而同归”。这是中国佛教徒最常用也是最根本的论证方法。例如北周道安《二教论>>中引用当时人语：“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同。”东晋名僧慧远《沙门不敬王者论》中亦说“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。在论证儒佛社会教化功能不二的同时，佛教徒还特别注意以佛教伦理的独特性来弥补儒家名教的局限或不足。例如据《高僧传>>卷一，三国名僧康僧会在回答吴主孙皓的诘难——儒佛皆明善恶有报，那既有儒家，何用佛教?——时说：“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举此以明劝沮，不亦大哉!”以佛教的三世轮回、自作自受等来强化世俗的伦理说教，有时确实能起到儒家名教起不到的作用。同时，佛教徒还基于众生平等的教义而倡导对一切生命的慈悲仁爱，这对儒家的“爱有差等”也确实有某种补充作用，因而较易于为广大民众所接受。中国佛教正是藉此而得到了上层统治者的支持和下层民众的容受，从而得以在中土盛行。当然，若儒佛的差异实在难以沟通，那佛教徒也就只好以“苟有大德，不拘于小”来回答了。
随着佛教在中土的站稳脚跟和传播发展，佛教的儒学化也逐渐从表面层次的对儒家纲常名教的妥协调和发展为深层次上的对儒家重现世现生的人文精神和思维特点、思想方法的融合吸收，特别是通过与儒家心性论的交融而形成的中国佛教的心性论，成为中国佛学的主干之一。
以儒家为主要代表的“中国传统思想文化的一个重要特点，就是具有很强烈的关注现实社会和人生的人文精神”，这种精神在儒家思想中的突出表现之一，就是强调人的价值，提倡积极人世，重视对人的本质和人性的探讨，并形成了以性善论为主流的人性学说。而印度佛教作为一种追求出世解脱的宗教，其人生哲学却注重对人生苦难的分析和说明，并进而推至对现实世界和人生真实性的否定和对彼岸世界的肯定，最终确立起了超脱生死轮回、出离人生苦海的人生理想。但传人中国的佛教却在儒家重人事、重心性和重视主体及其修养的思想影响下，将抽象的佛性与具体的人心人性结合在一起，极大地发展了中国化的佛性论和心性学说，并通过对主体自我的肯定而一步步走向了对人的生活的肯定，由此而确立了中国佛教“出世不离人世”的基本特色，乃至出现了像禅宗这样融解脱理想于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常的穿衣吃饭之间的典型的中国佛教宗派。在禅门中甚至还出现了呵佛骂祖以强调自性解脱的禅风。在出世不离人世的旗号下，有的佛教徒还直接参与了政治。从理论上看，天台宗的一切众生本具空假中三谛性德与儒家的性善论，华严宗的理事说与传统哲学的体用说及“理”范畴，禅宗的即心即佛与儒家的反身而减等，无论从思想内容还是从思想方法上，都可以看到两者的相通之处。而中国化的佛教理论对宋代儒学的深刻影响，则也是人所共知的事实。儒佛理论的相互交融构成了中国思想史的重要内容，也是佛教中国化的突出表现。三、佛教的老庄玄学化
在先秦诸子百家之学中，堪与儒家媲美，且在传统文化的发展中始终与儒家相融互补的是老庄道家，其哲学在魏晋时期则发展为玄学。佛教的儒学化主要表现了外来佛教与中国正统思想的合流，但对于有“哲学的宗教”之称的佛教而言，仅此还是不够的，因为这还不足以充分表现佛教的特有价值。印度佛教在其发展过程中形成了一套精致的思辨哲学，它传到中国以后也必须通过中国化进入传统的哲学思想领域。因此，佛教在中土的发展，还经历了十分重要的老庄玄学化的过程。外来佛教借助老庄道家的玄思来阐发佛理，从而加深了与中国思辨哲学的会通，并通过对道家自然论与修养论的融合而孕育了禅宗的“自在解脱”和天台宗的止观学说等中国化的佛学思想。
佛教的老庄玄学化也可以追溯到佛教的初传之时。汉译佛经从一开始就借用了许多传统道家的术语。例如最早来华传教的译经大师安世高，在其所译出的《安般守意经》中就有这样的表述：“身但气所作，气灭为空。”又说：“安般守意，名为御意至得无为也。”按照佛教的观点，人身乃由地水火风等四大和合而成，修安般守意禅观，目的是为了涅槃解脱。而在安世高这里却用“气，，来概括“四大”，代指“人身”，用“无为”来表示涅槃义，以至于有的中国人就以道家思想去理解佛教了。牟子《理惑论》中说：“道之言导也，导人至于无为也。”认为佛道是引导人们去追求无为境界的。既然佛与老子的理想境界都是无为，所以又说，“佛与老子，无为志也”，认为两者本质上是一致的。袁宏《后汉纪》卷十中也说；“沙门者，汉言息心。盖息意去欲，而欲归于无为也。，，与安世高差不多同时来华传教的译经大师支谶在其译出的《道行般若经》中则用“本无”、“自然”等概念来表示般若性空之义，例如《照明品》就将“诸法性空”译为“诸法本无”，《泥犁品》中则说“一切法悉皆自然”。这样的译法，就从文字上乃至义理上将佛道沟通了起来。
魏正始(240—249年)以后，魏晋玄学盛行。由于般若学假有性空的理论与老庄玄学谈无说有的思想特点颇为相似，“故因风易行”(道安语)，得以繁兴，并与玄学合流而产生了玄学化的六家七宗。正是通过与玄学的合流，佛教正式登上了中国学术思想的舞台。东晋著名的佛学家僧肇借助于鸠摩罗什译出的《中论》、《十二门论》和《百论>>等系统发挥般若思想的佛典，在批判总结玄佛合流的基础上创立了比较准确地把握了印度佛教原义的中观般若思想体系，但其思想和方法仍然深受老庄玄学的影响，以至于现代日本学者中仍有人认为僧肇的思想“不仅形式连内容也是老庄思想”。僧肇以后，竺道生会通般若学和佛性论，并在此基础上提倡顿悟说，进一步把佛教哲学理论中国化。经过南北朝百多年的发展，到隋唐佛教各宗派建立以后，中国佛教哲学的发展便不再依赖于印度佛典的翻译，各宗派的创始人大都通过对佛典的注释来阐发自己的思想，组织自己的思想体系。在融合中外思想的基础上，各宗派都建构了自己富有特色的宗教哲学体系。在佛教中国化的过程中，其哲学理论的老庄玄学化是特别值得注意的。老庄玄学的“自然”、“有无”和“道”等概念以及相对主义、得意忘言等方法，在中国化的各个佛教宗派思想体系中，都起着十分巨大的作用。而禅宗思想的出现，按胡适的说法，就更是“古来的自然主义的哲学(所谓‘道家，哲学)与佛教的思想精彩部分相结合”的结果。
最后需要指出的是，佛教中国化的过程是佛教与传统思想文化相互影响的过程。外来佛教在传统文化的影响下为适应中国社会的需要而不断改变自己，传统文化也在外来佛教的影响下不断发生变化，这两方面是紧密联系、相互交织在一起的。从历史上看，正是中国化了的佛教更能对传统思想文化发生影响，而受佛教影响的传统思想文化也更能对佛教在中国的发展产生影响。例如，早期佛经的翻译受到了老庄道家思想的影响，老庄化的译经又反过来对魏晋玄学的产生和发展起了一定的促进作用，而六家七宗时代的佛教般若学则又是佛教玄学化的产物。同样，禅宗等中国化的佛教宗派在儒道等传统思想文化的影响下得以建立，而它又推动了宋明理学的形成与发展。从某种意义上说，正是由于禅宗等站在佛教的立场上对儒道等进行了融合，才对宋明理学发生了巨大的影响，而朱熹等宋儒大都在极力排佛的同时又未能避免出入于佛老，一个很重要的原因也就在于他们所理解的儒学，在一定程度上已经打上了佛教的烙印。在强调佛教中国化的同时，传统文化的佛教化也是不应被忽视的。只有从两者的双向互动中，才能更好地把握中国佛教的特点和精神，也才能更好地研究中国传统思想文化的发展。
